胡適研究論叢

內(nèi)容概要

編者創(chuàng)辦這個《胡適研究論叢》，是為廣大的胡適研究者，對胡適感興趣的廣大讀者提供一個互通信息，相互切磋的學(xué)術(shù)園地；也是為思想界和學(xué)術(shù)界提供參考比較的材料?？傊?，是為了推動學(xué)術(shù)進(jìn)步和文化繁榮。胡適本人的思想、學(xué)術(shù)，還有許多方面需要更加深入的探討。比如，關(guān)于胡適的政治思想與哲學(xué)思想，現(xiàn)在還研究得很不夠。與他相關(guān)的諸多方面，更有待進(jìn)一步發(fā)掘。比如，與他有密切關(guān)系的許多人物，還有許多是不很清楚的。又比如，與他關(guān)系密切的學(xué)術(shù)界、教育界、藝術(shù)界的許多人物、事件，也同樣缺乏深入的了解。這些課題，如果不做深入研究，不但不足以深入全面地了解胡適，也不足以深入全面地了解近代中國的思想、教育與學(xué)術(shù)的發(fā)展歷程。有鑒于此，《胡適研究論叢》將努力提倡和推動這些課題的研究。我們不僅發(fā)表研究胡適本人的論著；同時也發(fā)表研究與胡適有關(guān)的人物與事件的論著。我們不但發(fā)表正面論述胡適思想與學(xué)術(shù)的文章，也發(fā)表有理有據(jù)的批評胡適思想與學(xué)術(shù)的文章。昔日《新青年》的陳獨(dú)秀與胡適他們，寧歡迎有理有據(jù)的批評，而不要隨聲附和的贊揚(yáng)。我們會努力以前賢為楷模，使《胡適研究論叢》成為一個真正百花盛開的學(xué)術(shù)園地。

書籍目錄

前言　耿云志生平與思想　魯迅與胡適自由觀的異同  陳漱渝　胡適是“全盤西化論者”？——兼論中國近代史上不存在“全盤西化思潮”  鄭大華　胡適與哥倫比亞大學(xué)歐陽哲生　論胡適在解放戰(zhàn)爭時期學(xué)生運(yùn)動中的雙重角色  張德旺　胡適與基督教的互動——以《說儒》借用基督教的觀念為例  林正三　胡適思想和徽商文化方利山　“狂徒”亦有謙遜時——劉文典教授敬佩胡適之  黃艾仁　試析民國時期整理國故運(yùn)動的分化——以胡適、傅斯年、顧頡剛?cè)岁P(guān)系為中心  盧毅　從一封佚信看胡適對蘇俄的認(rèn)識智效民文學(xué)語言　胡適的詞學(xué)思想與《詞選》  劉石　白話文運(yùn)動中的“文學(xué)”——以胡適為中心的考察　季劍青　“學(xué)衡派”與胡適詩歌理論異同論　鐘軍紅　試論胡適與中國現(xiàn)代標(biāo)點(diǎn)符號體系  翟迅　胡適語文教育思想的形成與發(fā)展　趙海紅史料整理　胡適藏書題記選介　鄒新明　回憶胡適先生  [日]入矢義高　撰　石立善　譯　人矢義高致胡適的十封書簡　石立善　整理文獻(xiàn)解讀　《學(xué)術(shù)之于政治的現(xiàn)代詮釋》序　耿云志　“《胡適文存》精讀”課程教學(xué)大綱　朱文華　胡適的《日記》  宋廣波　胡適研究論文目錄索引（1998--2006）  宋廣波　輯青年論文摘要　戲劇的政治含義：胡適的早期政治哲學(xué)解讀　靳松　胡適文學(xué)革命的“語言”邏輯　郭小英　張元濟(jì)和胡適　謝慧

