自由社會中的科學(xué)

用戶評論 (總計5條)

•   在這之前，我已經(jīng)買了費耶阿本德的《征服豐富性》一書，很不錯。這本書是從科學(xué)的角度談?wù)撜軐W(xué)，與他的名著《反對方法》一樣倍受社會關(guān)注。作者的觀點很獨特，他是以理性主義的立場向理性主義開刀，使之造成很大的破壞。又以實在論的觀點，剖析實在論，將其受到沉重的打擊。
•   《自由社會中的科學(xué)》是作者的第二本經(jīng)典著作，在繼續(xù)闡釋反對方法的基礎(chǔ)上，提出了為什么要反對西方科學(xué)沙文主義的系統(tǒng)批判體系。書中尤其提到了我國的中醫(yī)，很值得借鑒。但作者是極端反科學(xué)主義者，閱讀者不可忘記自己的獨立思考。
•   　　一 政治
  　　
  　　在第160頁的腳注中，費耶阿本德寫道：
  　　
  　　“讀者不要因我經(jīng)常贊揚左派政治家而誤解，因為你顯然誤解了。我贊揚他們不是因為他們是左派，而是因為他們既是政治家又是思想家、既是行動者又是理論家，因為他們關(guān)于這個世界的經(jīng)驗使他們的哲學(xué)既現(xiàn)實又靈活。右派或中間派中沒有可與之比擬的人物，知識分子（黑格爾是唯一的例外）一直滿足于相互稱贊或破壞對方的空中樓閣，而這并不是我的過錯?！?br /> 　　
  　　回到第159頁，我們馬上就能夠明白他具體指的是什么：
  　　
  　　“我以贊成的態(tài)度看待50年代共產(chǎn)黨中國的黨和專家之間關(guān)系的某個插曲。我建議今天的民主團體以相似的方式行事。我認為中國共產(chǎn)黨在那種情況下的做法是合理的，我建議民主政體以完全相同的方式反對它們自己的專家的沙文主義?！?br /> 　　
  　　當然，熟知中國當代史的人們會發(fā)現(xiàn)這是一個笑話。但是，下面我們就會看到，拋開歷史事實不談，這一建議——用民主反對專家沙文主義——依然值得嚴肅對待。
  　　
  　　在第159頁的腳注中，費氏補充道：
  　　
  　　“理性的無情驅(qū)使力一旦壓倒了無政府主義者的迅速變化的程序，更容易與反人道主義的思想并駕齊驅(qū)。羅伯斯庇爾是一個理性主義者，而不是一個無政府主義者；燒死數(shù)萬受害者的16和17世紀的宗教法庭的審判官是理性主義者，而不是無政府主義者；發(fā)現(xiàn)了一些非常復(fù)雜的論據(jù)以支持一種極為精致的種族主義的厄爾巴赫是一個理性主義者，甚至是一個批判理性主義者，而不是無政府主義者；西班牙內(nèi)戰(zhàn)的動亂不是由于存在無政府主義者，而在于雖然他們擁有多數(shù)，但他們拒絕建立一個政府，因而把舞臺留給了更‘理性的’政治家；不要忘記，‘敬畏上帝’這個詞只是在荷馬的眾神被色諾芬對存在的更合理的解釋取代以后才在希臘產(chǎn)生的，他的解釋是巴門尼德的無所不包的‘一’的先驅(qū)，而對上帝態(tài)度的這種變化是理性主義得到加強的一個直接結(jié)果。要是我有你的概括才能，我就會說，理性主義者比無政府主義者更容易建立奧斯維辛集中營。無政府主義者畢竟想清除一切鎮(zhèn)壓，包括理性的鎮(zhèn)壓。防止殘忍的不是理性主義，不是法律與秩序，而是人類‘不憑理智的仁慈沖動’，正如喬治·林肯·伯爾在給 A·D·懷特的一封信中所說的那樣（懷特試圖用理性主義的產(chǎn)生來說明巫術(shù)狂的消失），‘但仁慈是一種非理性的力量’?！?br /> 　　
