思想與時代

內(nèi)容概要

當(dāng)代學(xué)苑。繁花似錦；大家風(fēng)范，光彩照人。本叢書以獨特的編纂方式，薈萃海內(nèi)外華人學(xué)者研究成果的華彩樂段?；蛞詴r間為序，或按問題分類，分則獨立成章，合則一氣呵成。各家學(xué)業(yè)有專攻，文風(fēng)呈個性，但都學(xué)融哲經(jīng)文史，識貫中外古今。思如大鵬飛天，水擊三千里；心如澄江秋月，不作虛妄語。創(chuàng)見多多，新意比比，各領(lǐng)風(fēng)騷，自成一格。一卷在握，可含英咀華，探無窮意蘊；一套置案，如群山連綿，盡顯學(xué)苑無限風(fēng)光。    本書中選錄的內(nèi)容大部分來自作者討論近現(xiàn)代文化與思想變遷的文字，特別是有關(guān)作者所謂的轉(zhuǎn)型時代（1895-1925）的論述。

作者簡介

張灝，原籍安徽滁縣，1937年出生。畢業(yè)于臺灣大學(xué)歷史系，獲哈佛大學(xué)碩士和博士學(xué)位，曾任美國俄亥俄州立大學(xué)歷史系教授，現(xiàn)為香港科技大學(xué)人文學(xué)部教授，并為臺灣中央研究院院士。研究領(lǐng)域為呂國思想史，特別是近代思想史。主要著作有《危機中的中國知識分子：意義與

書籍目錄

序一、什么是幽暗意識二、幽暗意識與西方民主傳統(tǒng)三、西方早期自由主義中的幽暗意識四、近代自由主義對權(quán)力的警覺五、幽暗意識與儒家傳統(tǒng)六、宋林儒學(xué)中的幽暗意識七、中西幽暗意識的差異八、“內(nèi)圣外王”的政治內(nèi)涵九、“天人合一”與“天人相應(yīng)”十、從外范道德到內(nèi)化道德十一、陸王心學(xué)中的超越意識十二、先秦儒學(xué)中幽暗意識十三、宋明理學(xué)與幽暗意識十四、“圣王”理想發(fā)展不出現(xiàn)代民主十五、儒家的入世精神十六、政治本位的儒家經(jīng)世十七、宇宙本位的政治觀十八、天德本位的政治觀十九、《大學(xué)》中的人格本位二十、心靈秩序與歷史的治法二十一、經(jīng)世思想中的治法二十二、治法與禮制二十三、新儒學(xué)的仁二十四、清代的三大思想流派二十五、晚清的今文經(jīng)學(xué)二十六、經(jīng)世思想的崛起二十七、新儒家：“倫理精神象征”的守護(hù)者二十八、超越文化認(rèn)同觀念二十九、現(xiàn)代中國的意義危機三十、新儒家對科學(xué)主義的反對……編后記