章節(jié)摘錄

生平與思想魯迅與胡適自由觀的異同陳漱渝在現(xiàn)代中國爭取自由民主的運(yùn)動中，魯迅和胡適都是重要的代表人物。在主張個性解放、人格獨(dú)立的觀念上，魯迅跟胡適有共同之處。正是在這個意義上，胡適把魯迅視為自己營壘中的人。他在50年代中期對歷史學(xué)家周策縱說：“魯迅是個自由主義者，決不會為外力所屈服，魯迅是我們的人?！币彩窃谶@個意義上，當(dāng)今的有些研究者才會把魯迅視為中國最大、最徹底的自由主義者。這里牽涉到對自由和自由主義內(nèi)涵的不同理解。作為源自西方的話語，自由是一種無障礙狀態(tài)，其本質(zhì)是要掙脫國家和社會對個人物質(zhì)上的束縛和精神上的鉗制。對自由的提倡、崇拜和爭取，應(yīng)該是進(jìn)步人類的共同追求。但作為一種思潮、一種流派、一種學(xué)說的自由主義，則有一個由古典到現(xiàn)代的歷史演化過程。由于歷史環(huán)境和國情的千差萬別，自由主義在不同國度的影響和闡釋也各不相同。它并不是關(guān)于自由的系統(tǒng)理論。作為中國現(xiàn)代自由主義的領(lǐng)軍人物，胡適對自由主義意義的理解大體有四個方面：第一個意義是自由，第二個意義是民主，第三個意義是容忍，第四個意義是和平的漸進(jìn)的改革。正是在上述四個方面，魯迅跟胡適的觀念卻同中有異。首先，魯迅和胡適都承認(rèn)自由是人類最基本的價值，是人類文明的原動力；但他們又都具有社會有機(jī)論思想，承認(rèn)個人自由與群體利益的一致，自由與自律的一致。在個人與社會的關(guān)系上，胡適用“小我”與“大我”的提法通俗地表述其不可分割性。他在《易卜生主義》一文中指出，社會“往往用強(qiáng)力摧殘個人的個性，壓制個人自由獨(dú)立的精神；等到自由獨(dú)立的精神都完了，社會自身也沒有生氣了，也不會進(jìn)步了”?？梢?，胡適主張個體人格的自由發(fā)展，是為了不辜負(fù)社會，為了再造一個新社會。在中國現(xiàn)代文學(xué)史上，沒有其他任何一個作家像魯迅那樣把生命的意義看得比生命的本身更為重要，沒有其他任何一個作家像魯迅那樣強(qiáng)調(diào)張大個性尊嚴(yán)（“個性之尊，所當(dāng)張大”）的重要性；沒有其他任何一個作家像魯迅那樣酷愛自由，堅決反抗強(qiáng)權(quán)對個性的束縛。但是，魯迅從不把個人視為原子式的獨(dú)立存在，而主張個人的工具性和國家的終極性。魯迅十分欣賞的丹麥哲學(xué)家克爾凱郭爾說過：“人最大的苦惱，就是每個人都想自由地按照獨(dú)立意志生活，但又必須跟別人生活在一起?！币虼?，必要的規(guī)則歷來就成為了自由的前提；或者說，自由從來就是規(guī)則下的自由。早在青年時期，魯迅就否定了德國哲學(xué)家斯蒂納克的以自我為中心同時又以自我為終極的絕對自由觀。他在文言論文《文化偏至論》中指出，“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國”（國民的自覺精神得到發(fā)揚(yáng)，個性得到充分發(fā)展，像一盤散沙似的國家，由此可以轉(zhuǎn)變?yōu)樯鷼獠娜说膰遥?。在同一篇論文中，他又說過一段廣為人知的話：“是故將生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神?！保ā八砸谔斓貑枲幧?，跟世界各國競爭，其首要任務(wù)就是立'人'，先把'人'培養(yǎng)好了，一切事情才好辦，而立人的辦法，就在于一定要尊重個性，發(fā)揚(yáng)自由精神”。）魯迅在他生平．的后期，對個人與社會關(guān)系的認(rèn)識則更為深刻和全面。在跟“第三種人”和“自由人”的論爭中，魯迅就用人不可能拔著頭發(fā)離開地球作比喻，說明想做離開階級、離開時代、離開社會的“第三種人”是不可能的。在《小引》中，魯迅更進(jìn)一步指出了產(chǎn)業(yè)社會和資本制度束縛作家的個性，使作家的創(chuàng)作不能不遷就市場的需求。在對民主的認(rèn)識上，魯迅跟胡適之間存在原則分歧。毫無疑義，魯迅和胡適都是專制體制的敵人。由于資料匱乏，我們目前沒有看到胡適在辛亥革命時期的有關(guān)文獻(xiàn)，表明他對專制與共和的明晰態(tài)度。但他對美國選舉的熱衷，對美式政治訓(xùn)練的陶醉，都顯示其支持民主政治的基本立場。