心靈、自我與社會

用戶評論 (總計14條)

•   　　心靈：心靈、自我與社會同時存在。個體的心靈和自我是社會的產(chǎn)物。
  　　 模仿是心靈和自我發(fā)展的主要工具。
  　　
  　　自我：主我：積極的、主動的、創(chuàng)造的；客我：社會的、被動的、保守的。
  　　 過去的主我是歷史人物。將來由主我實踐?？臀以u價主我。
  　　
  　　社會：價值是一個對象能夠滿足一種利益的特征。
  　　 價值是完全社會性的。主我不包含價值判斷、客我包含價值判斷。自我批評是社會批評的一部分。
  　　
  　　不應當用意識解釋行為，而是相反。
•   　　啟蒙運動以來，人類通過獨立地運用理性判斷能力，擺脫了恐懼、祛除神話，從迷信中解放出來，確立了人的主權地位，并且從此代替神成為自然和社會的主人。特別是伴隨近代科學的不斷發(fā)展，自然漸淪為人類觀察、征服和改造的客體對象，同時人和人的關系也分化成主客二分的對立關系，工具理性下他人被化成為對象和客體。大家都互為工具，互為手段，人和人之間的距離不斷被拉大，這種主客關系表現(xiàn)在人類的社會生活中，就是霍布斯所說的“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭狀態(tài)，各自為戰(zhàn)、彼此分離，更還有種族、階級、性別、宗教、國家等等觀念的影響，人類的關系再也不是共同沐浴在神恩之下的親密無間，而是我在你的身邊，卻永遠達不到的彼岸的疏離，于是“交流”這個現(xiàn)代的概念就出現(xiàn)了。反觀人類的傳播歷史，人們在對交流的強烈渴求下，發(fā)明和運用了各種各樣的技術與手段，書信、報刊、電視、互聯(lián)網(wǎng)……人類交流媒介的多樣化和交流活動的高頻化，交流最終還是在彼得斯的一聲嘆息中以失敗告終。
  　　彼得斯之所以會無望是因為他所渴求的交流，是直抵靈魂的心靈溝通，是分享內(nèi)心經(jīng)驗，是把一個個體的感受和經(jīng)驗毫無噪音、絲毫不差的傳遞到另一個個體那里。但我們生來就被裝在不同的軀體當中，又奔向著各自的生活，個體意識的相互隔絕和個人經(jīng)驗的獨特性，猶如一道天然的屏障，阻攔了人與人的心靈交流。因此他心中完美的交流，就只能是一個達不到彼岸的烏托邦，是從人類從伊甸園出走后永遠回不去的鄉(xiāng)愁。
  　　但是彼得斯心靈共享的交流觀，表達了他對主客合一關系的期待，只有在主客不分，主客完完全全融合為一體的關系里，才可能實現(xiàn)理想中純粹的精神交流，這種交流的關系更像是巴爾塔薩所說的人神的相遇，是主客都承載的神性的呼應，在現(xiàn)實生活中不可能存在，
  　　相比之下，馬丁.布伯則對人和人之間的關系，以及連結(jié)關系的交流活動并沒有抱有彼得斯那樣高的期望。布伯認為，世界具有雙重性，一是“為我們所用的世界”一是“我們與之相遇的世界”。這種雙重性既貫穿于整個世界之中,也貫穿于每一個人之中。布伯用“我—它”的關系來表示前者，,用“我—你”的關系表示后者。
  　　“我—它”是一種把世界萬物當做使用對象的態(tài)度，是一種以主體為中心的主客體關系，我是能動的主體，而它則是被動的對象。在這種關系模式中，世界僅僅是主體作用的對象，是我征服和宰治的對象。我與世界，與他人的關系，只是目的和手段關系。人與人的關系也流于主客體關系或人與物的關系，而不是彼此交融的生存關系，不是一種本真的親密關系。
  　　“我—你”實指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨立自由的主體性的態(tài)度,在這種關系里，他人不是作為客體或?qū)ο蟪尸F(xiàn)的，不是支配和占有，而是兩個獨立的平等的主體間的交互的關系。是“我必須是你近旁的一株木棉，做為樹的形象和你站在一起”，是主體間性的關系，并且這種“我—你”關系是直接性的，中間不摻雜任何具有意圖和目的等中介，僅僅是我們直接的相遇，只有通過“仁愛”和“仁慈”,通過我們同為塵土的同情、理解，我和“你”才能“相遇”。這也正是彼得斯在交流失敗之后，人們手拉手的的理解和寬容。
