山街的記憶

用戶評論 (總計5條)

•   　　P28事實上，我們可以說，臺灣新神廟的大量出現(xiàn)，說明這個特殊的社會正在涌現(xiàn)宗教的“巫術(shù)化”，即從信仰到魔術(shù)的轉(zhuǎn)變。人們?nèi)ド駨R，不再是為了社會認同的神圣空間的創(chuàng)設(shè)，而是為了從中解決他們的現(xiàn)實問題。
  　　
  　　P26宗教世俗化
  　　
  　　P28，不過有一點我是敢于斷定的，那就是山街新建寺廟的興起于臺灣世俗世界的風(fēng)險增多有深刻的關(guān)聯(lián)。七十年代以來，臺灣社會處于劇烈變遷的過程之中，它從六十年代的低度發(fā)達狀態(tài)進入到一個空前高速發(fā)展的階段?！?，在同一個過程中，人們也意識到富貴并非可以克服人生的災(zāi)難、疾病、不幸。……于是，人們轉(zhuǎn)向神靈，所求他們的安全感。這并不意味著他們完全信仰宗教的邏輯，而是是意味著人們想從一個未必可知的世界中求得可知世界中不可求的之物的手段。在這一點上，我覺得臺灣的新宗教現(xiàn)象與賭博有一定的共同之處：他們都是為了把握不可把握的世界的手段?！摷艾F(xiàn)代社會生活時，英國著名社會理論家吉登斯指出，現(xiàn)代社會實際上就是“風(fēng)險社會”，現(xiàn)代文化實際上就是“風(fēng)險文化”。(Anthory Giddens，1990，Moderity and self-Identity Polity.)
  　　
  　　P31今日山街的寺廟如此之多，除了觀念形態(tài)方面的原因之外，還與城鄉(xiāng)關(guān)系的轉(zhuǎn)變不無關(guān)聯(lián)。（簡述：臺北城市化，地價上漲、人口飽和，道士等返鄉(xiāng)重建寺廟）
  　　
  　　P33實際上，宗教與文化變遷早已成為人類學(xué)者的關(guān)注點。在人類學(xué)者看來，宗教在劇烈變動的社會場景中有著巨大的適應(yīng)和復(fù)生潛力，本世紀出現(xiàn)的“船貨崇拜”和“復(fù)興運動”正是這種潛力的證明。
  　　
  　　P35李亦園的觀點：臺灣民間宗教的發(fā)展，恰好說明中國宗教的文化獨特性。這個獨特性就是：中國人不強調(diào)信仰，而是強調(diào)神秘力量的實用價值?！?，我不同意他那樣極端否認民間信仰的“神圣性”。事實上，如果我們仔細比較臺灣民間信仰的復(fù)興與人類學(xué)者所謂的的“復(fù)興運動”，那么我們可以發(fā)現(xiàn)盡管二者在表面上確有差別，但實質(zhì)上卻存在共通點，那就是說它們都是在社會出現(xiàn)令人感到危機的前提下出現(xiàn)的。
  　　
  　　P37此外，我們還應(yīng)注意到，臺灣人在近些年來廣泛地出現(xiàn)了身份認同的危機。（民間認為供奉的神根都在大陸，但是政府否認，認為是本土的。）
  　　
  　　P39族群認同與個人認同之間，關(guān)系十分密切。當(dāng)人們問“我們是誰”時，他們實際上也在問“我是誰”?！帮L(fēng)險”和“機會”的觀念在臺灣社會中大量散布，說明臺灣人由于對作為主體的人的命運無所適從，所以只好以機會主義的態(tài)度來看社會，其他從不斷變異的社會中求取主體的安全感。宗教知識他們宣泄期望的途徑。
  　　
  　　P101更為重要的是高先生現(xiàn)在掌握的神廟不再是民間向想象中的‘帝王“請命的唯一場所了。民間權(quán)威存在的基礎(chǔ)在于它可以表達民間的實際問題，以象征和行動對比一類問題作出反應(yīng)，以此形成“神異性權(quán)威”的形象。當(dāng)民間的實際問題可以再目前滲透到整個臺灣社會的大眾傳媒等文化形式中表達出來時，對民間權(quán)威的需求會有所下降。更為重要的是，當(dāng)現(xiàn)代政黨政治發(fā)展起來以后，不同的認同、公眾意見可以以黨派認同表現(xiàn)出來，于是象征的歷史認同便被取代。此外，民間信仰的權(quán)威在商業(yè)化嚴重的臺灣，不斷蛻變?yōu)槁殬I(yè)性的“巫術(shù)”與心理治療所，從而使權(quán)威的象征表述變成一種職業(yè)性的信任所。
  　　
  　　P147在這里，我承認權(quán)利關(guān)系之于知識建構(gòu)的關(guān)鍵角色。
