散原精舍詩文集（全二冊）

用戶評論 (總計77條)

•   印刷和紙張都還對得起散原老人。年譜不知道有沒有出呀，對著年譜才有細讀的興趣。
•   書很好，很喜歡。剛買過后就漲價了，幸運。
•   不可多得的好書！很喜歡。
•   這是第一次在亞馬遜購書，配送和樹的質(zhì)量都非常好。
•   我買到的上冊書脊書名是「散原精舍詩文」，下冊書脊是「散原精舍詩文集」，這么明顯的錯誤是怎么出廠的？更不可思議的是今天換貨了一次，換來的拆開一看，竟然還是漏一個字！難道上海古籍出的這部書都是次品么？？還是亞馬遜專挑次品賣？？！！
•   晚清詩歌界屈指可數(shù)的人物，中國詩史上離我們時代最近的幾個大家之一。
•   陳三立（1853年–1937年），字伯嚴，號散原，江西義寧 （今修水）人，同光體贛派代表人物，譽為中國最後一位傳統(tǒng)詩人。父親陳寶箴是維新派人物，其子陳寅恪為歷史學家，陳衡恪為畫家。陳三立與譚嗣同、丁惠康、吳保初合稱維新四公子，但戊戌變法後，甚少插手政治，自謂「神州袖手人」（憑欄一片風云氣，來作神州袖手人）。
•   精裝繁體豎排
•   散原精舍詩文集（上下）
•   非常漂亮接近完美
•   極好的詩文集
•   詩文精品
•   散原精舍詩文集
•   重溫經(jīng)典，依然很激動。 希望和等待
•   很優(yōu)美的文章，閑暇時拿來閱讀最暢意不過
•   好書一部
•   　　散原生于清咸豐三年（1853），辛丑年（1901）已48歲，其自編詩集即從此年開始，而之前幾十年間的詩作盡棄不錄，此中關節(jié)頗值得尋味。
  　　觀散原辛丑以前的殘存詩作，如光緒十九年（1893）紀廬山游的《發(fā)通遠驛遂過淵明故里》（轉引自胡迎建《一代宗師陳三立》P.34）：
  　　
  　　 殘雨掃回一千里，猛接啼鶯萬山起。
  　　 鬢外猶分草木涼，塢邊已散嵐霞綺。
  　　 自從苦霖滯晨夕，有足不到蒼崖趾。
  　　 翻風飛云同眼前，獨抱天光頗荒詭。
  　　 長林酣盡笙竽聲，籃輿來看山中晴。
  　　 層霄青空纖霧了，峰峰葉葉如新生。
  　　 游蜂舞蝶暖相見，電竿濕翠明如線。
  　　 石氣能侵大九州，翻從斜日思鄉(xiāng)縣。
  　　
  　　情調(diào)上似乎比后期顯得明朗一些，但從藝術水準上則與辛丑后詩并無軒輊，特別是像“猛接啼鶯萬山起”，“鬢外猶分草木涼”這類的句子，更是帶有鮮明的散原詩風。由此可見，散原的詩歌造詣在辛丑之前早已成立，因此，自定詩集中“截斷眾流”的做法絕非出于藝術性的考慮，與一般詩家所謂“悔少作”者全不相同。
  　　實則辛丑前一年（1900）發(fā)生了散原一生中最重大的一樁事件，即父親陳寶箴的逝世。
  　　寶箴光緒二十一年（1895）授湖南巡撫，思“營一隅為天下倡，立富強根基”，次第設施礦務局、時務學堂、南學會、保衛(wèi)局等新政，散原更薦梁啟超任時務學堂總教習，一時湖南風氣大開，成為全國維新自強的模范，時人以日本幕末時期的長門、薩摩目之。然而，僅兩年之后，戊戌變法失敗，慈禧訓政，寶箴以“濫保匪人”（即變法四章京之楊銳、劉光第）獲罪褫職，永不敘用。
  　　次年，散原母喪，葬于南昌西山（又名散原山），寶箴以一齒同埋，作詩云：“一齒先余同穴去，此身猶自落人間。青山埋骨他年事，未死還應飽看山?！敝皪攺]”于墓旁，欲以山水自娛終老；而天不假年，次年寶箴即辭世，與夫人合葬。
  　　故從戊戌開始，連續(xù)三年，散原連遭大難：首先被剝奪政治的生命，然后連喪雙親，于是其生命遂于辛丑后斷裂為不可彌合的前后兩截——從此絕意世務，定下“不治產(chǎn)、不問政”的家訓，而開始了其后半生近四十年“憑欄一片風云氣，來作神州袖手人”的詩人生涯。
  　　散原之為“神州袖手人”并非甘心情愿。其《先府君行狀》云：“俯仰之間，君父家國無可復問，此尤不孝所攀天斫地椎心釃血者也。”又記在崝廬時“獨往往深夜孤燈，父子相語，仰屋唏噓而已。嗚呼！樂天而知命，悲天而憫人，道所并行不悖，府君生平所自得，蓋非不孝所能測矣。”其《崝廬記》又云：“今天下禍變既大矣，烈矣，海國兵猶據(jù)京師，兩宮久蒙塵，九州四萬萬之人民皆危蹙，莫必其命，益慟彼，轉幸吾父之無所睹聞于茲世也?！?br /> 　　這兩篇文章應該都是寫于辛丑年，由此可見散原當時家國之恨交相煎迫的心情，也可見散原所謂“神州袖手人”并非一般人政治失意之后的消沉和放任，而包含著“悲天而憫人”、于“君父家國”一刻未嘗忘懷的儒者情懷的。
  　　光緒三十年（1904），清廷在日俄戰(zhàn)爭的刺激下，重新試圖振作、推行改革，于是詔戊戌黨人復職，散原卻堅謝不赴。由此可見，寶箴父子所“仰屋唏噓”的并不在名位之失，而在道之不行，否則不可能放過這重返仕途的好機會；而且此番散原之所以不應詔，很可能是對當時主政的袁世凱不抱希望。這一點有一事可證：光緒三十二年（1906），袁世凱想借助散原的維新聲望來推行立憲，于是試圖利用與散原私交頗厚的直隸布政使毛慶蕃等人邀散原入京議事；此意圖被散原識破，因此散原雖北上，卻只到保定和天津，訪友之后立刻返回南京。
  　　了解了這些背景，就能更好地理解《散原精舍詩集》何以竟從四十八歲以后編起這件怪事?？梢韵胍姡幽旮赣H逝世之后，散原或許在內(nèi)心發(fā)了一個極大的誓愿，即從此與過去的生命做一了結，而摒棄辛丑以前詩作的行為，或許便是這一種決心的一個象征，同時也是其作為詩人的重新開始一段新生命的象征。
  　　辛丑之后，散原決然遠離政治，這一方面固然是由于前此所遭遇“君父家國”的創(chuàng)痛（君囚父死），另一方面可能也是基于對清末政治必定無所作為的認識。后來的事實證明，散原對于現(xiàn)實政治情境的判斷往往比同儕高明，辛丑之后，從袁世凱稱帝、張勛復辟、民初弊政到溥儀偽滿洲國這一系列波詭云譎的政治漩渦，與散原背景相似的老一代人物多牽涉其間，乃至晚節(jié)不保、淪為歷史的丑角或罪人，唯有散原以天下重望而能始終不為所污，保持全節(jié)，最后更因民族大義而死于兵臨城下的北平，一方面固是識力過人，另一方面也實在不能不說與其庚子、辛丑間所發(fā)的大愿無關。