  　　“我—你”的主體間性的關系同時也是人們理解交住關系的關鍵。齊美爾認為關系就是社會，社會并非一個實體，而是一個過程，一種具有意識的個體之間互動的過程，正是人與人之間的互動才構成了現(xiàn)實的社會。人與人之間的互動以及在此基礎上形成的社會關系是他一直強調(diào)的，但這種交往關系也是建立在主體間性的基礎上，承繼了齊美爾思想的芝加哥符號互動論的“自我”觀念也直接來之于這種關系當中。
  　　近代哲學的開啟者笛卡爾，用一句 “我思，故我在”，確定了人的主體性地位，人擺脫自身的不成熟狀態(tài)，運用理性成為與客體相對應的主體自我，但在這種主客二分的情境之下，我和他人的交往是不可能存在的，因為一個人的精神現(xiàn)象原則上只能為自己所知而無法為他人所知。一個人不能認識他人的心，也不能肯定他人的在，庫利的“鏡中自我”則否定了笛卡兒所認為的超然于外在世界的自我觀，認為一個人的自我觀念是在與其他人的交往中形成的。人的行為在很大程度上取決于對自我的認識，而這種認識主要是通過與他人的社會互動形成的，一個人對自己的認識是其他人關于自己看法的反映，人們總是在想像別人對自己的評價形成了自我的觀念。對庫利來說，自我不是先通過個人而后社會的途徑產(chǎn)生的，而是交往的辯證的產(chǎn)物。自我意識是他認為的其他人對自己的看法的反映，所以，孤立的自我是不可能的。
  　　庫利的自我概念雖然對米德的思想產(chǎn)生了深刻的影響，但米德依舊不贊同內(nèi)省是自我形成的主要方式，他始終把自我放在社會的實踐活動當中。指出自我是在社會行為中，通過姿態(tài)的會話、以語言為媒介的不斷發(fā)展、不斷豐富的動態(tài)過程。米德認為，具有心靈的有機體能夠成為自身的對象，這正是自我所具有的獨特的品性。只有人類個體能夠借助于語言這個媒介，在社會交往活動中獲得心靈這種能力。也只有在人類的交流活動中，個體能對自己向他人講的話做出反應，即人可以以自己使用的表意的語言進行自我刺激。作為對象的自我的出現(xiàn)，使得人成為經(jīng)驗的自我。通過游戲階段，個體依次地扮演他人的角色，以及在競賽階段，個體同時扮演社會活動過程所涉及的所有他人的角色。而當一個人能體味進而理解社會中"泛化的他人"的角色或明確的"共有態(tài)度"時，就意味著自我的發(fā)展進入了最后的階段。
  　　無論是庫利還是米德，無論是靠心理溝通還是社會的交往，自我都是通過對他人反應的想像來調(diào)整自己的行動，也就是他人和我是在一種交互性、平等、公平的狀態(tài)下建立的關系，將自我理解為他人或者他人理解成自我，便承認不止有一個“我”這一個思維的主體的存在，也就是承認其他人的存在，也和自己的存在一樣是確定無疑的。正是這種主體和主體之間確定無疑的平等關系，使得“我”和他人的交往成為了可能。交流也就成為是一個社會心理的過程，一個個人能夠假設其他人的態(tài)度和觀點的過程，通過媒介達到主體間的相互理解和寬容的交互性行為，從而實現(xiàn)人們之間合理并且道德的社會秩序。由此芝加哥學派的學者們才會認為傳播是人類關系的本質(zhì)，并對構建民主共同體中大眾媒體的作用寄予厚望。
  　　但是令人遺憾的是，人們絕大部分的交流或者傳播行為卻忘記了交流的實質(zhì)所在，偏離了相互理解的主體間的交往關系，浸潤在工具理性下并且洋洋得意的人類，把包含于他人在內(nèi)的世界萬物物化為對象，本應該懷抱仁慈有愛的心，互相理解、側(cè)耳聆聽的主體關系下降為計算、觀察、使用的主客關系，由此交流以及由于交流而發(fā)展起來的大眾媒體，不出意外的成為宣傳和說服的工具，成為實現(xiàn)主體目的的手段。世間一切罪與惡，靈魂深處任何粗暴貪婪的行為和社會所有戰(zhàn)爭、沖突、不平等關系的起源皆是來自于此。
  　　神照著他的模樣造人，我們皆是平等，交流的本質(zhì)僅是為了讓分離后的我們彼此聯(lián)結(jié)，最終親密無間。作為交流手段的傳播活動更應該守護這樣的主體關系，堅持交流的本質(zhì)要求，唯有這樣，大眾媒體在溝通協(xié)調(diào)人們的社會行動，建立協(xié)商合作的民主制度中才真正能發(fā)揮出積極作用.
