創(chuàng)造和諧

前言

　　上海王元化先生近年主持當(dāng)代中國文化與社會(huì)學(xué)者論述的精華文錄編纂工作，貢獻(xiàn)極大，且極具時(shí)代意義。他決定編選我的文錄，并商請新加坡國立大學(xué)的邵東方博士和上海大學(xué)錢鋼博士（后因病改由上海復(fù)旦大學(xué)錢文忠博士）著手編輯。邵東方博士對我的思想自早既有認(rèn)識，又處事嚴(yán)謹(jǐn)，而錢鋼、錢文忠博士非常負(fù)責(zé)任。1998年12月邵博士乘來檀香山之便，特別花了近兩天的時(shí)間與我商定選稿的條例，并在他已掌握到的文獻(xiàn)之外收集我的近稿與新稿。我想，自南開大學(xué)的李翔海教授撰寫討論我的哲學(xué)體系的專著《尋求德性與理性的統(tǒng)一》于1998年初出版以來，邵博士是收集我的已發(fā)表的中文文章最為完整的學(xué)者了。這里牽引出了一個(gè)問題，那就是我英文已發(fā)表的文章或已出版的著作又如何呢，對此問題我只好無奈的說：暫時(shí)的付諸闕如了。無疑的，在這些中文已發(fā)表的文章里（其中也有少量的自我英文論著中翻譯出來者），我的思想的面貌和精神也應(yīng)該有了相當(dāng)完整的呈現(xiàn)。但問及我自己如何給這個(gè)面貌與精神一個(gè)框架和主題，卻是一個(gè)不得不令我深思的課題?！　≌軐W(xué)思想是從生活與文化中提煉出來的，但它卻又能影響生活與文化。同理，歷史賦予了哲學(xué)一些時(shí)代的特性，但哲學(xué)也賦予了歷史一些價(jià)值的含義。因而時(shí)間的過程與理論的線索對理解一個(gè)哲學(xué)思想家是同等的重要。要表達(dá)兩者更是要訴之于實(shí)際的文字。就此言之，一個(gè)哲學(xué)思考者的文字著述同時(shí)顯示了他的哲學(xué)思想的歷史性與理論性。作為一個(gè)當(dāng)代的中國哲學(xué)思考者，顯然，我的思想也不例外。但什么是我的思想的面貌與精神的特色呢?這個(gè)問題在我嚴(yán)肅考慮之后覺得還是最好留給后來的人來論斷。但我回顧和檢討自己思想的發(fā)展方向和它所必須要承受的歷史命運(yùn)，我愿意說我是在一個(gè)極不和諧的時(shí)代里極力想創(chuàng)造出一些和諧，也想在諸多價(jià)值的概念中深入到和諧的核心來掌握創(chuàng)造的真理，以使創(chuàng)造和諧成為可能。對我而言，和諧是形上學(xué)，真理是詮釋學(xué)，正義是道德學(xué)，而美感則是包含和諧、真理及正義的價(jià)值學(xué)。這可說是我自60年代以來所寢寤以求、無日不思的中心關(guān)懷主題?！　?0世紀(jì)80年代以后，我運(yùn)用了“本體詮釋學(xué)”一詞以表達(dá)我認(rèn)為具有時(shí)代性的中心課題：如何結(jié)合知識與價(jià)值，如何融合東方與西方，如何在天與人、知與行、古與今、內(nèi)與外、人與己之間取得和諧與創(chuàng)造和諧。天地之間的不平與人與人之間的不義或許是天地創(chuàng)造萬物過程中的大數(shù)與邊際效應(yīng)，但人之作為自覺的存在，其自覺的意義卻不能不說是在人可以憑借其智慧來彌補(bǔ)天地之缺失；然而，為此天地要付出的代價(jià)卻又必須是人的用知與用智以行惡與逐惡的能力與自由。因之如何完善人的心以為天地之心，就成為本體詮釋學(xué)中所蘊(yùn)涵的一個(gè)道德的命題了。詮釋必須預(yù)設(shè)了知識與價(jià)值的前提，而本體卻必需是同時(shí)呈顯于主體之外又包含于主題之中的世界及宇宙。詮釋因之同時(shí)是理智性的與意志性的創(chuàng)造活動(dòng)。它包含了知識和對知識的認(rèn)識，也包含了價(jià)值與對價(jià)值的評價(jià)。