西美爾文集-叔本華與尼采-一組演講
出版時間：2006-12 出版社：上海譯文出版社 作者：格奧爾格·西美爾 頁數：233 字數：163000 譯者：莫光華,李峻
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內容概要
本書是西美爾關于叔本華與尼采的一組演講稿。該講稿不是一種單純報告，它超越學說的內容本身，把文化事實和精神關系、認識標準和倫理價值批判性地聯(lián)系在一起。作者從其全部論述中擇取一條簡潔、統(tǒng)一而重要的、反映其思想的脈絡，論述叔本華和尼采學說最內在的核心、客觀上最具價值和真正永久的部分，目的是對一般的精神文化史、對理解兩位哲人的思想的永恒意義有所貢獻。 第一講叔本華和尼采在思想史上的地位 生命的最終價值與基督教。叔本華的意志哲學作為當代精神狀態(tài)的特征。絕對生活目的的喪失以及對其需求的繼續(xù)存在。尼采把對生命過程本身的提升作為相對生活目的，用以取代絕對生活目的：“超人”作為超越一切既有發(fā)展階段的人類發(fā)展模式。這兩種具有相同出發(fā)點的學說的關系即是它們之間的根本區(qū)別。 第二講叔本華：人及其意志 可以認識的世界作為我們意識中的現(xiàn)象與自在之物不可認識的存在之對立。人的靈魂作為兩個世界的匯聚點。我們的意志作為我們自身的絕對現(xiàn)實，即我們自身處于表象活動之外的存在的惟一內容。這個基本意志與其存在于具體意欲中的心理現(xiàn)象的區(qū)別。人被解釋為理性生物；現(xiàn)代哲學和叔本華對人的概念的改造。 第三講叔本華：意志形而上學 多樣性作為此在的現(xiàn)象形式，此在的自在本質作為絕對的統(tǒng)一性。被認識到的人的本質由此合理地轉移到全部此在的形而上的屬性上去：世界作為形而上的意志之現(xiàn)象。駁斥那種指責叔本華將世界觀神秘主義人格化的說法。意志中的矛盾以及意志滿足在原則上的不可能性。存在的不可理解性及通過將其解釋為意志而使之降格。意志的統(tǒng)一性即是悲觀主義的動機。第四講叔本華：悲觀主義 幸福即是對缺憾之痛苦的簡單停止。有悖心理學地撕裂生命：沒有一痛苦和擁有一幸福。預期的幸福就是向擁有逼近。叔本華的錯誤的主要動機：以強制和系統(tǒng)的方式將意志形而上學和悲觀主義相統(tǒng)一。對快樂與痛苦的結算，以及痛苦的絕對含義。殘忍。形而上學的正義，以及對快樂與痛苦的經驗性分配。第五講叔本華：藝術形而上學 事物的純表象內容擺脫其現(xiàn)實性?！袄砟睢弊鳛樗囆g的內容。從作為意志的世界，從因果關系和個體性中超脫出來的審美狀態(tài)之主體和客體。空間的含義?，F(xiàn)實主義。藝術家問題。音樂作為對形而上的意志的直接藝術表達。藝術的幸福及悲觀主義。藝術作為生活之對立的統(tǒng)一。第六講叔本華：道德及意志的自我解脫 道德作為對意志之個體形式的否定。叔本華對一切客觀規(guī)范的放棄及其悲觀主義的動機。本質的形而上學的統(tǒng)一性作為道德的基礎。與之相反：二重性的倫理含義。作為同情的愛。生命價值的消極共性。存在與應然。自由。禁欲主義對意志的否定。自殺。最終解脫。第七講尼采：人類的價值與頹廢 生命強度的歷史性增強即為最終價值。基督教和民主制對此價值的顛倒。它同基督教理想在事實上的一致性。