  　　散原辛亥年詩句云：“平生所學終能信，功罪旁人未許窺。”此處所謂“學”與現(xiàn)代意義上的學術毫不相干。蓋古人之學不是“學知識”，而是學“道”，故其“學”乃《大學》之“學”，即所謂“修身齊家治國平天下”是也。而按照王陽明的說法，能知即能行，能行即能知，故散原“平生所學終能信”應當是指對自己實踐心中的“道”的篤定和自信。
  　　散原所學的道，毫無疑問即是以“君父家國”為核心的儒家之道。
  　　《散原精舍詩集》開卷第一首是辛丑所作的《書感》：
  　　
  　　 八駿西游問劫灰，關河中斷有餘哀。
  　　 更聞謝敵誅晁錯，儘覺求賢始郭隗。
  　　 補袞經(jīng)綸留草昧，干霄芽蘗滿蒿萊。
  　　 飄零舊日巢堂燕，猶盼花時啄蕊回。
  　　
  　　詩中“補袞經(jīng)綸”之“袞”即皇帝的禮服，“經(jīng)綸”則是指寶箴父子戊戌斥廢之前的種種維新自強的政治舉措，這些革新的目的僅限于通過富國強民來修補清朝的政治，而并不包含對帝制秩序的變革，因此寶箴“康有為之初召對也，即疏言其短長所在，推其疵弊，請毀其所著書曰《孔子改制考》。……四章京雖有異才，要資望輕而視事易，為論薦張公之洞總大政，備顧問?！保ā断雀袪睢罚┮虼?，盡管寶箴父子在戊戌政變后受牽連而遭懲治，實則其政治立場與康梁不同而近于張之洞（可見陳寅恪先生所謂“思想寓于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間”乃源于家傳）。就扎根于儒家傳統(tǒng)的舊式士大夫階層而言，這是他們?yōu)檫m應晚清這一亙古未有之變局所做出的最大努力，而這在近代中國愈演愈烈的激進主義潮流中，卻很快被遠遠地甩在后面，而變成了保守、落后的立場（此后中國政治變革的主導者將不再是傳統(tǒng)社會中占據(jù)主流的官僚士大夫階層，而是來自邊緣的社會成員，如沿海通商口岸的西化中國人或沒有功名的下層知識分子）。
  　　戊戌之后，寶箴父子“永不敘用”，這意味著通過“君、國”而履道的途徑被“永久”地阻塞了，履道的空間只剩下“父、家”這一維。庚子喪父之后，散原更是將其對儒家道德理想的熱忱幾乎全部寄托在“孝”這一傳統(tǒng)倫理的核心價值之上，于是父母合葬于斯的西山崝廬墓地就成了散原心中集情感與信仰于一體的精神家園。這就是為什么，在移居北平之前，散原每年必從南京趕往南昌拜謁崝廬，偶爾幾次例外則是因為戰(zhàn)亂、天災或疾病造成；而散原詩集中，凡作于謁崝廬者往往都是杰作，如樊增祥所評：“淚血交模糊，氣魄轉沉厚。平生忠孝心，值此天地覆。…句挾風雨鳴，筆與雷霆斗?！Z佳不在多，真氣塞宇宙?！?br /> 　　身為詩人而捐棄舊作（其中不乏佳作），身為傳統(tǒng)士大夫而絕意仕進，身處禮樂崩壞的晚近中國而篤守孝道如古人，舉凡散原的種種行事，置于其所處之世代，若非絕無僅有，至少也是鳳毛麟角——正如蒼虬所贊嘆的：“碩果惟此翁”、“老輩誰等倫”（陳曾壽《散原先生挽詞》）。
  　　散原于“道”所信至真、所守至篤，這里有一種令人肅然起敬的心靈的誠摯和超強的道德能力，一種與儒家傳統(tǒng)密不可分但又近乎天性的“良質(zhì)”。在我看來，這所謂“良質(zhì)”當然是一種道德領域的東西，但它并不是指對具體道德指令的服從，而毋寧是一種實施善的行為的能力，甚至可能是善的行為的內(nèi)在根據(jù)本身。
  　　如果說道德準則是會隨著人類社會的變遷而改變（或者說進化）的，那么良質(zhì)卻可以超越于這種歷史變遷而指向一個永恒的、無限的價值領域；也就是說，道德領域內(nèi)不僅有正確-錯誤這一種判斷維度，還有優(yōu)良-低劣這一種判斷維度，而后者或許比前者更加永恒。
  　　具體到散原的例子，顯然，隨著近代社會結構和文化觀念的變遷，散原所信守的那一套“君父家國”的道德理想本身無疑已經(jīng)喪失其有效性和正當性，今天的我們誰也不會、也無法再去恢復“君臣父子”的綱紀，但是，其“所守”雖已失效，其“所以守”卻未必失效。
  　　用現(xiàn)象學的語言來說，大概可以說這是意向內(nèi)容和意向性行為之間的區(qū)別，而許多對待或評價歷史中的道德行為的偏差和謬誤，或許正在于對這兩者的混淆。如果從意向內(nèi)容來看，以今天的道德準則去衡量古代美德的典范，大多會做出截然不同的評價，比如荊柯是恐怖分子，岳飛是軍閥，文天祥是愚忠，等等，實際上，在五四以來的價值重估中，這些判斷或許已經(jīng)被真實地執(zhí)行。
  　　在我看來，這種評判方式有明顯的弊端，它或者是虛無主義的，或者受制于一種“現(xiàn)代人的驕妄”，即把當下的道德看成是終極的，而意識不到當下道德自身的歷史性——即潛在地認為：一切以往時代都受制于其歷史性，只有“當下”除外。
  　　而如果能夠區(qū)分出上述“所守vs.所以守”或“意向內(nèi)容vs.意向性行為”這兩個不同層面，或許能夠避免這種由概念混淆引起的思想謬誤和道德虛無主義。也正是以此，我們可以贊嘆散原的人格偉大、經(jīng)受其熏陶而不必為此成為一個復古主義者。
  　　遵照中國的詩歌傳統(tǒng)，散原的全部詩作可以看作其人格的一種寫照。當然，高超的人格并不必然意味著偉大的詩才，但就中國詩而言，偉大的詩人卻必須要有高貴的品格——詩人的特出之處只在于他能夠使其人格通過語言流溢出來。
  　　中國（特別是儒家）的“道”是寓于人倫日用的，因此，中國的詩也無所不可書寫。以西方純藝術的觀點看，中國詩的缺點在于不純粹：它的題材、體裁似乎都過度受制于日用交際的功能，中國的詩題往往記錄著它產(chǎn)生的具體情境：時間、地點、人物、原因，而詩作往往有除了“美”之外的功用：它可以是贈品、信件、答謝、慶賀、哀悼、應酬，乃至游戲。
  　　我不否認許多應酬之作平庸而令人厭倦，但許多以“純藝術”為標的的現(xiàn)代作品同樣如此。從總體來說，中國詩歌的功用性只是一個特點，而并非缺點，因為它根據(jù)的是屬于中國文化精神之本質(zhì)的那種“在世性”，即：人類此在的價值只體現(xiàn)于我們以何種方式與日常事物和其它凡俗個體相互交往和共同存在于這個世間。
  　　接受了這些前提，我們就準備好了就其本來面目閱讀一部古代中國人的詩文集：即不只是從中挑選出適合我們現(xiàn)代人西化的口味的那些斷片，而是將其作為一個意義整體來把握。
  　　如此閱讀散原，將使我們抵達一個已然逝去卻又已經(jīng)化為了永恒的美妙世界。
  　　