  　　這里出現(xiàn)了兩方的直接對立。令人困惑的是，費氏在這里使用的“理性主義”一詞到底指的是什么？看起來，它和奧克肖特筆下的“理性主義”以及哈耶克筆下的“建構(gòu)理性主義”頗為接近。但是，當“法律與秩序”被指斥為“理性主義”的糟糕果實，而“無政府主義”被直接視為“非理性的”卻又是人道主義的同路人時，我們不免會問：費耶阿本德是不是走得太遠了？當然，已經(jīng)有無數(shù)理論家勸告我們，要放下動用理性規(guī)制某些——甚至可以說是大部分——領(lǐng)域中的人類事務(wù)的念頭。然而，這樣的勸告本身就建立在審慎的理性思考的基礎(chǔ)上：規(guī)制之所以是不可欲的，就在于我們既無法掌握足夠的信息、也缺乏足夠的能力，而不是因為我們應(yīng)該放棄自己那可鄙的理性，并引入泛濫的情感條件（我們還應(yīng)該問，同為非理性因素，要引入的為什么只能是仁慈或同情，而非憤怒或仇恨？我想，費氏甚至都無法告訴我們非理性主義的政治為什么要堅持仁慈——他一旦進行論證，就落入了理性的范疇）?；剡^頭看，費氏所描繪的歷史恰恰告誡我們，戰(zhàn)勝理性的只可能是理性自身，而不是其他什么力量。
  　　
  　　費氏贊揚左翼政治家，認為他們既能研究理論，又能實施行動，“既現(xiàn)實又靈活”；并煞有介事地指責“右派或中間派”中沒有這樣的優(yōu)秀人物?？雌饋?，這是在批評非左翼的知識分子統(tǒng)統(tǒng)是眼高手低的知行不一之輩。但我們應(yīng)該注意到，左翼政治首先是一種反對既有的“法律與秩序”的理論；它號召人們立即展開激烈的行動——這些行動正是在費氏所在的二十世紀達到高峰——去顛覆當代世界的政治-社會制度。因此，處于這一理論傳統(tǒng)中的人們所表現(xiàn)出的那種令人瞠目結(jié)舌的積極性，并沒有什么特別之處，恐怕也不足以贏得多少贊賞。相反，“右派或中間派”并不認為現(xiàn)實秩序已經(jīng)徹底腐朽，更不認為需要靠激進的、整全性的措施去重建一個新的世界。正是源于這一根本立場，行動才沒能在非左翼力量中占得重要地位；所謂“空中樓閣”式的理論活動，本身也是因為非左翼的知識分子持有著如上所述的基本共識。誠實地說，這一點恰恰是知行合一的體現(xiàn)；而費氏的指責，則多少有無中生有之嫌。
  　　
  　　我們可以這樣概括費氏的復(fù)雜觀點：建立在對理性之崇拜的基礎(chǔ)上的科學(xué)活動必須服從于民主；因此，為了將專家從神壇上趕下來，就必須重構(gòu)我們的政治-社會制度，而顯然只有服膺激進手段的左翼政治才能夠滿足這一要求；而總結(jié)性的論斷就是，應(yīng)該將足夠的非理性/無政府主義因素引入當前的理性主義政治。
  　　
  　　當然，以上這些主張的基礎(chǔ)是對科學(xué)乃至理性觀念的批判性診斷；眾所周知，費氏為此花費了大量的精力。但在此暫且繞過這一點：讓我們先假設(shè)以下論斷是正確的——科學(xué)與理性只是不可靠的神話，再看看能夠從費氏的觀點中得到什么。
  　　
  　　費氏認為，像美國這樣的自由民主國家，實際上正受到科學(xué)-理性聯(lián)盟的侵害：其表現(xiàn)就在于，大量稅收被用于促進科學(xué)研究，但非科學(xué)的領(lǐng)域未能獲得相當?shù)闹С帧Ρ柔t(yī)療科學(xué)與中醫(yī)或巫術(shù)，我們很容易就能發(fā)現(xiàn)這一現(xiàn)象。它在以下方面破壞了民主：第一，科學(xué)因其“正確性”與“合理性”而獲得了高于非科學(xué)的地位并獲得了國家的全面扶助，但這一點并未經(jīng)過充分的公共審議（“全體社會成員參加的自由辯論”，見書第二部分第三節(jié)）；第二，以就醫(yī)為例，如果一個人想要嘗試巫術(shù)的診斷，他不得不付出很高的成本，因為在國家干預(yù)之下，巫術(shù)治療機構(gòu)非常少見。
  　　