  　　
  　　P149 有極端的學(xué)者主張，現(xiàn)代性這種現(xiàn)象并非人性的發(fā)揮，而是一種新型的，以行政和滲入日常生活話語制度來制約人生的社會建構(gòu)。
  　　
  　　P150例如德國民俗學(xué)家保辛格爾就認為，現(xiàn)代技術(shù)世界的發(fā)達表面上看造成了許多不利于民間文化生存的條件；但在現(xiàn)實上現(xiàn)代技術(shù)世界的時間感，交通，、大眾傳媒所造就的跨越式空間，以及社會分化的強化，分別促使民俗果凍的節(jié)奏加快，為民俗提供了更加廣闊的空間涵蓋面，使之可以通過聯(lián)網(wǎng)的通訊技術(shù)傳遞到超地方的領(lǐng)域中，并為不同社群的認同和聯(lián)誼提供以機會。
  　　
  　　P154因此，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代化”并為促使民間文化“衰亡“時，我們不會急于說這是“過去的復(fù)發(fā)”，而是說這只不過是一個原已存在的多元社會的歷史話語表述，是我們長期予以忽略的一個聲音的放大。同樣地，我們也才會想到對以往民間文化研究的二元論史觀加以反思。將民間文化當(dāng)做單一的文化與“大傳統(tǒng)”、“官方文化”相對立、當(dāng)做單一的傳統(tǒng)與現(xiàn)代性相對立，在經(jīng)過幾十年來的檢驗和反思后已被證明是有局限的。它的局限一方面表現(xiàn)在無視傳統(tǒng)-現(xiàn)代之間隔閡的虛無性以及過去和現(xiàn)在的時間的不可分割性，另一方面表現(xiàn)在文化內(nèi)部的多重組合性。
  　　
  　　P159王先生的分析框架是作為文化體系的象征、信仰、行為與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系，這局限在文化作為生活方式的人類學(xué)傳統(tǒng)中，而我則更愿意在符號體系與個人的能動性之間尋找一個契合點，在歷史和人生之間尋找文化的意義。
  　　
  　　P173我對山街宗教生活、地方權(quán)威生活史等的探討，無非也是為了強調(diào)符號體系（包括宗教表象與民間思想意識）與個人預(yù)計由個人組成的群體之間的互動關(guān)系，強調(diào)人在特定時代創(chuàng)造歷史的能動性以及集體表象在人的具體時間中被改造的可能性。……以文化與個人關(guān)系的探討為核心，這就是從集體表象和文化決定論向人的能動性理論的轉(zhuǎn)變。
  　　
  　　P186心理動力學(xué)文本表現(xiàn)出當(dāng)代人類學(xué)者對于人類學(xué)與心理分析學(xué)結(jié)合的重視，它們所試圖展示的是，心理過程中的經(jīng)驗、情感和自我、夢境、回憶、聯(lián)想、隱喻、曲解及移置、轉(zhuǎn)移和強迫行為的重復(fù)的自我反省與文化場合的關(guān)系。……下一段心理動力民族志與傳統(tǒng)民族志的不同特征……
  　　
  　　P199“文化與人格”之后一些列實驗性的研究，就是為了批駁此類簡單化的文化新理論而做出的。心理動力學(xué)民族志的貢獻，在于指出了不同文化內(nèi)部個人心理歷程的獨特性以及同一的文化-民族性格的虛無，而人觀研究的主要貢獻則在于指出西方心理學(xué)范式并非是可以打開一切人類生活的“鑰匙”。 近年來理論的發(fā)展給予我們的啟發(fā)是：用整體論的文化模式來談?wù)摗懊褡逍愿瘛钡奈ｋU在于貶低文化中人的作用，用方法論個人主義來敘述人生的錯誤在于在非西方社會之上強加西方文化的理念，而只有在本土文化論的觀念基礎(chǔ)上描寫當(dāng)?shù)厝说男袨榕c實踐，才有可能真正領(lǐng)悟文化與具體的人之間的關(guān)系，并且只有看到本土觀念的變異、人類生活地共通特點以及文化間的互動，才可能避免極端相對主義的偏見。
  　　
  　　P202目前的傾向則是從生活世界的具體時間和生活史入手，探討不同文化形式與人作為社會主體之間的相互關(guān)系和“相生”過程。新的研究取向的出現(xiàn)，將有助于我們用多重歷史的眼光來看待文化，也將有助于真正意義上的文化理解的建構(gòu)，而在它們出現(xiàn)之前我們尚待對人類學(xué)者所習(xí)慣用來描述社會生活的一體化的、單一的、一成不變的文化概念提出反思。