•   　　昨天晚上，看此書的附錄
  　　
  　　不過看了三四頁
  　　
  　　就發(fā)現(xiàn)了四處排印校對的錯誤。
  　　
  　　這還只是理校，覺出來的
  　　
  　　不曉得有沒有通過，對校才能看出的錯誤。。。
  　　
  　　看來，上海古籍的書，也不可盡信其精嚴。。
  　　
  　　
  　　看書前的插圖，覺得還是宣統(tǒng)印本的字體好看
  　　
  　　那時候的宋體，很大度。。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   散原老人的這本書，我怕看不懂，書中沒有任何的箋注，沒有詩的寫作背景，感覺很難體會到陳老先生的感情。
•   其實沒那么難懂。
  又，可以參讀胡迎建《一代宗師陳三立》。
•   可稱用心寫出的力作。
  lss的疑慮是有道理的。散原老人為何將庚子前詩作摒棄不錄，若不是把時間定在戊戌，就值得考究。另，詩人并非完全不參與政治，而是不愿再出任清朝的官員，劉坤一主持“東南互?！睍r曾參與策劃，故內(nèi)中隱情尚有待探討。有一說至今未能證實：庚子年慈禧密諭將陳寶箴賜死。以慈禧庚子年出京逃難時仍記得賜死珍妃、張蔭桓，下令追殺文廷式來看，這個傳說并非無根。
•   有道理亦無道理,不懂亦懂
•   呵呵，我又看見沙門心中那“不滅的火”了！:)
  “今天的我們誰也不會、也無法再去恢復“君臣父子”的綱紀，但是，其“所守”雖已失效，其“所以守”卻未必失效?！　∮矛F(xiàn)象學的語言來說，大概可以說這是意向內(nèi)容和意向性行為之間的區(qū)別，”
  沙門是想把倫理轉化為審美。其實終其結果，不論宇宙是否死寂，人類總歸消亡，所以將價值判斷的目光轉向過程，也是一種必然。盡管這個掙扎過程是為了某種目標的，目標最后卻變成了手段，而手段變成了目標。局限于審美中的問題來說，作品的“內(nèi)容”并不那么重要，而如何表達卻是核心，形式和最終的目標、和內(nèi)容本身不可分。畢竟，“西出陽關無故人”是一首應酬詩。
•   原書我未讀過，倒是很想讀讀看
  “今天的我們誰也不會、也無法再去恢復“君臣父子”的綱紀，但是，其“所守”雖已失效，其“所以守”卻未必失效。
  我突然就想到了，其實生活的本質(zhì)永遠是一樣的，不管這個世界的變化是怎樣的巨大。幾千年里都是如此
•   to 學海無涯：
  陳寶箴為慈禧所鴆殺這種說法，胡著中有辯駁，可參看。
  to dqu:
  你最近也有點“上火”啊，呵呵～
  嗯，我還是不同你的“審美”解讀。我想考慮的問題是，如果一種道德觀已經(jīng)過時，那么在那種道德觀下的高尚或卑劣還是否繼續(xù)有效？一種策略是把轉換為現(xiàn)代的某種“對等物”，于是諸如文天祥這樣的忠臣就成了“愛國主義者”——這種方式我是很懷疑的，“愛國主義”本身不是現(xiàn)代國族主義（nationalism）的產(chǎn)物嗎？
•   to 春曉，
  我有種感覺，高貴的總將是高貴的。
•   沙門，你諷刺我??？我啥時候特別上火了？我一直都一樣上火么。
  你是不同我的“審美”解讀，還是不同意我（對你）的“審美”解讀“??？
  我讀一下你的潛臺詞啊：哪怕一種道德觀已經(jīng)過時，那種道德觀下的高尚或卑劣卻還繼續(xù)有效。
  我認為你的判斷中，含有一種審美性的內(nèi)在轉化，于是行為可以不完全依賴于其目標而被相對獨立地審視判斷（evaluate），即便那個目標所存身的價值體系已經(jīng)坍塌，行為本身的價值仍然可以繼續(xù)存在。于是文天祥的忠君行為，不必被牽強附會為”愛國主義“行為，就能在現(xiàn)代仍然”高貴“。
•   dqu，別誤會啊，我不是諷刺，是笑話太冷，:))
  是不同意你（對我）的“審美”解讀，因為我覺得這依然在ethical的范圍的。如果說成是審美性的，我覺得有一種損失。
  讓我再試圖表達：會過時的倫理準則好比是現(xiàn)象界，而我說的那個東西似乎在理想界，亦即所謂的eidos，特定歷史條件下的倫理觀只是這個eidos的一個顯現(xiàn)，這倫理觀是會變遷的，但“把它當作eidos的顯現(xiàn)去朝向”那個意向性方式卻繼續(xù)是有效的。
  或者換用中國的說法，對于古代理想中的士來說，忠孝這些東西是天性的發(fā)露/顯現(xiàn)，因此不需要有什么外在的“絕對命令”，而是，一旦你的天性被充分地展開，這些倫理行為的發(fā)生就是自然而然/非此不可的。
  所以，我珍視或許的就是這顯現(xiàn)的“天性”，在我看來，文天祥和陳三立這樣的人格天性，放在任何歷史情境下都必然會熠熠生輝，并不會因為他們當時信仰的特定的價值體系崩塌而失去價值。
•   其實，我反感是那種按照與“時代精神”，“歷史必然性”的符合程度來劃分人的等級的做法，尤其在近代史領域，這種壓力尤其明顯。
  正是出于這個原因，錢仲聯(lián)把陳三立的詩壇領袖的位置讓給了黃遵憲，因為后者“更進步”，這既不符合歷史事實（陳三立當時事實上的文壇地位），也不符合美學事實——黃遵憲的詩歌藝術成就遠不及陳三立。
•   沙門，我倒是覺得每個人都生活經(jīng)歷，環(huán)境，對個人的影響是很重要的，就好比岳飛那樣的民族英雄一樣，你覺得呢
•   沙門，為啥我怎么讀都還是覺得你是在審美呢？你別笑話我啊！大概是我腦子自從二十年前被愛因斯坦毒害后，就停留在那種programmed狀態(tài)，看啥都往審美上聯(lián)系。
  從我的有色眼鏡看出去，你“換用中國的說法”，更是審美得一塌糊涂啊。人格天性，尤其是天性，靠近審美恐怕超過靠近倫理？
  當然，這里面有一個問題我一直想說說不過一直沒（功夫、能力展開）說，就是價值的相互補償問題，從根上說，我認為審美與倫理是不可分的。
  你那個西方表述... 我沒料到你這么platonic啊！:)
  從這個角度看，比較容易理解你說的“審美性的...有一種損失"，損失的就是絕對理念啊，哈哈哈！
  我這個無可救藥的人，我覺得你這種假說倒是有一種美感，這個絕對理念，好比一個無形的精靈，”黑暗能奈我何？... 它們抓不住我！我比空氣還輕，我是普羅透斯千變的形態(tài)，我會從指縫中溜掉，我會從木板和彎曲的欄桿的空隙里、從破損的肉身和石拱中逃走.."