它同時(shí)反映了一個(gè)時(shí)代的問題，但也針對一個(gè)時(shí)代指陳了問題的所在和未來的走向。一個(gè)人的惡莫大于自覺的為惡，也莫大于自覺的制造持續(xù)的矛盾與不和，一個(gè)人的善也莫大于自覺的克服自覺為惡的動(dòng)機(jī)與性向而努力于創(chuàng)造持續(xù)的與較多的和諧。在這個(gè)意義上，原始的儒家對我有一個(gè)內(nèi)在的含義：孔子說“克已復(fù)禮為仁”，對我來說，克已是字節(jié)的去惡，復(fù)禮則是自覺的為善?！　　?/pre>


內(nèi)容概要
當(dāng)代學(xué)苑，繁華似錦；大家風(fēng)范，光彩照人。本叢書以獨(dú)特的編纂方式，薈萃海內(nèi)外華人學(xué)者研究成果中的華彩樂段?；蛞詴r(shí)間為序，或按問題分類，分則獨(dú)立成章，合則一氣呵成。各家學(xué)業(yè)有專攻，文風(fēng)呈個(gè)性，但都學(xué)融哲經(jīng)文史，識貫中外古今。思如大鵬飛天，水擊三千里；心如澄江秋月，不作虛妄語。創(chuàng)見多多，新意比比，各領(lǐng)風(fēng)騷，自成一格。一卷在握，可含英咀華，探無窮意蘊(yùn)；一套置案，如群山連綿，盡顯學(xué)苑無限風(fēng)光。


作者簡介
成中英，1935年生于南京。原籍湖北省陽新縣。臺灣大學(xué)哲學(xué)系畢業(yè)，后留學(xué)美國，獲哈佛大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位?，F(xiàn)為夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授。1973年首創(chuàng)《中國哲學(xué)季刊》并任主編至今。1976年創(chuàng)辦國際中國哲學(xué)會(huì)并任名譽(yù)會(huì)長。1985年創(chuàng)設(shè)美國遠(yuǎn)東高級研究學(xué)院。主要著作有《歸納理論》、《心物同一問題》、《中國哲學(xué)與中國文化》、《科學(xué)真理與人類價(jià)值》、《中國哲學(xué)的現(xiàn)代化》、《知識價(jià)值》等。


書籍目錄
序一、《周易》為易的傳統(tǒng)的綜合與總結(jié)二、三易的共同起點(diǎn)——易的經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)三、從易的經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)到易道的建立四、易的體驗(yàn)與向度五、易的未來發(fā)展與研究方向六、《易經(jīng)》的思想體系七、《易經(jīng)》與新科學(xué)八、《易經(jīng)》與預(yù)測九、《易經(jīng)》的倫理次序十、簡評《中國實(shí)學(xué)史》十一、亞里士多德論范疇十二、康德的十二范疇十三、箕子所舉“洪范九疇”十四、五行思想的對應(yīng)性十五、陰陽思想的辯證性十六、《易傳》與老莊十七、中國哲學(xué)的本體范疇十八、天、道范疇分析十九、性、命范疇分析二十、理、氣范疇分析二十一、心性范疇分析二十二、我與佛學(xué)二十三、我與禪學(xué)二十四、佛教在當(dāng)今社會(huì)中的角色二十五、宋明理學(xué)家對佛教的批評二十六、科技知識與道德價(jià)值二十七、文化傳統(tǒng)與社會(huì)變遷二十八、近代中國與現(xiàn)代西方的社會(huì)發(fā)展二十九、中西文化之爭的評價(jià)三十、內(nèi)省與外觀三十一、新儒學(xué)與新儒家三十二、超越與自我超越三十三、知識與價(jià)值三十四、民主化與人文精神三十五、中國美學(xué)四題三十六、“排他性人道主義”三十七、“包容性人道主義”三十八、儒家是一種“包容性人道主義”三十九、懷特海的有機(jī)宇宙和儒家本體宇宙論四十、道家對自然世界的看法四十一、朱熹遇遁之家人卜四十二、“朱子晚年定論”之不定論分析……