  　　
  　　P203文化的三種定義。
  　　
  　　P205
  　　文化的四個特點與相對應(yīng)的流派
  　　1、文化是一群人所共有的集體表象和準則——【生計決定論：馬力諾夫斯基。把文化的存在歸結(jié)為人的營養(yǎng)需要和性的需要，認為社會制度、風(fēng)俗、工具、儀式的存在，原因在于人體的上述兩種基本需要，有機地形成兩種“文化迫力”，致使一切人類社區(qū)發(fā)生種種的、有組織的活動?！?br /> 　　2、文化是后天習(xí)得的——【社會決定論。涂爾干、利奇、道格拉斯、布朗。社會的組織結(jié)構(gòu)，決定了文化的觀念形態(tài)】
  　　3、文化是以象征符號為基礎(chǔ)的，由于文化需要再交流過程中得以傳播和實現(xiàn)，因而需要一種濃縮了的表達方式，使之更容易為人們所記憶和學(xué)習(xí)——【自我心理動力學(xué)論決定論。弗洛伊德的心理分析學(xué)】
  　　4、文化沒有高低之別——象征決定論【象征體系對人類行為起決定作用。懷特、薩林斯。吉爾茨式的解釋人類學(xué)】
  　　
  　　P213社會、文化與個人之間關(guān)系的進一步探討，需要注意如下三個要點：
  　　1） 一個社會可能有數(shù)種文化。
  　　2） 為了克服社會與文化的整體觀的弱點，我們有待于對文化的多種可能性做出探討?！虼?，人類學(xué)研究文化并不是憑空的，而是利用一般意義上的“文化”（文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、神話、傳說、儀式、工藝等）資料，經(jīng)過分析，推知一個社會表象的特點，從而達到人類學(xué)“文化”分析（生活方式研究）的目的。
  　　3） 社會、文化與個人的之間的關(guān)系，并非是一成不變的決定論關(guān)系。
  　　
•   　　 今天看到一則很詭異的新聞，大概是講中國政法大學(xué)處理了一件學(xué)術(shù)抄襲事件。當(dāng)然，學(xué)校處理學(xué)術(shù)抄襲事件頻繁到不足為奇。僅僅是因為這則詭異的新聞看點是，中政法將舉報和被舉報的兩個老師都進行了處罰。理由是舉報者“丟了”學(xué)校的臉。
  　　
  　　 王銘銘說他有機會聽到中國人類學(xué)的前輩費孝通先生說過的一段鄭重的話語：
  　　 童年時我看到過我祖母把每一張有字的紙都要拾起來，聚在爐子里焚燒，并教育我們說要“敬惜字紙”。我長大了一些，還笑老祖母真是個老迷信。現(xiàn)在我長到了老祖母的年紀，才明白“敬惜字紙”的文化意義。紙上寫了字，就成了一件能為眾人帶來禍福的東西，不應(yīng)輕視。我一旦理解了祖母的行為和教訓(xùn)，我心頭相當(dāng)沉重，因為我一生對字紙?zhí)痪聪Я耍雽懢蛯?，還要發(fā)表在報章雜志上，甚至還編成了書，毫不經(jīng)意地在國內(nèi)外社會上流行。如果我確實發(fā)表了一些有害于人的文章，不能不說是遺害了人。因此近來常想到祖母的遺教，覺得應(yīng)當(dāng)自己回頭看看我過去的文章和著作。當(dāng)然不是像托爾斯泰那樣想把自己一生的著作付之一炬。已經(jīng)行世的著作，火是燒不盡的。同時也明白我寫了這么多字紙，并不僅僅是我個人的作品，而是反映當(dāng)時中國知識分子的心態(tài)。是非禍福自有歷史公斷，不必由我去審定，要我審定我也無此能力。 （全文引用）
  　　 王銘銘還在這段文字之后說“每個‘耗費字紙’的人到頭來總需要對自己的‘字紙’加以反思和結(jié)帳”。
  　　
  　　 學(xué)者的承諾說得如此振振有辭，可是為什么這么有力的“敬惜字紙”卻沒有抵得過世俗的誘惑。以前如果沒有得知作者的抄襲事件，我定會對這段話感動、銘記?，F(xiàn)在讀著這段話，竟有些莫名的同情。
  　　
  　　 《山街的記憶》確是一本好書，我還需好好研讀。
  　　
  　　
•   各行其是
•   剽竊這檔子事在中國學(xué)術(shù)界還真的不新鮮了。
  王先生最大的貢獻是在人類學(xué)的引介方面。
•   那lz對wmm的抄襲事件怎么看呢

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