對人和社會的概念區(qū)分，這兩者同個體性的關系。自然距離作為人類發(fā)展的條件。心理學上的差別敏感性與梅特林克的倫理學。分別按平均值與峰值對一個時期進行的價值測量。反道德主義的意義。第八講尼采：高貴道德 尼采之道德的客觀特征。高貴理想。存在與行動。向上培育的代價。既非利己主義，亦非享樂主義的個人主義。責任。倫理學和形而上學意義上的、同一者的永恒輪回。尼采之理想的絕對此岸性。對生命過程的價值評估本身作為叔本華與尼采之間最深刻的區(qū)別性動機。
作者簡介
格奧爾格·西美爾(Georg Simmel，1858—1918)，德國著名社會學家、新康德學派哲學家，主要以關于社會學方法論的著作聞名。在學術研究中，他開創(chuàng)了許多不同的理論風格，把不同學科、不同方法論的視野融為一體，并借助哲學、心理學、社會學、經濟學及神學的各種分析模式，研究
書籍目錄
前言第一講 叔本華和尼采在思想史上的地位第二講 叔本華：人及其意志第三講 叔本華：意志形而上學第四講 叔本華：悲觀主義第五講 叔本華：藝術形而上學第六講 叔本華：道德及意志的自我解脫第七講 尼采：人類的價值與頹廢第八講 尼采：高貴道德
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用戶評論 (總計13條)
- 對于要了解叔本華與尼采這本手很不錯
- 譯文的書籍裝幀優(yōu)良，有些偏的西美爾和有些偏激的叔本華都是那么吸引人。
- 這本西美爾文集確實很精彩，很值得買的。
- 印刷裝訂還不錯，還未細看。
- 不知是西梅爾說話繞，還是譯者水平太有限。西文中的嵌套式的長句翻譯過來生澀無比，甚至一句話讀了三遍仍不知在表達什么。
裝訂紙張都不錯，但內容有問題的書，包裝好又有何意義呢。 - 這不是書評，而是我在讀書的時候發(fā)散思維所作的一堆烏七八糟的東西。
在這篇討論幸福的隨筆里，我想先對叔本華的唯意志本體論做一個我的理解。
叔本華的意志形而上學是一種柏拉圖式的二元論。意志作為自在之物，作為我們形而上學的本質，始終在我們的表象世界中難以得到完美的表達。意志通過表象活動從“一”分裂為“復多”，即形而上的“意志”分裂為具體心理經驗中的諸“意欲”；但每一個意欲卻只是意志的不完美表達，所以即使意欲得到滿足，意志也永遠得不到滿足。正是因為意志的不可滿足性，意欲的追逐才是永不止息的。
而我想到一個形象些的比喻。意志猶如一個完美的球體，它投射出的一個個意欲則如同一個個有缺口的圓。而幸福只是把每個圓的缺口填滿，使之成為一個完滿的圓形。可是并不是所有的圓都能得到完滿，更何況，即使一個完滿的圓形都只是球體的一個側影呀！球體得不到滿足，因此它在投射出的一個有缺口的圓得到完滿之后又將投射另一個有缺口的圓——這是一個永不止息的無限過程。這個完美球體作為形而上的絕對單一者，是沒有外在于自身的目標的，因而它是盲目的；而對于每個有缺口的圓來說，其每次實現(xiàn)圓滿的過程都是虛幻的，因為一個完滿的圓畢竟只是球體的側影和破碎的光芒。這些圓一個接連一個，卻永遠不能交疊成一個完滿的球——意志永遠得不到真正的，百分之百的滿足。
叔本華說，幸福是每一個圓形在最終到達的完滿時刻所實現(xiàn)的一個瞬間的非延展性，所以幸福只是對缺憾之痛苦的簡單停止。