  　　
•   　　第七節(jié) 馮特和姿態(tài)的概念
  　　存在于我們的經(jīng)驗之中的、對我們在社會過程中與其他個體進行的外在姿態(tài)對話的內(nèi)化，就是思維的本質(zhì)；而如此得到內(nèi)化的姿態(tài)就是有意味的符號，因為它們對于這個既定的社會或者社會群體的所有個體成員來說，具有同樣的意義——也就是說，它們分別在做出它們的個體和對它們作出反應的個體那里反應導致同樣的反應：否則，個體就無法把它們內(nèi)化、無法意識到它們和它們的意義了。
  　　
  　　身體本身不是自我；只有當它在社會經(jīng)驗的脈絡中發(fā)展了某種心靈的時候，它才會變成自我。
  　　
  　　心靈通過由處于某種社會過程或者處于經(jīng)驗脈絡之中的姿態(tài)對話組成的溝通而產(chǎn)生——而不是溝通通過心靈而產(chǎn)生。
  　　
  　　第九節(jié) 語音姿態(tài)和有意味的符號
  　　語音姿態(tài)是一種確實可以使人們獲得這種能力——像另一個人對自己的刺激做出回應那樣對自己的刺激做出回應——的姿態(tài)。
  　　
  　　第十三節(jié) 反思性智力的本性
  　　語言是一種過程——它在行為系統(tǒng)中既標示某些刺激，也改變對這些刺激作出的反應。作為一種社會過程，語言使我們有可能把各種反應挑選出來，并且把它們保持在個體有機體之中，所以，它們便在那里處于與我們所標示的東西的關系之中。
  　　
  　　第十四節(jié) 行為主義、華生主義和反思
  　　我們所謂的心靈正式包含了這樣一種情境本身：這種包含著一個個體影響其他個體的社會過程，被轉(zhuǎn)移到那些如此受到影響的個體的經(jīng)驗之中去了。
  　　
  　　第十七節(jié) 心靈與反應和環(huán)境的關系
  　　從某種意義上說，有機體是它的環(huán)境存在的原因。而且，由于有機體和環(huán)境相互決定和相互依存，所以我們可以得出下列結(jié)論，即如果我們想確切地理解生命過程，我們就必須根據(jù)它們的相互關系來考慮生命過程。
  　　
  　　第十八節(jié) 自我和有機體
  　　我們的確不可避免地傾向于在某種復雜的程度上把全部經(jīng)驗都組織成一個自我的經(jīng)驗。我們確實把我們的經(jīng)驗、尤其是把我們的情感性經(jīng)驗毫無保留地與這種自我等同起來，使這種自我的經(jīng)驗也可以存在。同樣，我們通常根據(jù)我們的自我的權宜之計來組織我們的記憶。
  　　人格分裂現(xiàn)象是由一個完整統(tǒng)一的自我分裂成構成這種自我的許多自我的過程造成的；這些自我不僅構成這種完整的自我，而且分別與這個人所參與的社會過程之諸不同方面相對應，而他那完整和統(tǒng)一的自我也是在這種社會過程內(nèi)部出現(xiàn)的；這些不同的方面也就是他在這種社會過程中所從屬的不同社會群體。
  　　
  　　第二十節(jié)玩耍、游戲和一般化他人
  　　
  　　第二十二節(jié)“主我”和“客我”
  　　“主我”是有機體對其他人的態(tài)度作出的反應；“客我”則是一個人自己采取的一組有組織的其他人的態(tài)度。其他人的態(tài)度構成了有組織的“客我”，然后，一個人就作為“主我”對這種“客我”作出反應。
  　　
  　　第三十二節(jié) 有機體、共同體和環(huán)境
  　　從某種意義上說，我們的環(huán)境是作為各種假設而存在的。
  　　對于我們來說，一切存在于我們周圍的事物，都是以這種假設的方式存在的。
  　　我們帶著來源于過去經(jīng)驗的信心把腳踩下去，并且期待此舉導致其通常所導致的結(jié)果。
  　　
  　　第三十四節(jié) 共同體與制度
  　　在我們所生活的共同體中存在許多這樣的共同反映系列，而這些反應也就是我們所謂的“制度”。制度表現(xiàn)了共同體的所有成員對一種特定情境所作出的共同反應。當然，這種共同反應會由于個體特征的不同而有所不同。