  　　我們發(fā)現(xiàn)，這兩點可以在某種程度上獲得政治自由主義者的支持，因為它們與國家中立性的主張非常相近：后者說的是，在不涉及正當性的前提下，國家必須在諸善觀念之間保持中立；因此，無論醫(yī)療科學(xué)與巫術(shù)的差別是什么，國家都無權(quán)動用強制獲得的稅款去支持其中的任何一方。但此時要注意到費氏的另一個論斷：應(yīng)該引入非理性/無政府主義式的左翼政治以消除科學(xué)的特殊性。這就完全抹掉了他的觀點的自由主義底色。
  　　
  　　我們能夠發(fā)現(xiàn)一些難以解釋的矛盾：例如，顯而易見的是，左翼政治無論如何都不是非理性/無政府主義的；在上述奧克肖特與哈耶克的意義上，左翼國家恰恰是整全性理性主義的典型代表。另外，不能一方面對科學(xué)與非科學(xué)要求平等的公共審議，一方面又說這一程序是非理性/無政府主義的——除非費氏認為公共審議只是一個不需要任何規(guī)則的混亂的過程。盡管在費氏那里“理性”這一概念只是對知識證成標準的稱呼（見書第一部分第二節(jié)），但即使如此，我們也不能說在公民的自由辯論中證成因素完全沒有作用。比如，若一名科學(xué)人士試圖說服當?shù)亟逃瘑T會將智能設(shè)計論的教材替換為進化論的，他必定要強調(diào)“進化論觀點是更加可靠的”（費氏或許會毫不留情地評論說，這種說辭是虛假的；但這頂多表明證成失敗，而不是不存在證成）。費氏之論斷的錯誤就在于，不能因為行動者（個人或社群）有權(quán)利遵從并施行任何觀點——科學(xué)的或非科學(xué)的——就認為在行動者的眼中任何觀點均沒有區(qū)別。對于特定的標準，不同觀點有著客觀的差異：在上述情況中，如果科學(xué)人士與教育委員會就可靠性的標準達成了共識，關(guān)于教材的辯論毫無疑問就是理性的。因此，費氏至多拒斥了無標準時的理性，但并沒有拒斥標準之下的理性；而我們可以說，當代公民社會中的大多數(shù)辯論，恰恰在后者的意義上是理性的（而我相信科學(xué)的優(yōu)越性也可以在這一意義上得到辯護）。
  　　
  　　在本書的第二部分第十節(jié)，我們高興地看到了這樣的觀點：“自由社會”即是“所有傳統(tǒng)在其中都有平等權(quán)利和接近權(quán)力中心的平等機會的社會”。這表明費氏正面接受了自由意志主義的立場。但之后，出現(xiàn)了令人驚訝的論斷：“存在著戰(zhàn)爭，存在著權(quán)術(shù)，存在著不同文化的自由辯論。因此，客觀性傳統(tǒng)可以用各種方式引進。假定它是通過自由辯論而引進的——那么，為什么我們要在這一點上改變辯論的形式呢？知識分子說，這是因為他們的程序具有‘客觀性’——正如我們已經(jīng)看到的那樣，可惜這種程序缺乏正確觀察事物相互關(guān)系的能力。即使理性是通過自由辯論而獲得的，也沒有理由而堅持它。如果它是通過暴力強加的，那就更沒有理由堅持它?！?br /> 　　
  　　首先，我們在前面已經(jīng)指出，至少存在著建立在共同標準之上的理性辯論的形式；而進一步可以說，費氏所期望的那種排除一切證成因素的“辯論”純屬天方夜譚：例如，假設(shè) M 和 N 兩人分別定義了兩個不同的符號系統(tǒng) P 和 Q，其中在 P 下 1+1=2，在 Q 下 1+1=3；那么很明顯，M 和 N 就 1+1 的取值所進行的所謂“辯論”完全沒有意義。
  　　
  　　其次，如果自由辯論是可欲的，那么戰(zhàn)爭與權(quán)術(shù)就不能被接受：我們不可能在不采認任何道德原則的前提下使用“辯論”這一概念——戰(zhàn)爭與權(quán)術(shù)會帶來強制，而強制因素不能作為自由秩序的一部分；或者說，既然有一些行為屬于自由辯論、而另一些行為不屬于自由辯論，那么，劃定這兩類行為之界限的原則必定先于自由辯論本身——我們不可能用自由辯論決定什么是“自由辯論”。因此結(jié)論就是：規(guī)則先于辯論，而不是相反。