齊美爾對叔本華的批判指出，叔本華的錯誤在于有悖心理學地撕裂生命，把我們的心理狀態(tài)簡單的劃分為擁有和未擁有。叔本華把除了完滿瞬間的其他時間都視為缺憾的痛苦狀態(tài)，因而只有在我最終實現(xiàn)一個目標的時候才擁有短暫的幸福。而在齊美爾看來，幸福作為我們主觀的心理感受，擁有不依賴于現(xiàn)實之上的獨立性，它是一個連續(xù)性的增生過程，而不是一個從純痛苦跳躍到另一個純幸福。未來占有的快樂不僅作為未來的快樂，而且已經作為當下的快樂，照射在趨向未來快樂的而道路上；因而我們會在邁向成功的過程中預先感到快樂。
外在的擁有確實能夠以一種非此即彼的方式得到呈現(xiàn)，就好比一次登山比賽，在只重視目標的人看來，只有登到山頂才算取得勝利；他們在意的是從山腳到山頂的黑白性質的置換，是目標的絕對獲取。
而在只重視過程的人眼里，幸福正隨著海拔高度的增加而遞增著，當我到達山頂的時候，實際上已經不能夠再獲得更多的幸福感受了。
可是人生不僅僅是一個目標的實現(xiàn)，人生是許許多多意欲的追逐。此時我想象一條豎直的垂線，每隔一段距離就分布著一些點。如果幸福僅僅在這些點上才能實現(xiàn)，而其他部分都是追逐過程中的不完美階段，無怪乎悲觀主義者會指出生命中苦難對幸福的絕對優(yōu)勢。樂觀主義者說過程重要，是因為假設只有一截的路程吧——倘若生命只有一個起點和終點，那么意義全然在路上了；但實際上我們奔向的許多目標，都是中轉站，它們決定了下一段的路程呀！
一幅曲曲折折的星座圖——作為目標的過程和作為過程的目標，兩者不能截然分開吧！如果僅僅瞄準目標，那么未實現(xiàn)的過程都處在缺失的恐慌中，我只能在漫長的生命途中向痛苦稱臣；如果只在意過程，類似于“carpe diem”把生命肢解為強化的瞬間，卻忽略了連續(xù)統(tǒng)一性才是我們生活的前提呀！
叔本華有悖于心理學的撕裂生命固然不對，但齊美爾把內在感覺和外在獲得完全獨立也有失偏頗——大多數內在感覺，若得不到外界的認可是很難作為一種穩(wěn)定的幸福存在的。內在幸福的遞增反映在外部世界上，總是相應的邁向一個具體的目標。在爬山的過程中，我的幸福感若隨著海拔而增加，我也必定要爭取登到山頂：雖然在登到巔峰時我已經不能在海拔上有所增加，但卻能一覽眾山小，收獲一幅遼闊的宏觀圖景和整體的幸福感——這是收獲的快樂，不同于過程里瑣碎直接的感覺；更何況，又有誰希望在即將到達山頂的一瞬間，因為一腳踩空而重新掉下呢？——此時人感受到的則不僅僅是缺憾，還有巨大的落差！
說了這么多，其實是廢話一堆。簡而言之：過程和目標都重要。我們生命的大多數時間是在過程中度過的，如果過程里不快樂，豈不是在人生的大部分時間都不快樂；快樂歸快樂，我們也需要一個外在目標的達成，所以有時候要犧牲一些隨心所欲才能換來心安理得。
- 西美爾鐘情于與叔本華是再明顯不過的事實了。只給了尼采兩章的篇幅，其余都留給了叔本華。然而，就是這短短兩章，西美爾對于尼采的高貴道德、價值觀的漫不經心的闡述，卻令人嘆為觀止！尤其是對于尼采對基督教的歇斯底里的仇恨的分析，令人瞠目結舌?？芍^一針見血。
感謝西美爾，可以讓我歷史地看待尼采。面對如此大哲，渺小如我者，很容易折服拜倒。郜元寶研究魯迅之初，試圖平視之。爾后感嘆，要有平視魯迅的眼光，在中國，至少還需要200年。我輩是一萬個心甘情愿地拜倒于憂深憤廣又悲天憫人的周大先生的腳下的。而對于尼采，西美爾給了我一雙平視之的火眼金睛。