  　　教育過程就是由這種使社會反應進入個體心靈的過程構成的，他使個體以多少有些抽象的方式接受共同體的文化媒介。教育過程顯然是一個人接受某一組有組織的、針對他自己的刺激而出現(xiàn)的反應的過程；而且，在一個人能夠像共同體對他作出反應那樣對他自己做出反應之前，他并不真正屬于這個共同體。
  　　
  　　第三十五節(jié) “主我”和“客我”在社會活動中的融合
  　　
  　　
  　　最后，小談感受
  　　1、看這本書之前，我覺得符號互動論是一個非常過時、并且不值得一提的理論，不就是通過符號從各個方面進行建構，但是看完之后，還是覺得非常了不起。也讓我反思自己在理解理論的過程中太片面，追求一些過于后現(xiàn)代理論的偏差。
  　　2、我本人最為印象深刻的是，符號互動論其實非常好的解答了一些唯意志論等等，意志和物質(zhì)是交互作用的，是在一個平行的狀態(tài)下交替產(chǎn)生的，也就不存在于誰決定與誰。
  　　3、個人趕腳“主我”和“客我”的那幾章的論述還是很不錯的。
•   　　讀《心靈、自我與社會》有感
  　　
  　　不想用生硬死板的語言來寫這一篇關于米德的《心靈、自我與社會》的感想。因為我認為的社會學是很雜囊括各個方面知識的，所以在閱讀的時候我的思維也非常的跳躍，感想也很多，可能我的理解不一定對，但是有感總比沒感強，大家笑納吧……
  　　
  　　閱讀米德這幾個章節(jié)的第一個最大的思想沖擊就是自我。自我？什么是自我？親愛的春艷老師說不同于原來認為的人的意識是先于社會形成的，米德的《心靈、自我與社會》中人的意識是在社會交流過程中形成的。我的理解大概就是人在社會家庭等各個方面扮演著不同的角色，在這些角色中人的行為對他人的刺激以及他人反應對人本身的影響等構成了一系列的經(jīng)驗，這些不同的經(jīng)驗構成了自我不同的側(cè)面，自我的各個側(cè)面在一起就是這個人的自我。必須要有這個人才有自我，所以說自我是建立在有機體存在的前提下的。剛開始，我還把自我理解成為了我們平時所認為的意識。可后來發(fā)現(xiàn)，自我不是單純的意思，自我意識與意識是不同的。自我意識是客觀的，不帶感情的。想到這里，仿佛是要身體中跳出一個完全不相關的無須有的小生物出來對我所做的一切進行一個它自身的反應才能形成自我。那我有自我嗎？頓時不寒而栗。前面說到自我有很多個側(cè)面，書中也提到如果能夠把完整的單一的自我分裂成構成這個自我的許多部分的自我，那么人就人格分裂了。不禁想起以前看過的有關人格分裂的書籍和電影。日本作家貴志祐介的小說《第十三種人格的恐怖》中的病患就是一個有十二種人格和一個入侵靈魂的可憐人。入侵靈魂我就不討論了，那十二種人格有的又相像之處，有的完全不同，大相庭徑。每個人格都不知道有其它人格的存在。2012男主角John Cusack早期電影《致命ID》也是講的認可分裂的這樣一個故事。神奇的是里面不同的人格可以自相殘殺，難道這就是治療人格分裂的方法……
  　　
  　　第二個糾結(jié)點就是“主我”和“客我”。簡單來說我認為“主我”“客我”是分離統(tǒng)一的。而我們好像永遠也抓不住“主我”，“主我”是有機體對他人態(tài)度的反應，由人當下經(jīng)驗中出現(xiàn)的對某情景的反應，是不確定的。當你剛要發(fā)現(xiàn)它了，它又走了，可以用易逝來描述它。“客我”是有機體自己采取的有組織的一組他人的反應。人意識某些東西，并且要做一件事，去履行了責任，這就是“客我”。我的理解就是，有一件事情我要去完成，我對要完成這件事有一種反應，“客我”華麗麗地出現(xiàn)了，當完成這件事動作實際發(fā)生之時，完成那一刻“主我”誕生了。這樣說雖然很粗糙，我表達的也并不是沒有完成就沒有“主我”，但是就是這個意思吧，大家意會吧?！爸魑摇迸c“客我”有交集又是統(tǒng)一的，但他們間始終有區(qū)別。看這一部分是一個不斷自我否定的過程。以為自己對了，看著看著又發(fā)現(xiàn)自己錯了，然后又覺得有點對，然后糾結(jié)了?？赡苌鐣W就是這樣吧，是在一個糾結(jié)的過程中獲得新知、成長，不求甚解總有一天會恍然大悟吧。