章節(jié)摘錄

　　上面的討論強調(diào)一點，“經(jīng)世”觀念所代表的人世精神是以政治為其主要表現(xiàn)方式，對這一命題進(jìn)一步的分疏，有待于對“經(jīng)世”觀念的第二層意義的解析，在進(jìn)行解析前，尚有一個問題需要附帶在此厘清，那就是：“經(jīng)世”觀念是否屬于宋明儒學(xué)的中心思想?近世中西學(xué)者從康南海、梁啟超到錢穆、墨子刻，常常認(rèn)為宋明儒學(xué)受佛老的影響，是以內(nèi)圣或修身為其中　　心目標(biāo)，因此“經(jīng)世”精神衰退，外王志趣不張。這種看法，有些道理，但并不全對。我說它有些道理是因為從許多宋明儒學(xué)者看來，修身不但與“經(jīng)世”同為儒學(xué)的中心目標(biāo)，而且也是　　達(dá)到“經(jīng)世”的一個基本手段。在這觀點籠罩之下，久而久之，許多學(xué)者難免傾其注意力于手段而忽略目的之重要性，以致造成以手段為目的，“婢作夫人”的趨勢。但重要的是：這種　　“婢作夫人”趨勢的出現(xiàn)并不足以推翻“經(jīng)世”為宋明儒學(xué)的中心思想這一基本事實。因為凡是宋明大儒的思想，我們只要不斷章取義，以偏概全，而就其論著全體而論，未有不強調(diào)“經(jīng)世”在儒家思想的義理結(jié)構(gòu)中的重要性。在這些宋明大儒心目中，“經(jīng)世”而不修身，落人申韓法家，固是他們反對，修身而不“經(jīng)世”，落人佛老二氏也是他們反對。因此，宋明儒學(xué)的復(fù)興既然以辟佛老為前提，必然是會重視“經(jīng)世”這一觀念。　　例如陸象山與王龍*，他們都是講究心性，辨析人微的心學(xué)家，但是他們都強調(diào)心性之學(xué)不能與“經(jīng)世”觀念分離，分離則流人佛老。又如北宋大儒程灝死后，其弟程伊川為他作行狀，整個行狀用超過五分之四的篇幅敘述他服官從政之事跡，而他一生最重要的貢獻(xiàn)——心性之學(xué)，程伊川僅在行狀的末尾作簡略的闡述。同樣的，黃宗羲寫劉宗周行狀，對他老師最為世所稱道的天人性命之學(xué)，也僅在行狀之結(jié)尾，略加討論，　　而用了大半篇幅表彰劉宗周的“經(jīng)世濟(jì)民”之業(yè)。這種寫法均非偶然，都反映出“經(jīng)世”這一目標(biāo)在宋明大儒的心目中的重要性?！　∮钪姹疚坏恼斡^　　一　七　　一九八四年　　“經(jīng)世”所代表的淑世精神是以政治為主要表現(xiàn)方式。易言之，在以人世為關(guān)懷的前提下，儒家進(jìn)而求建立一個和諧的政治社會秩序。這種透過政治以求化人世為一理想的社會便是經(jīng)世觀念的第二層意義，這也是經(jīng)世在儒家傳統(tǒng)里最通常用的意義。在這一層意義上，“經(jīng)世”和宋明儒學(xué)常常提到的兩個觀念——“外王”和“治平”是同義的，而與“修身”、“內(nèi)圣”　　則常常是對舉的?！　【汀敖?jīng)世”觀念的第二層意義而言，宋以后儒學(xué)所提出的觀點和思想，當(dāng)然是各家各派，種類繁多。自非這篇短文所能詳細(xì)討論。需要在此強調(diào)的是：其中最重要的一個發(fā)展，那就是宋明儒學(xué)的主流把修身與經(jīng)世綰合為一，從而強調(diào)政治是人格的擴(kuò)大這一觀念。這個觀念自然并非宋明儒學(xué)的創(chuàng)見，先秦儒家一開始就有這個觀念，《論語》中修己治人的思想便是明證。宋明儒學(xué)的貢獻(xiàn)主要在于把這個觀念加以整理，加以推展，而這種觀念也因而在宋明以來的“經(jīng)世”思想中取得中心地位。討論宋明“經(jīng)世”傳統(tǒng)中的政治思想必須以此為出發(fā)點?！　∫J(rèn)識政治是人格的擴(kuò)大這一概念在“經(jīng)世”思想中的意義，我們首需對宋以前儒家政治思想的一些基本形態(tài)作一大致的分析。儒家的政治思想從開始就是三種政治觀的混合。一種是“宇宙本位的政治觀”。這是儒家繼承殷商以來的老觀念。根據(jù)這種觀念，人類的社會是神靈或超自然力所控制的，是宇宙秩序的一部分，易言之，人世的政治秩序是宇宙秩序的縮影。因此人世的基本政治社會制度，如君主和家族制度，都不是人為的，而是“天造地設(shè)”，“與始俱來”的。依同理，人世間的社會和政治變化，也都不過是宇宙現(xiàn)象的變化的延伸。因此根據(jù)宇宙現(xiàn)象的運行秩序，如日月星辰的盈虛消長和植動物的盛衰生死，可以了解人世間的種種變化。