當(dāng)然，他也看到了英美范型民主制度的不完善之處。在1934年有關(guān)“民治與獨(dú)裁”的討論中，他明確指出民主政治只是一種幼稚的政治制度，或者說是幼稚園政治，而需要一種“最高等的專門技術(shù)的現(xiàn)代獨(dú)裁”來取代。這種“現(xiàn)代獨(dú)裁”（或日“新式獨(dú)裁”）是一種特別的英杰政治，專家政治，研究院政治，是民主政治的更高階段，而這種政治在中國今日是實現(xiàn)不了的。（《再論建國與專制》，《獨(dú)立》第82號）早在清朝末年，魯迅就置身于民族民主革命的行列，成為了反清革命團(tuán)體光復(fù)會的成員。1930年2月中旬，魯迅參加了反對國民黨一黨專政、爭取言論、出版、結(jié)社、集會等項自由的進(jìn)步團(tuán)體自由運(yùn)動大同盟，并列為發(fā)起人之一。1933年6月23日，上?！洞笸韴蟆房橇艘黄潛P(yáng)希特勒獨(dú)裁政治的文章《希特勒的大刀闊斧》。魯迅針對此文撰寫了一篇《華德保粹優(yōu)劣論》。文中諷刺道：“希特拉先生不許德國境內(nèi)有別的黨，連屈服了的國權(quán)黨（按：一譯民族黨）也難以幸存，這似乎頗感動了我們的有些英雄，已在稱贊其'大刀闊斧'?！泵^直指奉行“一個黨，一個主義，一個領(lǐng)袖”的國民黨政權(quán)。另一方面，從青年時代開始，魯迅就沒有贊揚(yáng)過西方的代議制，跟主張全面移植西方民主制的胡適不同。魯迅的全部作品中不僅沒有正面論述過西方的民主制度，甚至從來沒有出現(xiàn)過“民主”這兩個字。留學(xué)日本時期，在章太炎、施蒂納克等中外思想家的影響下，魯迅就對西方民主制的局限進(jìn)行了深刻的揭示。跟章太炎不同的是，他對西方代議制的抨擊重點(diǎn)不在于這種制度下行使的選舉權(quán)要受到金錢和文化等因素的限制，而在于這種制度沒有徹底消除對人的個性的束縛和扼殺。魯迅指出，西方代議制的一個重要特征是崇尚多數(shù)，但人跟人都具不同特點(diǎn)，必須區(qū)別對待，即：人當(dāng)中有天才，也有庸眾。社會上的有些孤獨(dú)者，其實就是精神上的自由人。他們意志不受拘束，做事不隨流俗，做人不合時宜，就像《孤獨(dú)者》中的魏連殳，被村人視為“異類”。如果單純服從多數(shù)，采用平高填低的辦法，任憑一時占多數(shù)的粗俗之輩去壓抑一時居少數(shù)的明哲之士，那些氣質(zhì)獨(dú)特的個人就會困于草莽，陷入污泥。在《文化偏至論》中，魯迅列舉了許多庸眾扼殺天才的例子，如希臘人用毒酒害死了哲學(xué)家蘇格拉底，猶太人把救世主耶穌基督釘死在十字架上。他甚至舉了一個貌似極端的例子：把一個人跟一群猴子放在一起，請問是猴子應(yīng)該適應(yīng)人的生活方式，還是人應(yīng)該順從大多數(shù)猴子的習(xí)性去緣木而居、摘果而食呢？這就是說，真正的自由人往往是一時居于少數(shù)地位的孤獨(dú)者，而簡單化的少數(shù)服從多數(shù)的原則卻常常不能有效保護(hù)少數(shù)頭腦清醒、對痛苦感受敏銳的自由人，甚至將他們視為“國民公敵”予以摧殘。由此可見，魯迅對西方代議制弊端的批判并不是一種反民主的觀念，而是要求民主這種政治形式促進(jìn)人性的自由發(fā)展。這種要求正是對民主最終目的和最大價值的追求。在對待“寬容”的認(rèn)識上，胡適跟魯迅的文化性格也顯示出了很大的分歧。胡適是一位集中國、希臘和近代歐美各自由主義流派之大成的人物。無論在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，抑或政治社會領(lǐng)域，他都倡導(dǎo)一種寬容精神。胡適在晚年，更提出了“容忍比自由更重要”的政治格言，提倡一種能夠容納不同意見的民主態(tài)度和科學(xué)思維方式。他援引宋朝大學(xué)問家呂伯恭的名言：“善未易明，理未易察”，闡明了好壞正誤不容易辨明的道理，從哲學(xué)意義上闡明了寬容的必要性。胡適的“寬容”主張固然跟中國文化傳統(tǒng)中的“忠恕”觀念不無關(guān)聯(lián)，但更接近于西方文化中的基督教倫理。西方文化傳統(tǒng)的“寬恕”，是一種形而上的精神自由的神圣維度。作為一種人性假設(shè)，西方文化傳統(tǒng)認(rèn)定“人之初，性本惡”。