章節(jié)摘錄
　　不用說，每一個(gè)個(gè)體的人都具有人類的一般特征，正因?yàn)槿绱?，不論他具有何種種姓特征，都應(yīng)該得到平等對待。圣賢者從其自發(fā)的覺悟中，另一些人從超驗(yàn)的精神源泉如上帝和天堂中，領(lǐng)悟到的人性的理性、高尚道德和尊嚴(yán)，按照這種理論，我們可以說所有人在道德本質(zhì)、道德價(jià)值和道德尊嚴(yán)上都是平等的；因此，人不應(yīng)該是為達(dá)到其他目的而采用的手段。不論從遺傳的角度還是從道德的角度，公正就是為平等而平等，它要求所有的人都得到平等的尊重，不論他們在天性或社會(huì)地位上有什么差別，更不論他們在膚色、種族、信仰和性別上有什么差別。然而，社會(huì)公正的原則又的確允許以不同的方式對待不平等或者差別，以平等的方式對待平等的人和事，這才是真正的公道或平等。不過，這里有一個(gè)實(shí)際的問題，即哪些差別重要，哪些差別不重要?！　　　　　　　?　　一　五　　陰陽思想的辯證性　　中國哲學(xué)中的范疇比五行更為根本的是陰陽思想。陰陽思想如同其他中國哲學(xué)中的范疇一樣，乃起源于對自然現(xiàn)象的觀察、體會(huì)、綜合及概括。即使在甲骨文中陰陽并未成為哲學(xué)具體的范疇概念，陰陽現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)似乎在周初或更早就有說明解釋現(xiàn)象的能力了。易之卦辭雖未特別提及陰陽的分別，但乾坤（天地）、坎離（水火）的分別卻加深了陰陽兩氣的認(rèn)識?！兑捉?jīng)》固然不談陰陽，但易之變化無一不是就陰陽的變化立言。故透過《易經(jīng)》吾人可以了解中國哲學(xué)中范疇的靈活性及實(shí)用性。更進(jìn)一步言，透過《易經(jīng)》吾人可以了解中國哲學(xué)范疇的辯證性。中國哲學(xué)特征之一乃是其辯證性。而此辯證性透過《易經(jīng)》則町有明確的把握，所謂辯證性乃系對變化的原則及可能性的了解。西方哲學(xué)中所謂辯證法乃是了解變化的邏輯。西方辯證法自柏拉圖經(jīng)中世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展到黑格爾及馬克思，已具有一完整的形式規(guī)模及體系。中國辯證法則并未形成獨(dú)立于實(shí)體哲學(xué)之邏輯系統(tǒng)，但其豐富的內(nèi)涵則不可否認(rèn)?！　≈袊q證法與中國形上學(xué)息息相連，亦即經(jīng)形上學(xué)的對變化的了解而呈現(xiàn)，此即《易經(jīng)》的哲學(xué)。吾人可視《易經(jīng)》為形上學(xué)化的辯證法或一辯證法化的形上學(xué)，就其實(shí)質(zhì)看為論變化之道、變化之理。就其結(jié)構(gòu)看則為論理之變化與道之變化。故吾人不應(yīng)小視《易經(jīng)》的重要性。由于中國辯證法透過形上學(xué)來顯示，故其辯證法亦有其特征，而不盡與西方之辯證法同一模式。換言之，兩者有同有異而不盡同。由于中國哲學(xué)各大系統(tǒng)在不同階段均受《易經(jīng)》觀念的影響，故中國哲學(xué)一般均具有辯證性。如何發(fā)掘及認(rèn)識此一辯證性，是為重新估價(jià)中國哲學(xué)之一大課題。中國哲學(xué)之范疇，尤其是形上學(xué)的本體范疇，更與《易經(jīng)》之形上學(xué)密切相連，故吾人討論中國哲學(xué)范疇更必須就易的辯證形上學(xué)作一了解。