  　　
  　　說實話，因為我自己平時很少（好吧幾乎不）去翻閱這類書籍，往往看到前面就看不下去沒興趣了。同樣，米德的這本書也很讓我糾結(jié)，所以我采取讀的方式，讀著讀著就看進去了，然后發(fā)現(xiàn)很有意思。不無論收獲多與少，都是收獲，所以以后要努力讀書……
•   　　兩類事物：一類是存在并且對所有人有同樣價值；一類隨某些個體而變的事物。
  　　
  　　當某人被麻醉時，世界對他來說是不可及的。
  　　
  　　同樣，睡眠使人們對世界是不可及的。
  　　
  　　達爾文：意識先于行為存在。
  　　米德：意識是從這種行為中突現(xiàn)的；意識絕非社會動作的前提，社會動作倒是意識的前提。
  　　
  　　觀念是包含在我們正在運用的姿態(tài)或態(tài)度中的。
  　　端椅子的例子， 端的人：態(tài)度 看的人：看到姿態(tài)。
  　　
  　　心理學依次成為聯(lián)想心理學，運動心理學，機能心理學，最后是行為主義心理學。
  　　
  　　社會心理學：從整體出發(fā)，分析群體成員的單個個體的行為，用社會群體有組織的行動解釋個體行動。
  　　
  　　行為主義由動物心理學之門進入心理學。
  　　
  　　重要的是，記憶中的視界。
  　　歷史學無非是傳記，一整套一整套的傳記；
  　　從他的成就或破壞作用來看待他。
  　　
  　　心理學要提出一種技術，使它能論述個體在其生活的任何瞬間都可能會有的經(jīng)驗，以及只有某個個體特有的經(jīng)驗。
  　　
  　　完型心理學：經(jīng)驗某些成分或方面，個體經(jīng)驗和該經(jīng)驗產(chǎn)生的那些條件而言是共同的。經(jīng)驗必須從整體出發(fā)。
  　　
  　　行為主義：通過對行動的研究來探討經(jīng)驗，這便是行為主義。
  　　
  　　心靈
  　　姿態(tài)：社會動作的開端，這些動作是使其他人做出反應的刺激。
  　　心靈通過交流產(chǎn)生，交流借助于姿態(tài)會話。
  　　
  　　語言是這樣一個過程，它在行為體系中指明某些刺激并改變對它們的反應。
  　　
  　　心靈本質(zhì)上是一種社會現(xiàn)象。
  　　
  　　當人回憶曾經(jīng)有過的情緒時，比起人處于恍恍惚惚的經(jīng)驗之中時，更容易用語言表達情緒被激起的過程。
  　　
  　　個體只有在與他的社會群體的其他成員的關系中才擁有一個自我：牙疼不是自我意識。
  　　
  　　與寬恕同行的是忘卻，是擺脫對它的記憶。
  　　
  　　自我的本質(zhì)是認知的。
  　　
  　　“主我”與“客我”
  　　“主我”是作為一個歷史人物進入的。它是一秒鐘之前的你。即是“客我”的“主我”，“主我”是有機體對他人態(tài)度的反應；“客我”是有機體自己采取的有組織的一組他人態(tài)度。他人的態(tài)度構成了有組織的“客我”，然后有機體作為一個“主我”對之做出反應。
  　　
  　　“主我”是他在自己的行動中針對那一社會情境作出的動作；只有實現(xiàn)了該動作后，它才進入他的經(jīng)驗?！爸魑摇笔亲鳛椤翱臀摇钡囊徊糠衷诮?jīng)驗中實現(xiàn)的。
  　　
  　　“主我”“客我”是分離的，不是同一的。
  　　“主我”召喚“客我”，又對“客我”作出響應。
  　　自卑情結(jié)產(chǎn)生于自我的各種需要，想要滿足而又無法滿足的需要——所謂的自卑情結(jié)使我們順應這些需要。
  　　
  　　