認(rèn)識宇宙的秩序便是掌握人世秩序的鑰匙。　　這種神話式的政治觀，并不是古代中國所獨有。許多其他傳統(tǒng)文化都有這種觀念。例如古代埃及以及一些近東文化都為這種政治觀所籠罩。當(dāng)然古代這些不同的“宇宙本位政治觀”各有其特點。但它們都有一個共同的特色，那就是：人世的政治社會秩序是植基于宇宙秩序，宇宙秩序既非人所能掌握，作為宇宙秩序一部分的人世秩序當(dāng)然也非人力所能控制或變更?！　　坝钪姹疚坏恼斡^”在殷商時代即已出現(xiàn)，“殷人尊神。率民以事神”，他們事事都要向他們的祖先神和上帝神請示，這很清楚地意味：人世的政治和社會秩序是與神靈所控制的宇宙秩序分不開的。周初天道觀的出現(xiàn)，再加上晚周的思想劇變，這種政治觀受到?jīng)_擊和轉(zhuǎn)化，卻并未消失，它對先秦儒家仍然保有某種程度的影響。由晚周過渡到秦漢帝國，陰陽五行思想盛行，在這種思想支配之下，“宇宙本位的政治觀”的發(fā)展臻于巔峰，對于漢代儒家思想的影響極大。這在《禮記》的《月令》，《呂氏春秋》的《十二紀(jì)》，董仲舒的《春秋繁露》，以　　及《白虎通》等書中反映得極清楚?！　∵@些書中所表現(xiàn)的宇宙觀，內(nèi)容極其繁復(fù)，看上去五花八門，但其中心思想仍然保存殷商以來的宇宙本位政治觀，因此漢儒的政治思想仍然視人世的政治社會秩序與宇宙秩序為不可分，宇宙秩序不能由人為改變，人世的基本政治社會制度也不能由人為改變。董仲舒在《春秋繁露》的《官制象天》的一章里說得最清楚：“一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節(jié)也。人生于天而體天之節(jié)，故亦有大小厚薄之變，人之氣也。先天因人之氣而分其變，以為四選。是故三公之位，圣王之選也；三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也，三士之位，正直之選也。分人之變，以為四選，選立三臣，如天之分歲之變以為四時，時有三節(jié)也。天以四時之選，與十二節(jié)相和而成歲，王以四位之選與十二臣相砥礪而致極?！笨偠灾?，人世的變化，在基本上是要配合“天象”的運行，而非取決于人為的努力，這就是所謂“王者配天”。所謂圣人“副天之所行以為政”。這種思想當(dāng)然不是漢儒思想的全貌，但卻是后者的一個基本部分。　　一九八四年　　一　八　　天德本位的政治觀　　要了解漢儒思想的全貌，我們必須考慮儒家另外一種政洽觀——天德本位的政治觀?！　∷^天德本位的政治觀，也非儒家的創(chuàng)新，而是先秦儒家繼承周初的天道觀而加以推演發(fā)揚而成。這種天道觀認(rèn)為政治權(quán)力的泉源是天命，天命的傳授端視德行為準(zhǔn)，而德行與權(quán)力的結(jié)合便是造成理想社會的基礎(chǔ)。儒家本此觀念而特別強調(diào)德行轉(zhuǎn)化權(quán)力的重要，遂演成天德本位的政治觀。但這種政治觀，在先秦儒家，已有分化為兩種形態(tài)的趨勢，一種是著重客觀禮制的德治觀。例如《禮記》卷十五就有這樣一段話代表上述的形態(tài)：“民之所由生，禮為大，非禮無以節(jié)事天地之神也。非禮無以辨君臣上下長幼之位也。非禮無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數(shù)之交也?！币簿褪钦f禮可以造成宇宙的和諧，建立社會秩序，可以移風(fēng)易俗，德化社會。另一種形態(tài)是著重主觀人格修養(yǎng)的德治觀。《論語》中修己治人的理想最足以代表這種政治觀：修己必以治人為歸結(jié)，而治人必以修己為始點’內(nèi)圣外王打成一片。一言以蔽之，政治必須是人格的擴(kuò)大。　　這里必須指出的是：所謂客觀禮制形態(tài)的政治觀與人格本位的政治觀之間并無截然的分歧。它們只是天德觀下面的兩種輕重略有不同的類別而已?？陀^禮制的形態(tài)并不否定人格修養(yǎng)的重要。它所強調(diào)的只是：不論個人的成德或群體的德化，其重要關(guān)鍵在于客觀禮樂制度之制約與熏習(xí)。同樣人格本位的政治觀并不否認(rèn)客觀禮制的功用，它所重視的是個人對主觀德性所作的自覺的培養(yǎng)。因為，首先禮樂制度的推動，有待于賢人君子以其修德樹立榜樣；其次儒家的政治觀時有強烈理想主義的傾向，個人主觀德性的培養(yǎng)，若能普及于全社會每個人，則社會不治而自治?！?/pre>