有關(guān)形上學(xué)與辯證法如何在中國哲學(xué)中不可分開的問題，也必須進(jìn)一步對中國哲學(xué)知行一致、體用不分的機(jī)體思想方式了解。中國哲學(xué)肯定了知行、體用、形式與內(nèi)容的有機(jī)關(guān)系，故恒常自此一有機(jī)關(guān)系之觀點(diǎn)上來討論問題，此亦為中國哲學(xué)肯定一根本統(tǒng)合的本體思想有關(guān)。　　《周易古經(jīng)》中并無“陰”“陽”之辭?！斗褙浴罚ㄈ?）與《泰卦》（三*）彖傳始言陰陽，并把陰陽對比?！斗褙浴峰鑲魅眨骸皟?nèi)陰而外陽，內(nèi)柔而外剛，內(nèi)小人而外君子”。顯示陰陽的觀念可以用來表明其他相對的事物及其關(guān)系。陰陽見之于內(nèi)外、柔剛、小人、君子，而內(nèi)外、柔剛及小人、君子之對比，乃賦予了陰陽以更多的意義。逮至象傳有“潛龍勿用，陽在下也”之語，用陽來形容《乾》初九之爻。《文言》解釋為“潛龍勿用，陽氣潛藏”，也是把初九視為陽之氣。《系辭》乃有“一陰一陽之謂道”，則陰陽已明顯的被認(rèn)為道的變化法則。故陰陽已具有形上學(xué)的原則含義。吾人研究陰陽觀點(diǎn)的發(fā)生，當(dāng)可注意到陰陽原為自然現(xiàn)象，日光所照處為陽，日光所無處為陰。而陰陽又因時(shí)因地而異，乃有山北水南為陽，水南山北為陰之說。顯示了陰陽兩現(xiàn)象具備了相對性及互移性。故用陰陽來形容變化是十分恰當(dāng)?shù)摹Ｊ聦?shí)上，宇宙萬象的變化乃見諸于陰陽之相對與互移，此陰則彼陽，此陽則彼陰。而此又不僅限于空間處所的對比，且表現(xiàn)了時(shí)間的轉(zhuǎn)移，晝?yōu)殛?，夜為陰。晝夜遞承，日月對比，就形成自然變化之道，也具體的呈現(xiàn)了陰陽的自然現(xiàn)象學(xué)的本義。　　這個(gè)陰陽的本義可析為三：（一）陰陽對待，（二）陰陽相互影響產(chǎn)生變化，（三）陰陽合而為一自然的道，為一整體。從陰陽現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)中抽提出陰陽的意象與意義，而與更多更廣之經(jīng)驗(yàn)結(jié)合，遂進(jìn)一步產(chǎn)生了陰陽學(xué)說的根本形上學(xué)命題。凡存在的事物均分陰陽，且具有陰陽對待、變化、統(tǒng)一的關(guān)系。這個(gè)廣泛的陰陽觀所形成的原理乃在萬物萬象，也在事實(shí)經(jīng)驗(yàn)上顯現(xiàn)了陰陽對待、變化及統(tǒng)一的關(guān)系，故加強(qiáng)了陰陽對待、變化及統(tǒng)一原理之解釋力及說服力。即就實(shí)際經(jīng)驗(yàn)言之，萬物萬象均有生成毀亡等變化現(xiàn)象，也具有無、虛實(shí)、前后、內(nèi)外、上下、大小、左右等結(jié)構(gòu)、質(zhì)量的關(guān)系或具備剛?cè)帷?dòng)靜、幽明、強(qiáng)弱等性質(zhì)與狀態(tài)。無論這些結(jié)構(gòu)關(guān)系、變化現(xiàn)象與性質(zhì)狀態(tài)是主觀或客觀，其為主客相交時(shí)的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)卻無可諱言。故吾人實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)也豐富了及加強(qiáng)了對陰陽自然對待，變化與統(tǒng)一關(guān)系的認(rèn)識，而使陰陽學(xué)說成為中國哲學(xué)中最早出現(xiàn)也最為根本的學(xué)說，同時(shí)也使“陰陽”一詞成為中國哲學(xué)中最根本的形上學(xué)范疇?！　∽鳛楦痉懂?