正如《圣經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)，人是從“天真狀態(tài)”墮入“原罪”的。既然“原罪”使得“罪”被絕對化、先天化，所以寬恕和容忍就成為了無條件的原則和不對等的態(tài)度：不但應(yīng)該寬恕和容忍那些可以寬容者，而且應(yīng)該寬容那些不可寬容者。胡適特別強(qiáng)調(diào)，作為握有強(qiáng)權(quán)的政府，更應(yīng)該對人民多給一些保障，乃至無條件的自由。因為人民是無權(quán)力的，他們的自由最容易受到強(qiáng)權(quán)者的侵犯。如果單純從字面來看，寬容論是娓娓動聽、極具吸引力的。然而在利益訴求不同甚至相反的社會里，不可能實現(xiàn)沒有任何先決條件的“寬容”。正如“人道主義”“人權(quán)論”只有在助善抗惡的過程中才具有進(jìn)步意義一樣，“寬容論”也只有在抗擊守舊勢力倚仗權(quán)勢壓制新生力量的過程中才能充分發(fā)揮積極作用?！皩捜荨保菍?quán)威人物和強(qiáng)勢群體的道德要求，而不是捆綁弱勢群體和處于被壓抑狀態(tài)的新生力量的精神繩索。要求兩個根本利益截然對立的營壘和集團(tuán)，在原則問題上互相寬容，也是一種不可救藥的善良愿望，可想而不可得。作為實用主義的忠實信徒，胡適從來就沒有對馬克思主義表示過寬容；作為自由主義大師，胡適的思想也被臺灣蔣介石政權(quán)宣布為“荒謬絕倫的毒素思想”。上述活生生的事例，都足以證明“寬容論”在嚴(yán)酷的階級斗爭中只能成為“偉大的空話”。與胡適相反，魯迅在對敵斗爭中反對“犯而勿?！薄ⅰ拔鹉钆f惡”的“恕道”，主張“拳來拳對，刀來刀擋”的“直道”。他認(rèn)為人被壓迫，且退讓到無可退避之地的時候，反抗和斗爭就成為了唯一的選擇。在那篇遺囑式的著名雜文《死》中，魯迅諄諄告誡他的讀者——“損著別人的牙眼，卻反對報復(fù)，主張寬容的人，萬勿和他接近”。這也就是說，寬容的對象中，不應(yīng)該包括那種一方面貽害于人一方面又騙以寬恕的美名的偽善者。魯迅的上述主張，一方面受到中國傳統(tǒng)文化和吳越地域文化的明顯影響，另一方面又受到中國社會現(xiàn)實的深刻啟示。宋代理學(xué)家朱熹在《中庸》第十三章 的注文中提出過“即以其人之道還治其人之身”的見解，就被魯迅引用到《論“費(fèi)厄潑賴”應(yīng)該緩行》這篇著名的戰(zhàn)斗檄文當(dāng)中。明末浙江籍僉事王思任所說“會稽乃報仇雪恥之鄉(xiāng)，非藏污納垢之地”，也使魯迅很喜歡聽到，并引以為榮。然而促使魯迅反對對敵寬容的還是中國歷史上無數(shù)血的教訓(xùn)。在《慶祝滬寧克服的那一邊》中魯迅說：“在中國，歷來的勝利者，有誰不苛酷的呢。最近例，則如清初的幾個皇帝，民國二年后的袁世凱，對于異己者何嘗不趕盡殺絕。只是他嘴上卻說著什么大度和寬容，還有什么慈悲和仁厚……”（《集外集拾遺補(bǔ)編》）在《論“費(fèi)厄潑賴”應(yīng)該緩行》一文中，他設(shè)專章論述不“打落水狗”是誤人子弟。例證是：辛亥革命之后，紹興都督王金發(fā)不念舊惡，寬容為懷，釋放了殺害秋瑾烈士的謀主章介眉，但等到二次革命失敗后，王金發(fā)卻被袁世凱的走狗槍決了，而謀主仍然是被他寬恕過的章介眉。在給許廣平的一封信中魯迅說得更明確：“我常想：治中國應(yīng)該有兩種方法，對新的用新法，對舊的用舊法。例如，'遺老'有罪，即該用清朝法律：打屁股。因為這是他所佩服的。民元革命時，對于任何人都寬容（那時稱為'文明'），但待到二次革命失敗，許多舊黨對于革命黨都不'文明'了：殺。假使那時（元年）的新黨不'文明'，則許多東西早已滅亡，那里會來發(fā)揮他們的老手段？”（《兩地書·三五》）由此可見，魯迅追求的自由是以抗?fàn)帀浩鹊姆绞将@取的自由，而不是在強(qiáng)勢群體和強(qiáng)制因素面前退卻而獲得的自由?！安淮蚵渌?，反被狗咬了”，這就是魯迅從許多血的經(jīng)驗教訓(xùn)中總結(jié)出的一個樸素真理，跟西諺所說的“狼的自由就是羊的末日”有異曲同工之妙。面對壓迫要反抗，對敵寬容是縱惡，這是魯迅留給我們的十分寶貴的遺訓(xùn)。在這個意義上可以說，真正的自由人同時也應(yīng)該成為真正的戰(zhàn)士。

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