  　　動物。我們有權把它們殺死，奪走動物的生命并不犯罪。它沒有喪失任何東西，因為動物并沒有前途可言；他不具“客我”。
  　　
  　　心靈不是別的東西，無非是為了對付所產(chǎn)生的問題，外部過程輸入了個體的行動。
  　　
  　　自卑情結(jié)是我們自己與周圍人相比時所抱有的優(yōu)越感的反面。
  　　
  　　人們信守諾言，履行義務；這便提供了自尊的基礎
  　　
  　　明白表示我們對證明自己能比其他人干得好感到滿意是幼稚的。
  　　
  　　許多優(yōu)勢微不足道，但在我們看來卻舉足輕重。我們可能想到言談和衣著的風度，想到記憶力，想到這，想到那，想到其他什么方面——但是總想到我們比人們出色的東西。
  　　
  　　我們可能懷著真誠的悲傷談到某個事件，但是仍在慶幸某事發(fā)生在他人身上而不是發(fā)生在自己身上。（對他人的不幸，有一種幸災樂禍的心理）。
  　　看到他人摔倒感到好笑，如果某人真的摔斷了腿，我們會同情他。但是，看到他四腳朝天的樣子畢竟很可笑。
  　　可以說我們開始就要和他一起倒下去，笑聲將這種傾向釋放出來?！靶β暋笔恰爸魑摇痹谀切┣榫跋碌姆磻绞?。
  　　
  　　群體依靠反對一個共同的敵人作為一個整體。依靠一種共識，即認為別人不如我們。
  　　優(yōu)越感——愛國主義。
  　　
  　　不能做一定量的老一套工作的人不是一個健全人。
  　　
  　　如果加入一個群體，該群體像他一樣思考，那么他可能以使他自己吃驚的程度全力以赴。如果這一情境為沖動的表現(xiàn)敞開大門，人們便獲得一種特殊的滿足。源泉乃是“主我”在社會過程中表現(xiàn)所具有的價值。
  　　
  　　偉大人物是那樣一些人，由于他們在共同體中所處的地位，把那一共同體變成一個不同的共同體。
  　　我們的禮貌不僅是人們進行交往的方法，而且也是相互戒備的方式。
  　　一個人可能成為他彬彬有禮態(tài)度的犧牲品，禮貌可以保護他，也可以包圍他。
  　　撒旦這個概念，對于教會的組織是必不可少的，正如政治對于民主的組織必不可少一樣。必須有某種可與之作斗爭的東西，因為自我在加入一個確定的群體時最易于表現(xiàn)他自己。
  　　正是斗爭的這個要素保持著人們的興趣。
  　　
  　　自我的內(nèi)容是個體的，而自我的結(jié)構是社會的。
  　　
  　　民主概念本身想宗教一樣普遍，而且這一政治運動的出現(xiàn)本質(zhì)上是宗教的，因為在它背后有盧梭的福音書。
  　　
  　　經(jīng)濟過程能使群體更緊密聯(lián)系在一起，能比宗教得到更普遍的承認。
  　　
  　　一切戰(zhàn)爭的一個顯著后果是強調(diào)人們的宗教民族性。神被分派到不同的陣營。
•   　　本身比較難懂，但是很值得一讀！
  　　本書對人類社會的一些機理的觀點比較客觀，對人的行為有很獨到的描述。是研究社會學的人必須看的一本書！
  　　不知道是不是英文原文就那么復雜，譯文的句子比較長，頗費心思才能夠懂得句子里面的含義。
•   春艷老師。CYU的同道中人？
•   是的……偶是cyu的娃子
•   嘿嘿，幸會幸會撒~
•   =——————= 表示以前提前批也是cyu。色穢學。
•   這本書還是相當有啟發(fā)性的，論證也算嚴密
•   很艱澀的一本書，章節(jié)之間并無明晰的邏輯線索，翻譯的也很一般，不過樓主這篇書摘倒是不錯，隱隱抓住了一些比較經(jīng)典的語句和思路
•   終于看到一篇這本書的有用的書評了T,T
•   ”民主概念本身想宗教一樣普遍，而且這一政治運動的出現(xiàn)本質(zhì)上是宗教的，因為在它背后有盧梭的福音書。 “
  宗教情結(jié)盲目的信仰簡單、口號性的概念，是社會心理的必然。宗教可能會消失，但是宗教情結(jié)不會消失，那怕是無神論，也可以導致瘋狂的宗教情結(jié)。

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