，陰陽乃廣泛的應(yīng)用于自然現(xiàn)象、人生過程、人生處境、社會(huì)、身體、具體事物、歷史等事象，也因之顯示了這些事物對待、變化、統(tǒng)一之道。故以陰陽觀念為中國哲學(xué)中最基本、最普遍之形上學(xué)與現(xiàn)象學(xué)范疇絕非過分之詞。依此了解《周易古經(jīng)》運(yùn)用符號“三三”（《乾卦》）與“**”（《坤卦》）來表示兩種存在及自然事物的狀態(tài)之時(shí)，即也把陰陽作為基本的形上學(xué)范疇。乾坤、天地、日月、男女也不過是陰陽觀念范例的具體實(shí)現(xiàn)而已。六十四卦是《乾》、《坤》卦的變體，也即陰陽之變體，故整個(gè)《易經(jīng)》的符號系統(tǒng)可視為陰陽之對待，變化、統(tǒng)一符號系統(tǒng)?！兑讉鳌罚ㄊ恚┟靼讟?biāo)示陰陽之為道也是極其自然之事。　　陰陽之對待、變化與統(tǒng)一的本義均在《易傳》中得到重要的發(fā)揮。故《易傳》也可以看做陰陽形上學(xué)的發(fā)揮，亦即中國辯證法的發(fā)揮。吾人自然不應(yīng)只就《易傳》以了解對待、變化與統(tǒng)一，而應(yīng)深入六十四卦之符號學(xué)以探索中國辯證學(xué)的豐富內(nèi)涵?！兑捉?jīng)》之重要性于此可知。　　《易傳》發(fā)揮陰陽之三大本義見于下列諸引文：　?。ㄒ唬┯嘘P(guān)對待之義的：“天尊地卑，乾坤定矣”；“動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁印保弧霸谔斐上螅诘爻尚巍?；“乾道成男，坤道成女”；“天地設(shè)位而易形乎其中矣”（以上《系辭》）?！疤斓囟ㄎ?，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射”；“乾為馬，坤為?！?；“乾為首，坤為腹”；“乾天也，故稱乎父，坤地也，故稱為母”（以上《說卦》）?！　。ǘ┯嘘P(guān)變化之義的：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤”；“陰陽不測之謂神”；“乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能”；“易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣”；“是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一寒一暑”；“剛?cè)嵯嗤贫a(chǎn)生變化”；“變化者，進(jìn)退之象也，剛?cè)嵴邥円怪笠病?；“一陰一陽之渭道”；“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”；“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”（以上《系辭》）?！　。ㄈ┯嘘P(guān)統(tǒng)一之義的：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”；“天地之道貞觀者也，日月之道，貞明者也，天下之動(dòng)，貞夫一者也”；“乾坤其易之門邪。乾，陽物也，坤，陰物也。陰陽合德，而剛?cè)岷象w，以體天地之撰，以通神明之德”（以上《系辭》）?！扒雷兓?，各正性命，保合太和，乃利貞”（以上《彖傳》）?！　　?/pre>




編輯推薦
　　如何結(jié)合知識與價(jià)值，如何融合東方與西方，如何在天與人、知與行、古與今、內(nèi)與外、人與己之間取得和諧與創(chuàng)造和諧呢？是一個(gè)值得長久深思的難題。本書將給你提供解決問題的金鑰匙。





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