  而“信仰的特定的價值體系”就是那“破損的肉身和石拱”啦！
  不過仔細追究一下，這個假說還是問題重重的，也就是platonism自己的那些問題。那個“意向性方式”，實在太精靈了，抓不住?。≡趺丛u判呢？標準在哪兒呢？
•   嗯，說兩個領域“可通”我是可以接受的，:)
  我之所以堅持其倫理性，是因為忠孝這類的行為無疑是有其現(xiàn)實后果的，和審美行為中那種特別的游戲性及內(nèi)在于其中的“自由”有別；而且它觸動我們內(nèi)心的方式也不同，倫理畢竟是沉重的，雖然它可以包含一種超升。
  不過確實我的這個“理論”很不成熟，我自己也只是在摸索著試圖表達。
  再來一個比喻，如果把不同的歷史-倫理情境比作不同的物理環(huán)境，那么主體就好比物理環(huán)境下的不同純度/成分的不同物質(zhì)，所以，盡管時移世易，但金總是金，石總是石。
•   沙門，我舉個簡單直白的例子，既不牽扯審美，也不牽扯倫理。
  你怎么看待西方經(jīng)院哲學曾經(jīng)糾纏不休的一些問題，諸如一個針尖上能站多少個天使？你怎么看待牛頓把后半生花在煉金術和求證上帝存在上？
  我的問題是，你如何對他們的行為進行價值判斷？
  有些不同時代的價值觀，確實是完全無法相容了。我認為自己沒有資格去談論那些與我價值體系完全不容的體系中的行為。但是世界上的人確實是始終在用本時代的價值觀談論它們的。我承認事實，別無它法。
  如果你還能覺得過去的金子是金子，說明至少你個人的某種價值觀與過去那個時代有相通之處，但這很可能不是普遍現(xiàn)象。
  其實當我說倫理轉化成審美判斷的時候，我只是貓膩著軟化了一下問題。因為直接的倫理標準諸如忠君等等已經(jīng)失效了，但是一些隱匿著的倫理標準諸如勇敢、無私獻身等等在本時代還在，或者至少在你個人那里還在。而這些隱匿在那些行為背后的特性在某種程度上也具有審美特性，就被我偷梁換柱了。但是所有這些總歸是要求，你或者是我或者是我們的時代在不論是倫理還是審美的價值標準上和那個時代還有交集。（當然了，涉及倫理與審美行為的，不太會像我前面舉的那種求證上帝存在和計算針尖站幾個天使那種情況，完全沒有交集的可能性不是太大。）
•   順便說一句，我在類似的問題上糾纏了很多年，對象是中國早期的共產(chǎn)主義者。
•   好問題！
  具體而言，對于“一個針尖上能站多少個天使”這個問題，雖然我對基督教神學非常無知，但我猜想，如果回到這個問題產(chǎn)生的語境下，可能這個問題就不會像我們現(xiàn)在所覺得的那么荒謬和無稽。每門學問或知識研究到精深的水平，都會辨析到令人發(fā)指的細節(jié)，在外行看來往往都是荒唐的——不過這是一個原則，具體到這個問題，也可能真的就是瑣屑不足論，但我無法判斷。
  至于“牛頓把后半生花在煉金術和求證上帝存在”，我倒覺得不奇怪，許多大的思想者都有類似的情況，比如哥德爾后期陷入神秘的哲學思想，愛因斯坦致力于統(tǒng)一場論等。我覺得驅(qū)動他們的是對一種超越了學科discipline的范圍的終極真理的追尋，這種行動（在我看來）在價值上似乎沒有什么問題，只是結果turned out to negative。我想，對于正在追尋的主體來說，他沒有辦法去判斷自己走的路是正確的還是錯誤的，而所謂客觀的判斷則是成王敗寇。
•   //如果你還能覺得過去的金子是金子，說明至少你個人的某種價值觀與過去那個時代有相通之處，但這很可能不是普遍現(xiàn)象。
  嗯，這一點我也想過。我想的是，在價值觀中有一些部分比另一部分更“本源”，我甚至模糊地構想了一個類似于“原道德”之類術語（它在德語中應該以Ur-前綴開頭），它可能包含類似于仁慈，正義，誠摯(sincerity)，正直(integrity)之類。。。這樣一個list 不可能被輕率和確定的被指出, 它總是會有爭議的——可以想見，這些項目中的每一個都將遭到蘇格拉底式的窮詰而變得千瘡百孔。這也是我回避提及這種“共同價值”而試圖用另一種方式去靠近(approach)這個問題的原因。不過我用的這種新的方式由于不成熟而更加問題重重，呵呵。
•   我想，可能越靠近本源的地方就越不可用概念化、形式化的東西去捕捉，反過來，可以條文化、程序化的法律或許就是這個同一個連續(xù)統(tǒng)中離本源最遠的于是也最可把握的位置（當然，法律本身也是有很大的實踐性和闡釋性，并非真正能形式化的），而通常講的倫理準則和價值觀就介于這最近與最遠之間的一個中間地點。
  就像法律只能保障最低限度的道德(?)一樣，最能客觀化的不見得是最好的、最真的，所以我講的那種東西正如你所說的確實就像“普羅透斯千變的形態(tài)”一般難以捉摸，但這不正是我們運用更高的認識能力、付出更多的effort去把握的嗎？我們越是深刻的理解人性和人的存在境遇，或許就會越不能持有一種粗糙的、抽象的價值觀，而是為人的“天性”在復雜難辨的道德境遇中的吉光片羽的閃現(xiàn)所迷，而在認出靈魂的良質(zhì)的時候就越歡喜贊嘆，而這些，對于膠固于特定價值觀的人來說則是不可證實的。
  如果沒有記錯，加謬的《墮落》里的敘述者說自己內(nèi)心卑鄙而表面仁慈，我覺得這是可以想象的，也就是說，一個人可以無可挑剔的符合外在的倫理規(guī)范而內(nèi)心卑劣——亦即：前述那種處于中間位置的“價值觀”層面的標準，似乎還是不能道出關于倫理性的一切精微之處，尤其不能處理那種本源性的東西，而這種東西或許就是那種能經(jīng)受價值觀的變遷而繼續(xù)valid的東西？
•   那么現(xiàn)在的問題就是，這種“無形的精靈”到底能夠被捕捉嗎？我覺得可以，但不是總能，需要一定的直覺、判斷力這類非客觀化的高級能力。這就像人工智能里的圖靈測試，即如果計算機能夠在談話中成功地掩蓋自己的身份，使得人類談話者無法分辨，則認為該計算機具有和人類同樣的智能。我想，如果把測試時間限制在短時段，比如一個小時、一天，或許計算機在不遠的將來即可通過圖靈測試。但是，如果這樣的機器人混跡人群中，和我們一起生活，則恐怕很快我們就能感受到其言行中的蹊蹺。
  在這種“感覺到蹊蹺”的時刻，我們運用的就是一種高級的判斷力，它可能很難被形式化甚至概念化，你也很難容易地向他人去“證實”這種感覺，但不可否認這是一種重要的、屬于人性的能力。回到倫理性的話題，在表面上符合道德準則的地方，我們可能發(fā)現(xiàn)卑劣的東西，而在表面上不符道德準則的地方，卻可能發(fā)現(xiàn)某種高貴的東西，這種裂縫是否能說明有一種比當下價值觀更本源的東西？
•   1. 其實我提那兩個問題是同一個問題，你順便把我沒提的第三部分也提出來了，即愛因斯坦搞統(tǒng)一場論。這三個行為本質(zhì)沒有差別，都是追求真理，但行為所處的價值與認知體系不同。
  愛因斯坦與我們所處的是同一體系，所以我們用最寬容最理解的態(tài)度說：可惜了，只是時機不好，強弱作用當時都沒被發(fā)現(xiàn)，所以那時這條路還行不通，但是愛因斯坦的行為還是值得贊嘆，方向也值得贊嘆。我們甚至對這種不畏艱難直追本質(zhì)英勇的行為非常崇敬。（愛因斯坦說：“普朗克不是那種人，找到一塊木板，挑出其中最薄的地方，釘個釘子?！睈垡蛩固棺约阂膊皇悄欠N人。）