  　　
  　　更進一步，對照哈貝馬斯的商談民主理論或羅爾斯的無知之幕觀念，我們將會毫不困難地接受這樣的觀點：在一切可能的合作-交往秩序出現(xiàn)之前，群體中至少應(yīng)存在著關(guān)于某些最低限度的道德原則的共識。而相應(yīng)地，費氏這樣的相對主義者的最后努力就集中于強調(diào)這些原則本身并沒有得到證成。當然，許多非相對主義者同樣坦然地承認這一點：例如，波普爾就曾在《開放社會及其敵人》中明確地指出，我們不可能理性地選擇理性；對理性與非理性的選擇本身只能是非理性的?！@或許并不是一個問題：我相信即使是費氏本人，也不會為自己的理性感到苦惱。
  　　
  　　二 語言
  　　
  　　在第163頁出現(xiàn)了下述令人耳目一新的論述：
  　　
  　　“你（和許多其他讀者）喜歡的也許是生動剛健的、但仍然是學(xué)者派頭的風格。我發(fā)現(xiàn)，對我的趣味來說，這種風格以及它對對手巧妙的旁敲側(cè)擊和對文明的扼殺太枯燥、也太不誠實（我用這個字眼很奇怪——對嗎？）。甚至學(xué)者的風格也是以并不完全有益的方式改變著。在19世紀中，文科的學(xué)者跳出來相互對峙，其氣勢甚至會使今天脾氣真正不好的人感到震驚。他們這樣做是由于感情的豐富，而不是由于傷害人的愿望。古代語言詞典，如中世紀的拉丁語/英語詞典，收集了很多猥褻的英語同義詞——等等。后來，更有分寸的語氣開始慢慢產(chǎn)生，并成為規(guī)則。我不喜歡這種變化，我試圖恢復(fù)較古老的寫作方式。在這種努力中，我的向?qū)切侣劰ぷ髡吆驮娙?，如布萊希特（他青年時期所寫的文筆華麗的戲劇批評，而不是他晚期更有影響的筆記）、蕭伯納、阿爾弗雷德·克爾，或更早的人道主義者，如伊拉斯謨和烏爾里?！ゑT·胡登（更不必說路德了，他曾經(jīng)稱伊拉斯謨?yōu)閻耗У臍庀ⅰ@與當時有教養(yǎng)的方式是完全一致的）。對于我的這種偏愛，我沒有任何論據(jù)，我只是把它表述為癖性。我這樣說是因為，人們只有首先知道了句子寫作的風格，才能正確地判斷句子背后的情感（如“‘厭惡’或‘不厭惡’）?！?br /> 　　
  　　這段話屬于對他人之批評的回應(yīng)。在前一頁，費氏提到，有一些學(xué)者認為他的很多言論都屬于所謂“尖刻抨擊”；他的說話/寫作方式是“憎恨狂”式的。換句話說，他似乎很不文明。
  　　
  　　當然，有這樣的指責并不奇怪，比如我們可以看看費氏為本書第三部分起的嘲諷式標題：“與無知者的對話”。很有可能，每位與他進行論爭的人都曾感到自己那脆弱的心靈受到了傷害。但是，正如上面引文所說，面對令人不適的語言，我們首先應(yīng)該區(qū)分“感情的豐富”與“傷害人的愿望”這兩個原因。
  　　
  　　（題外話：毫不夸張地說，國內(nèi)許多學(xué)者對某些爭議性話題——如對抄襲剽竊的批評——的回應(yīng)比費氏所說過的任何一句話都要接近“尖刻抨擊”，以至于我們很容易就想象出文本背后那張典型的“憎恨狂”的臉。）
  　　
  　　公允地說，學(xué)術(shù)語言的自律并不是什么重要的論題：刻薄的語句多少總會令人不適，而白水一般的話語產(chǎn)出更談不上是美德。但可以猜測，費氏的論述會讓很多人——其中當然包括我自己——心有戚戚焉：即使我們本身不愿或不能遵循這樣的說話/寫作風格，但在面對類似的建立在“感情的豐富”之基礎(chǔ)上的文本時，至少不會產(chǎn)生負面的反應(yīng)——這就足夠了。
•   因為干老師牛逼
•   而且總是那麼長~

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