“尼采具有藝術和道德氣質，而叔本華的氣質則是美學的和非道德的”
“尼采缺乏一種超驗氣質……”這使得他無法感悟到基督教道德和價值取向的高貴之處。
尼采之后的哲人中，無人可以達到西美爾的高度。什么海德格爾、洛維特、沃格林，遠遠不夠。 - 關鍵在于，通過過程來獲得基本的目標——生命形而上的自足，而不是把過程當目標。
- 我看到了一半，怎么說呢，我覺得這不僅僅是過程還是目標那樣單純的問題?；蛘哌@樣說，齊美爾將痛苦與幸福都作為人類的先驗性本質特征，意志并非如叔本華所言是僅僅是一個絕對統(tǒng)一之存在的在表象世界復多式的展開，幸福與痛苦這二中超感的存在是寓存于意志之中的。固然，幸福僅僅存在于從期望產生一刻開始到期望得到實現(xiàn)之后的某個節(jié)點，自此之后意志的不滿足促動我們去追求更多的東西，如果我們在經驗中去回溯這種永恒的輪回，在意識中區(qū)展望晚來可能經歷輪回，自然就會產生一種悲觀主義的傾向。然而問題在于，是否相對的幸福就一定是不如絕對的痛苦那樣是在，是否相對的存在對我們得意義就遠不如絕對的存在對我們得意義？答案似乎是很難確定的。遵循著如此的邏輯，我們可以看到，似乎痛苦與幸福于否則完全取決于我們站在何種分析的視角上，將相對存在作為真正意義還是絕對存在作為真正的意義。似乎哲學到達這里已經有了終點 ，似乎哲學的意義已經最終得到了體現(xiàn)。哲學非是教給我們如何去看待這個世界，而是給我們提供看待世界的途徑，至于如果去看待這個世界，完全取決于我們自己。也許，我們最終將回到的是柏拉圖的那個時代，通過不斷的辯論去發(fā)現(xiàn)自身真正的存在?；钪覀円部梢缘贸鲞@樣的結論：我們是人，所以我們睜開眼睛，我們是動物，所以我們要閉上眼睛。
- 現(xiàn)代人很少有人靜下心來，讀完魯迅看過的那1萬4千多冊的書吧。
- 尼采和魯迅的文章以及后人各種評論看了不少。
褒貶不一的，也不知道怎么去看了。
樓上的鏈接涉及到李敖。
這是個猛人啊，好像還在什么公開場合裸體過。算得上是行為藝術之大家。o(╯□╰)o - “尼采之后的哲人中，無人可以達到西美爾的高度。什么海德格爾、洛維特、沃格林，遠遠不夠?！?？？？
這樣看西美爾可不妥吧？樓主實在不懂西美爾，建議看一下劉小楓的介紹，西美爾說叔本華和尼采是有自己的意圖的，并不是普及哲學，他很關注現(xiàn)代性的社會心理機制，而叔本華的形而上和他的思想很合契，他的學說主要是社會思想，至于他的哲學高度和深度是難望海德格爾大哲的項背的。 - ls,西美爾本來就不是自成體系有自己獨特哲學構建的哲學家。因而一輩子郁郁不得志。未得正統(tǒng)學院派認同和認可。你說哲學高度和深度，海德格爾確實是當之無愧的尼采最出色的弟子和傳人。我本人也非常喜歡他。
而西美爾自有他獨特的價值和貢獻。一方面，從巴門尼德、赫拉克利特，到黑格爾，尼采，叔本華的哲學真諦的細致入微的獨到分析，二來，在社會學方面數不勝數的令人拍案叫絕的原創(chuàng)性見解和探幽，大有力透紙背入木三分之勁道。在這兩方面，西美爾的貢獻確實無人能及。他本來就不是正統(tǒng)哲學家。跟海德格爾自成一家的卓越深邃思想相比，當然不及了。
他們倆各自摸索的門道維度都不相同。都是令我十分感興趣的哲人。沒有抑此揚彼的意思。
某不才，但西美爾的中譯本除了厚厚的《貨幣哲學》，其余都翻閱過了。至于海德格爾，則剛剛涉及，打算日后詳加研讀。