  牛頓所處的是一個在本問題所涉及的方面與我們的時代有交叉、但又不全相同的體系：現(xiàn)代科學已經(jīng)出現(xiàn)了，而且牛頓本人就是最重要的貢獻者，但是基督教價值與真理體系并未崩潰。所以我們用比對愛因斯坦差一點但尚存尊敬的口氣說：可惜了，沒有走科學的方向而轉向神學，但是這對于那個時代還是可以理解。其實只是我們對其科學貢獻的認可與崇敬附帶著幫我們對其非現(xiàn)代科學行為稍加理解寬容，而他所追尋的問題的重要性我們完全不認可。試想如果牛頓不曾對物理學有貢獻，我們會如何看待他的這些行為？估計跟看那些追究“針尖站幾個天使”的人差不多。
  等換到“一個針尖站多少個天使”這種問題的時候，在本問題所涉及的價值與真理體系方面，那個時代與我們的已經(jīng)全無交叉。所以我們怎么都無法用尊敬、贊賞的態(tài)度了。這是一個我們完全無法評價的行為。你說“具體到這個問題，也可能真的就是瑣屑不足論”，但是也可能就是非常重要的問題，不論重要不重要，這都是那個體系內(nèi)的問題，作為體系外的我們，已經(jīng)徹底無法判斷了。其實，盡管承認無法判斷，我們還是不由自主地施行著判斷，是不是？我們對這類問題以及它們產(chǎn)生的context以及那些人甚至那些時代的學術的整體忽視、遺忘、或干脆擯棄就是明證。
  我故意在上面用“我們”，這里面說的是人類，卻沒有排除你我。因為雖然與廣大群眾、甚至廣大知識分子、甚至許多深邃的有創(chuàng)見的名家們觀點不同，你我仍舊無法完全跳出這種人類習慣。人類社會演化發(fā)展，事實就是如此，對前世的判斷，全部基于它們是否指向現(xiàn)在指向自己，所以有“一切歷史都是當代史”這種說法。這不新鮮，也不是我們時代獨有。
  另外，前面我一直偷懶說“價值與真理體系”，好像這是兩個完全并列、互不相交的體系，其實我并不這樣看，只是不愿意在現(xiàn)在的上述context下糾纏到這里面去。多數(shù)情況下，這二者看起來可以獨立，不過我認為它們在根上是連在一起的。真善美雖不等，但真假好壞美丑的判斷卻仍然相互交織，想把它們相互撇清是很幼稚的，（這是英美哲學乃至學術體系里我很不喜歡的一點）。
•   2. 你想找到一些Ur...，聽起來就像要確立一套公理體系。我徹底反對這種公理體系。不過從你后面的解釋看，你并不想明確確定任何可名可道的公理，這樣好一些。:)
  從你隨手舉的幾個比較“本源”的善來看：“仁慈，正義，誠摯(sincerity)，正直(integrity)”，正義完全依賴于具體社會環(huán)境，很不Ur。另外幾個，不怕你笑話，我要說，也可以放在審美范疇里。正因為它們橫跨倫理與審美，所以一方面具有一種模糊性，另一方面，它們便有了一種倘若獨處單一體系內(nèi)不能有的穩(wěn)定性：當其中一個價值體系發(fā)生變化，另外一個尚穩(wěn)定的時候，就有一種牽制作用。
  多數(shù)情況下，倫理體系比審美體系穩(wěn)定。但是，恰恰由于審美價值的一種不穩(wěn)定性，造成了人們的一種相對寬容，以至于某些價值判斷在一定程度上反而得到了延續(xù)。從西方藝術史的角度看，很有趣的一點是：很多東西，當它們被放在博物館里的時候，我們認為它們是美的，但是如果今天誰要重復它們，就會被臭罵為丑。一方面，我們承認過去的某些價值體系，雖然那個體系和今天的不一樣；另一方面，由于這種不同，我們在現(xiàn)實生活中不容忍過去的方式。沙門我給你提個好建議，你可以開設一個倫理博物館來存放那些你鐘愛的人物與行為。:)
  你可能要追問了，你那博物館里的人與行為，憑什么能夠被收藏進來，博物館收藏依據(jù)的是什么標準？這在原則上其實與藝術史評價無異。我曾為審美價值變遷的問題糾纏過不少年，應該說，現(xiàn)在還在糾纏。但是，我不會糾纏在normative的語境里了，即正面回答：什么是美的（高的矮的比例和諧的色彩豐富的...），我傾向于去看藝術與生活的關系，也許從中我們終究能找到一些不同時代的共通之處，哪怕是以家族相似的方式。
  我不是很肯定，你的想法是否有點從normative ethics轉向meta-ethics的意思。
•   3. 你舉加繆小說中的例子，藝術作品中例子非常多，殺人犯拉斯科爾尼科夫就正好是與你舉的相對的例子。不過是否內(nèi)在不易顯現(xiàn)的品質(zhì)就更“本源”，我不敢說。我還是傾向于將它看成不同價值間的相互較量或補償。
  我舉李安的（不是張愛玲的）《色戒》為例。我認為，李安并沒有放棄對“愛國”行為的肯定的價值判斷，但是糾纏在里面的還有另外一個價值判斷，通常說是“人性”，我就叫審美了（這樣比較尼采），此外還有一個也是倫理性的價值判斷：自我犧牲（王佳芝選擇了“我死你活”）。如果王佳芝本來就像張愛玲筆下的那樣，沒什么愛不愛國的，那她的其它行為選擇也就都輕飄飄沒有份量，她在各個倫理維度都不得分，在“愛國”那一維度還丟分。另一方面，在內(nèi)心只有“愛國”這一倫理維度的判斷者眼里，王佳芝沒有在其它倫理維度的得分補償。（誠然，得分與丟分是不能量化的。）但我認為，在她的行為里，是幾個維度并存的，并且相互爭戰(zhàn)得很激烈，當這爭戰(zhàn)以激烈到那種程度時，無論哪方勝出，我們都不能對她做簡單的一維的倫理判斷了，這最終有一種不可評判的特性。
  類似的，高更拋妻棄子去巴黎學畫，我們很難對他這一行為進行簡單的單一的倫理判斷，因為最后的藝術品對他的倫理缺失進行了價值補償。
  你所舉的文學作品中的例子，也都存在著這樣那樣的價值爭戰(zhàn)與補償。“倫理性的一切精微之處”，這個表達用得好！只有深入那些精微之處，才能看到價值補償?shù)目赡苄?。但我的觀點是，這是一種補償，而不是一種更內(nèi)在的本質(zhì)。
  回到岳飛文天祥這樣的人，我不知道他們身上的品質(zhì)是否能用哪怕是不可名的Uretwas來概況?？赡苣阆胝f的是，有些最基本的人類處境沒有變，比如人類仍然是群居、社會性動物，所以與這種處境絲絲緊扣的一些倫理價值諸如無私、仁慈等等比較本源，而與那些較為短時期的社會結構與條件相應的倫理價值諸如忠孝，則比較處于“現(xiàn)象界”。我想說的是，究竟哪些是比較長期的人類處境，哪些是相對短期的社會條件，也許也不是那么容易判斷，尤其是在變化如此飛速、連人與動物的界限都可能很快被模糊掉的今天。
•   4. 我非常同意越接近真相，也就越難以概念化、形式化地捕捉，但并非捕捉不到，如果你的本源局限在這個意義上，我完全同意。但是，善，是個價值判斷，價值判斷本身能有多么本源呢？善惡有著非常復雜的維度是無疑的。善與真有關也是無疑的，但盡管真不能逃離價值判斷，真還不至于就是個價值判斷。
  你的看法使我想起以前我對那些經(jīng)典不朽的文藝作品的看法，即它們含有某種永恒的本質(zhì)，哪怕這本質(zhì)很難為言語所道出，但我們總會在其中找到現(xiàn)實對應的?，F(xiàn)在我卻傾向于認為，即便是偉大的作品，也是可能永遠不被時間再次淘金出來的。一個價值體系是可能永劫不復的。如果后世的價值體系與它不再有任何交叉，那個體系內(nèi)的任何經(jīng)典也就都死定了。我們所提到的經(jīng)典作品，僅僅是價值體系仍與我們交叉的那些。