媒體關(guān)注與評論
　　序　　現(xiàn)代意大利思想家克羅齊（Benedetto Croee）曾說過：“所有的歷史都是現(xiàn)代史。”這句話在我歷年來的歷史論著中得到充分的印證。這些論著表面看來似乎龐雜無統(tǒng)序，但它們直接與間接都與我對20世紀(jì)的時代感受有密切的關(guān)系?！　∵@份時代的感受最初的浮現(xiàn)是1949年我離開大陸的前夕。其時我十三歲。那年春天，國共和談破裂，共產(chǎn)黨軍隊兵迫南京，我隨著父母倉皇出走，去了上海。在上海短短的三個月，我借讀位于市郊的上海中學(xué)。記得每個周末我來往上學(xué)，總看到軍車穿梭不停，田野間到處都是士兵忙著建筑防御工事，一片四郊多壘、戰(zhàn)禍臨頭的氣氛。平日我寄宿學(xué)校，每晚上罷初中部的夜自修，在回宿舍的途中，穿越校園，看到高中生大伙兒一群群的圍坐在草地上，人影幢幢中，飄著“團(tuán)結(jié)就是力量”那首歌。以我當(dāng)時的年紀(jì)，還不能了解當(dāng)時嚴(yán)峻的時勢發(fā)展。但那沉重的歌聲與氣氛已使我本能地感覺到一場時代大風(fēng)暴正在我的周遭展開。　　隨后我們?nèi)チ伺_灣，長年生活在政治氣壓很低的環(huán)境里。但這份時代的風(fēng)暴感仍然像地下水一樣在我的潛意識里流動?；貞浿校夷菚r在中學(xué)對史地課程特別感興趣，以及后來在臺大主修歷史，都與這份朦朧的時代感有密切的關(guān)系。1959年我去海外求學(xué)，海外的學(xué)術(shù)環(huán)境，使我對時代開始有些真切的認(rèn)識，隨著這認(rèn)識的加深，我朦朧的時代感也逐漸凝聚成我這些年來學(xué)思的中心問題：如何探索這時代大風(fēng)暴的思想和其根源與背景。　　這本書選錄大部分來自我討論近現(xiàn)代文化與思想變遷的文字，特別是有關(guān)我所謂的轉(zhuǎn)型時代（1895——1925）的論述。這些文字里面的時代感是很明顯的。因為長久以來我認(rèn)為轉(zhuǎn)型時代是中國近現(xiàn)代大變動形成的關(guān)鍵時期?！　∵x錄里面也有不少表面上討論與近現(xiàn)代歷史大變動無關(guān)的文字。例如我對傳統(tǒng)政治思想的一些主題（經(jīng)世思想、內(nèi)圣外王、天人合一等觀念）以及有關(guān)幽暗意識的討論。但現(xiàn)在回想起來，當(dāng)初我對這些問題發(fā)生興趣，仍然有意無意的是受時代感的牽引。因為我相信在這些思想的探討中，可以發(fā)掘一些了解時代動亂的思想根源與背景?！　∫虼?，我把這一本選錄定名為《思想與時代》。這本冊子之所以能與讀者見面，多虧許紀(jì)霖先生的鼓勵與督促，并親自費神編選，特別在此向他表示深深的謝意?！　　垶?/pre>






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