  其實，在倫理范疇內(nèi)，可以問一問自己，我們對如下行為怎樣看：
  1. 烈女殉夫（不是出于愛情）
  2. 孝子割肉饗親
  3. 兒童圣人殉道（比如基督教的12歲的st foy）
  我們可以想一想，上述行為在我們眼里，是更接近追究“針尖站幾個天使”，還是有一種本源的東西不滅，并繼續(xù)在我們心中閃光。
•   今兒事兒多沒法一一回復。
  不過“倫理博物館”這說法很有趣，不得不贊！不過可能我更傾向于一個私人的Pantheon，希臘的、多神的、人性的。呵呵～～
•   我確實著重于社會層面的考量，倒不是客觀的，而是我發(fā)現(xiàn)自己無法以normative的方式有效地追究這個問題。
  但是我不同意那些不同于社會大多數(shù)的判斷來源于Uretwas、某種永恒的精靈。價值判斷無論如何是社會性的，哪怕很隱蔽：人的教育是基于社會基礎上的，雖然不一定是大多數(shù)人的，你是在一定社會環(huán)境中長大、受到各種不同影響，各路不同來源的思想與經(jīng)歷被你自己重新揉捏過，然后對一個價值問題進行判斷，這個判斷結果可以不與任何人重合，因為你判斷所依據(jù)的所有原材料都經(jīng)過你重新處理和組合了。
  從本質(zhì)上，價值體系的確立就是有投票表決的性質(zhì)，就是政治性的。（我花了好長時間才能說服自己接受這點。）但是且慢，這種投票表決過程極度復雜，完全不像任何真正采取投票表決方式的人類活動那樣直截了當。首先，不是每個人都有投票權，其次，有投票權的人他們的票的權重并不一樣，而且還有些有權投票的人因為各種原因棄權了或者沒能參加投票，再次，投票根本不定期舉行，既可能隨時連續(xù)進行，也可能突襲式的進行，依社會情況而定（是否發(fā)生戰(zhàn)爭、革命、甚至技術革命等等）。總之，這個投票是不可模擬的，投票的人自己也很被動。
  你可能要堅持，可是有些事情，你就是堅持你個人的判斷，而且這個判斷和全世界人都不同。那么我要重復，在任何一個具體判斷上，你都可能如此，但這不表明你沒收到歷史上諸次諸種投票的塑造，你是把那些結果進行了一定挑選組合，而形成你這次的具體判斷的。如果你也是個有投票權的人（顯然你是，因為你會在網(wǎng)上發(fā)表言論，先不管你的權重多大），那么你就把你的新組合后的價值判斷交給了世界，它會發(fā)生作用，沒準它就去影響別人了，如果影響力大，你的權重就很大，沒準你就成了孔子康德，，因為信你的人多了，這就成為一個價值體系。但也許你在市場上放個屁連聲兒都沒有，那么那個判斷就爛死在你的心里，你自己當然可以堅持，但如果沒人信你的，或者信的人太少，你們這伙的判斷就不能形成一個價值體系，就會被淹沒。（我不是說這有什么，我覺得無所謂，我自己不會跟著周圍的眾人走，而且反正一切價值都會被摧毀，我自己這個就是爛在心里也沒怎么虧了。）可你能說你沒受到過以前的或周圍的各種（不管哪種）價值判斷的影響么？投票結果可以翻來覆去，但是只有聲音大到一定程度，才能被別人聽見。一次投票也可以出來幾種不同聲音，有時候相對較小一點是聲音也不是不可能被聽見，但肯定不是每個人的都被聽見————一個人自己的價值判斷不能成為體系，而只有成為體系的才可能影響別人/后人。
  最后回答“如果世界上的倫理學家有一半認為某人愚蠢，另一半認為某人高尚，這意味著什么？ ” 這意味著，在這個倫理判斷中存在著精細的維度，一半人給某些維度權重大，另一半人給另外某些維度權重大（可能還有交叉）。如果真是一半一半，這還意味著，兩半的聲音都會被聽見，在精細維度上的爭執(zhí)會繼續(xù)下去，人們會受到比較全面的影響。
•   嗯，你最后這個帖子很有說服力，把倫理判斷的形成機制描述得很細膩。
  但是，從邏輯上，這似乎并不沒有追蹤的“最后因”。誠然，從現(xiàn)象上，“價值體系的確立就是有投票表決的性質(zhì)，就是政治性的”，那么，驅(qū)動這一切的背后的內(nèi)在根據(jù)是什么？是什么在左右投票？什么東西在投票人的心中作祟？是否可以將倫理域的東西全部歸約到其它更“基礎”的領域，比如經(jīng)濟、政治，利益斗爭、社會沖突？不存在一種人性的、屬靈的、甚至哪怕是生物性（有可能屬靈的東西也就是屬肉的）的Uretwas嗎？
  在這里我們恐怕抵達了一個重要的分水嶺：即道德本體論和道德的社會解釋之分。我覺得后者雖然言之成理，但提供的解釋是支離破碎的，而且不與我們的直覺相應，信奉這種解釋有助于信念的解體，最終的歸宿只能是虛無主義——現(xiàn)代性的歸宿。就我自己來說，我毋寧是反過來，從虛無主義向信仰回歸（我是在成長初期即遭現(xiàn)代主義毒害），或者準確地是努力回歸——我承認，我的內(nèi)心很不堅定，兩種力量仍然在纏斗不休。
•   關于生物性，雖然同樣是某種reduction，但它畢竟是人類共同的，即：只要人類不變成某種完全不同的物種，我們至少可以指望某種連續(xù)性和普遍性。
•   //現(xiàn)在我卻傾向于認為，即便是偉大的作品，也是可能永遠不被時間再次淘金出來的。
  這算不算抓到一個把柄？在“淘金”這個詞語，我似乎看到你也承認有某種內(nèi)在的”金“，哪怕它有一天終于無人愿淘，無法再被認出？
•   再來回4.
  首先，“烈女殉夫"這些例子和”針尖天使“的距離肯定要遠于”閃閃發(fā)光“，因為前者或者是悲壯的、或者是悲慘的，但無論如何不太可能是瑣屑無聊的。也許你只是就它們距離我們價值觀都遠這一點來說的？
  其次，我覺得還有具體分析的空間，首先”烈女殉夫“很罕見，因為傳統(tǒng)道德只推崇守節(jié)，并未要求殉葬；而真正殉夫往往都有情感因素，不是情感甚篤恐怕很少有這么做，因為道德本身也不要求這個（btw: 不知道你有否例子？）
  換個我熟悉的例子吧，佛教有舍身供佛的傳統(tǒng)，比如斷指燃臂，乃至自焚。有些自焚者是想邀名聲，最后騎虎難下而不得不自焚，這種真是又愚蠢又下劣。也有因為信仰狂熱而自焚的，還有如越戰(zhàn)時自焚的那越南僧侶那樣，既有正義訴求，又有信仰支撐的?？赡茏钋蓄}的就是出于信仰狂熱而自焚的那種類型，因為在我們這些沒有宗教信仰的人看來，它或許是愚昧、無價值的。個人而言，我絕不贊同、更不建議任何人舍身供佛，但我也意識到這背后似乎沒有什么絕對真理支撐，這取決于我們對于自己肉體與靈魂關系的看法——比如儒家認為身體所有權屬父母，如現(xiàn)代人認為避免肉體痛苦總是正確的，etc，而佛教則認為與靈魂相比，肉體是無足輕重的，因為有輪回和因果。
  至于你舉的例子中到底沒有”閃閃發(fā)光“的東西，這讓我很躑躅。因為我要冒支持某種在現(xiàn)代被認為大逆不道的東西的風險。但我想至少其中某些情況（比信仰純正動機高尚的情況，而不是投機或者為社會輿論所逼）中可能的確包含了一些閃光的東西。但是這里必須考慮一種可能性，即行為中包含不同的成分，對不同成分可能有不同評價。也就是說，人可能出于高尚的道德情感而做蠢事、錯事，正如可以出于卑劣的動機而干聰明事、正確事（還有：極其聰明地干壞事：比如研造原子彈）。于是乎，做人必須要既仁且智，在靈魂閃閃發(fā)光的同時，讓認知能力也閃閃發(fā)光——這在某種程度上，是對我之前的想法的一種修正和補充吧。
•   呵呵，沙門，可以將我的態(tài)度真相表達為：理智與情感。
  情感是：追求永恒是人的一種根深蒂固的本性。如果能夠看到哪怕是對等強大的理由，我肯定馬上就投奔這邊了。
  理智是，不取Uretwas的理由是這樣解釋問題比另一條路障礙小，可能比較接近真相。我畢竟不能因為自己的某些直覺，或者更多的是愿望，就選擇一條目前看來相當不通的路。直覺可能就是幻覺而已?；糜X算什么？幻覺存不存在？在某種意義上它肯定也存在，但它并不是我們所要的那個物的真實存在。
  我說“淘金”的時候，“金”指的是某一價值體系內(nèi)的金。
•   烈女殉夫不出于愛情的，我沒例子。但是你說“傳統(tǒng)道德并未要求殉葬”與這不相干。因為某一道德體系中的圣人們，都不是滿足最低要求而已，都是在那個體系內(nèi)樹立極端典范的。
  　　
  換個例子，我記得烈女傳里好像有這么一則，某女手被某陌生男碰了一下，她就把這手砍了。
  　　
  我一點沒有貶低這烈女的愿望，不過讓我看到“閃閃發(fā)光”的價值，還真是困難。我唯一能說的是，她屬于另一個我無法評判的價值體系。
•   呵呵，砍手女我也受不了?！惫蘼駜骸拔乙彩懿涣恕?/li>
•   呵呵，你會遛妞兒以后，應該更受不了”郭巨埋兒“了。那亞伯拉罕弒子怎么樣？克爾凱郭兒最為稱贊這例子。
•   哈哈，我正要說呢。
  我臆測，對”現(xiàn)代（中國[知識]）人“來說，會不會對”郭巨埋兒“的容忍度要遠遠低于，比如說：亞伯拉罕弒子、伊菲格涅亞獻祭、約伯記等？同樣是有悖”常情“的，但西方的、基督教或許比中國的、禮教的要略微得人心一些?原因大概在于五四以來對傳統(tǒng)的嚴酷批判和遺棄，甚至于一種文化上的self-hatred（想到魯迅），結果是反而對于西方有更多理解的同情。比如我們或許熟悉克爾凱郭爾超過程朱陸王，也即：我們在西方傳統(tǒng)之”內(nèi)“而反在中國傳統(tǒng)“之外”。
  其實我不是在呼天搶地，只是在觀察一種現(xiàn)象。隨著我對中國傳統(tǒng)的了解，可能我比平均值的現(xiàn)代中國人更在中國古典傳統(tǒng)”之內(nèi)“一些，但我很清楚，西方的很多核心價值同樣已經(jīng)深深扎根于我之內(nèi)。所以我并不主張中國文化優(yōu)越論，而且事實上從來也沒有什么一成不變的、純粹的中國文化。所有文化的活力都在于交流、融合、變化。
  極端的說，我覺得如果”中國人“選擇全盤西化真的就能夠生活地更美好更有價值，那么中國文化真的滅亡也就滅亡了吧，反正如你所說，連整個人類和太陽系、銀河系都有滅亡的一天，這區(qū)區(qū)幾千年的積累又算什么？只不過是，作為個人在這個特定的時間點上，我還接觸到中國尚未完結的文化并感受到其中值得歡喜贊嘆的東西并為此而歡喜贊嘆罷了。呵呵:))
•   如果說我曾經(jīng)一度有”中國人必須歸宿于中國文化“這種鄉(xiāng)土觀念，現(xiàn)在也已經(jīng)拋棄了（部分原因也是包括與你和管風琴這些朋友的交流），我現(xiàn)在覺得一個中國人皈依德國文化或美國文化也沒什么不好——關鍵不在你偏好哪個文化，而在于你能否深入那個文化的堂奧，以及能否通過那個文化重新找回你自己。
•   你不覺得你此處理智vs.情感的對立，和你前一陣講的XX學 vs. XX的對立有某種平行性嗎？以你說的理智方式談倫理，似乎把自己的價值追求也客觀化了，而一個人關于倫理的言說能與TA的價值追求完全撇清嗎？
•   我倒是懷疑中國人對西方以子女獻祭的寬容，好大一部分來自壓根當它們神話，跟自己太不相干；而”郭巨埋兒“顯得好像是真發(fā)生過的、跟自己相關的、還是自己的文化教育自己要做的。
  其實我的看法就是，有些價值體系就是不相容的，不相容就算了。
  如果一定要找一些本源來說它們源遠流長，那就非得說那些自己徹底不接受的都不屬于本源：如果已經(jīng)被時間淘汰了，那么它們被淘汰是必然的；如果現(xiàn)在正熱火，就說它們必將被淘汰。而自己認同的那些價值，就這樣：。如果從來沒被淘汰過，正好正面大例；如果曾經(jīng)被淘汰了后來又回潮了，就說是金子總不會被埋沒的；如果被淘汰了還沒回潮，就是堅信終究會... 就算不講回潮，不講公眾判斷，那也好像跟真理同存，不在乎俗世的判斷... 真是怎么都占理兒。
  所以，我也不會想什么”“選擇全盤西化真的就能夠生活地更美好更有價值，那么中國文化真的滅亡也就滅亡了吧“。下一代人可以按他們跟我格格不入的方式自娛自樂，我當然管不了?？傻参夷芑蛘弑仨毿袆拥牡胤剑也挪还芩麄儎e樣也很好云云，我就是要捍衛(wèi)我自己的這套價值觀。不相容，我這套滅亡，沒事兒，但是一定要找到光芒萬世不滅的金子，我怕找不到。
•   哈哈，我們倆的立場有意思。
  我似乎相信有一些絕對的價值，但我弱勢地不打算捍衛(wèi)，只想內(nèi)心守護。
  你覺得價值體系都是相對的，不斷更新?lián)Q代，但強勢地捍衛(wèi)自己的這套價值觀。
•   2009-10-14 14:03:25 沙門
  　　你不覺得你此處理智vs.情感的對立，和你前一陣講的XX學 vs. XX的對立有某種平行性嗎？以你說的理智方式談倫理，似乎把自己的價值追求也客觀化了，而一個人關于倫理的言說能與TA的價值追求完全撇清嗎？
  沙門你要給我扣帽子??？
  是有平行性，但是不一樣啊。程度很不同，性質(zhì)也不太相同。
  比如，倫理是要身體力行的。如果要我身體力行自己對倫理的理解，一點不妨礙我去追求自己認為正確的道路，一點矛盾都沒有。因為我選取的角度相對比較meta-ethics，我看倫理如何構成，這個和我自身的倫理判斷與行為沒有直接一一對應的關系。但也不是說它們無關，只是它們的關系無法一眼看出來。
  再者，雖然我說這東西政治性，像投票，可是每個人進行倫理判斷與倫理實踐的時候，并不一定以最終取勝為目標，我可以堅持一個看來必敗的立場。
  而我不喜的”學術與生活無關“，在這里仍舊不喜，誰說從meta的角度就會造成與最終倫理實踐選擇無關呢？比如當我看準了價值體系可能不相容而不可比時，會推動我做出當殉葬也要投自己喜歡那票的選擇。
•   2009-10-14 14:13:08 沙門
  　　哈哈，我們倆的立場有意思。
  　　我似乎相信有一些絕對的價值，但我弱勢地不打算捍衛(wèi)，只想內(nèi)心守護。
  　　你覺得價值體系都是相對的，不斷更新?lián)Q代，但強勢地捍衛(wèi)自己的這套價值觀。
  我這人一旦打起論戰(zhàn)來，一向強勢，不好意思，嚇到你了。:P
  其實我也沒”捍衛(wèi)“，這種比較meta的看法，本來也不算價值觀吧，價值觀總歸是normative的。
  據(jù)說我偶像LW后期在處理唯我論的時候絕妙地取了一個中間，既不是除了我什么都不知道是否存在，也不是世界絕對客觀。他這人善于在永恒與相對之間找到一塊針尖之地扎下來，也許在絕對與相對價值的問題里，也有類似的一塊地盤。
  其實我在最早的回帖里就說了，善是與真相關的，我并不把價值判斷徹底相對化，但是我也不把對真的判斷徹底絕對化。只不過它倆間的關系太復雜了，既不一目了然，也不一一對應。
  最后，我生活在現(xiàn)代，這是無可逃避的現(xiàn)實。
•   不是扣帽子，呵呵，只是聯(lián)想到了。
  meta-ethics似乎看起來想一種”澄清的技術“，我看不出來它如何可以建立”終極價值“，因為它只是指出事物的前后因果關系，只是關于“是怎樣”的敘事，并不能指出“應怎樣”。
  你說“我可以堅持一個看來必敗的立場”，這清楚地顯示你有一些“心中珍視的價值”乃至你為了它可以必敗不悔。但你的meta-ethics只能告訴你，這些價值如何由你外在環(huán)境因素（教育etc)所塑造，并無超越性。那么你為何如此堅定地擁抱并守衛(wèi)這些價值呢？這種主體性如何在meta-ethics中體現(xiàn)呢？
•   可不可以說，當你說“我可以堅持一個看來必敗的立場”，你并不是"真的"覺得你堅持的東西是對的(這要求normative)，只是因為因果律逼使你“不得不”（<--修辭也..）要那么去堅持？
•   你誤會了，我沒有被嚇到:))
  我說得強勢是指你對你的價值立場的態(tài)度，而不是辯論的態(tài)度。
  我相信我們的談話是蘇格拉底式的，而不是大專辯論會式的，所以不會傷到和氣:))。
•   主體性不能在meta-ethics中體現(xiàn)。事實上，我堅持的價值可能只是由于我個人的經(jīng)歷與所受的教育，我的直覺，我的個性，有些可能與眾人相通，有些可能相隔較遠，有的和這人一樣和那人不一樣... 我愿意承認它具有一種偶然性，但它對于我已經(jīng)成為一種不可逃避的東西，就像我的生命本身。我不能把它建立在任何”終極價值“的基礎上。你也知道信仰不靠堅實的理性基礎，我感受至深的，自然無法拋棄。
  對了，佛教的終極那里，不是沒有價值么？其實我非常傾向于此。我的和他的，看起來水火不容的，最終也沒什么優(yōu)劣之分，最終可能根本什么都沒有。我在堅信巴赫的至高價值和受不了街上哼哼唧唧的流行歌的時候，或者堅信托爾斯泰的價值而受不了村上春樹的時候，心底仍然從另一個層面相信，他們最終沒什么不同，這種不同不是由于等價了，而是價值本身不存在了。
•   2009-10-14 14:43:59 沙門
  　　可不可以說，當你說“我可以堅持一個看來必敗的立場”，你并不是"真的"覺得你堅持的東西是對的(這要求normative)，只是因為因果律逼使你“不得不”（<--修辭也..）要那么去堅持？
  我上邊剛回答完，發(fā)現(xiàn)你改帖啦。
  我這個”不得不“是出于一種已經(jīng)被內(nèi)化了的東西，可能是一種內(nèi)心感受，如我上面所說，它本身具有偶然性，但它對于我已經(jīng)成為一種不可逃避的東西，就像我的生命本身。我的生命不一定是對的、好的，我也時時修正它，可不管它在什么狀態(tài)下，我都得堅持它。
•   你也可以稱之為一種偶然中的必然：他人世界中的偶然，我的世界中的必然。價值需要被解剖、揣摩、磨礪... 被以某種艱苦方式追求，而不是路邊隨便撿一個... 這些，都是在必然那個角度說的。當當我的必然和他人的必然并置的時候，相對性甚至不相容就立刻顯現(xiàn)了，甚至前面的功夫都好像白費了——但是那又如何呢？我總懷疑，真正的超越不是找到超越的價值，而根本是超越價值。
•   嗯，我還得說這里面明顯有一種分裂，不是嗎？于是你肯定有兩套言說，一套是你當你談及你的價值觀的時候，你可能會直言不諱地堅持巴赫的至高價值并大談其理由；另一套是你跳出來做meta-ethnics觀察的時候...
  當然，這似乎是現(xiàn)代性或反思性的宿命（我自己也一樣），我們都變成了over-conscious的動物，一邊走一邊意識到自己的之所以走，我們就是這么糾結而痛苦的存在。
  你的“不可逃避”這個詞給我印象深刻。
  說到佛教，中觀的空論可能是徹底的（龍樹的《中論》是相當純的哲學），但佛教作為宗教它不可避免到要建立一個最基本的價值區(qū)分，即：無明是苦，解脫是樂，解脫是值得追求的。所以中觀被認為是不究竟，后來才有唯識和如來藏的發(fā)展。
•   我對價值體系的看法傾向于：價值判斷總是臨時的，永恒的是無價值。臨時的價值判斷，不管被怎樣堅持，終究只是一種通向超越價值之永恒的途徑，也是我們唯一的途徑?？雌饋硎悄康牡模鋵嵕褪莻€梯子。而真正的目標，你經(jīng)由那條途徑，我經(jīng)由這條，如果目標達到了，途徑終究是無所謂的，唯一有所謂的只是必須選一條路并堅持下去。如果目標達不到，必須走一條路（無論哪條）也還是無可選擇的。
  你覺得這種分裂不可接受么？
  我覺得這種分裂就是一個現(xiàn)實，不接受也得接受。之所以說是現(xiàn)實，想想我們平時在世上安身立命學習知識，無時無刻不是如此。我們對世界的各種知識到底心里多么確信？100%不可動搖么？至少對于我不是，但我還是必須選擇，比如說，在接受物理學這種我相當程度確信的假設上活下去。而且，至少這存留了一種開放性，使我們能時時修改觀念，不僅是細枝末節(jié)性的觀念，也包括根本性的觀念，我們的坐標系。否則，難道我們希望生下來就有一些堅不可摧的教條被灌輸給我們么？
•   "另一套是你跳出來做meta-ethnics觀察的時候... "
  其實meta-ethnics處理問題的角度很多，其中就包括價值選擇的過程，它和什么有關等等，其實就涉及你說的將倫理域的東西聯(lián)系到“經(jīng)濟、政治，利益斗爭、社會沖突 、人性的、屬靈的、生物性的... Uretwas ”，只不過不是”歸約“，更不是”全部歸約到更基礎的”。在一套價值體系內(nèi)，什么成為價值高的，什么成為價值低的，既不是絕對的也不是任意的，meta-ethics試圖解釋這些非任意性，不過也引導人看到非絕對性。所以我在前面說，不是很確定你的想法中是否有點從normative ethics轉向meta-ethics的意思。看來你是在解釋非任意性那里轉了，在導向非絕對性那里不肯轉。:)
•   “非絕對性”和“絕對的相對性”似乎有差別，我覺得你描述的meta-ethnics更近于后者，而其所謂“非任意性”也是factual層面的，而不是指價值本身有任何內(nèi)在合法性。
  我可能沒有轉向meta-ethics的意思，也無意建立公理系統(tǒng)，如我說過的，我感興趣的是探尋某種Uretwas；不是其實我本來沒有太大興趣進行一般的倫理學思考，而是在具體歷史境遇和個體中找到一些可以吉光片羽、蛛絲馬跡，來幫助自己樹立一些可以信仰的東西吧。由于還處在試圖建立信念的過程中，我有意或無意地回避那種“跳出去”的客觀化視角，因為那會把我剛建立起來的沙之塔又沖垮，呵呵。:))
•   散原與湘綺是清末的兩大詩人，俺先標個記號，有時間好好學習一下沙門大哥的這篇文章~
•   呃 咱學校library放血進新書了？
•   沒有，是我放血，買新書了。。。
•   莊子校詮錯誤也不少，欺天下人不讀書么？定價那么高，非但欺世，而且盜財
  不過比起劉永濟的書來，真算是可以容忍的了
•   莊子校詮，我也做了校勘記
  但是，讀此書時間不多，
  看來臺灣排印的古籍也不可靠。。
•   我真想去做校對。。。
•   ?？庇?..不如打上來參考：）
•   散原的詩，很喜歡的一句是“世亂為儒賤塵土，眼高四海命如絲”

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