中國藝術(shù)精神

用戶評論 (總計3條)

•   　　由“樂”的讀音想到的
  　　有些東西，不是我們不懂，而是真不懂。
  　　對于“樂”字，我們知道“快樂”，“音樂”，我們唐山有個“樂（音勞，四聲）亭”，還有就是“智者樂山，仁者樂水”，這里邊的“樂”讀作“要”。村里的人，有的字的讀音不太準(zhǔn)，但他們讀了一輩又一輩了。他們管“安”讀作“南（一聲）”，管音樂的“樂”讀作“要”。沒有人去給他們糾正一下，即使他們的子女上了學(xué)，懂得了這些字的正確讀音，但也沒有人給他們糾正，至少我從未給爸媽糾正過。
  　　這個“樂”字，我第一次聽說讀作“洛”。這是我看徐復(fù)觀先生的《中國藝術(shù)精神》看到的。他在論述“樂”與儒家時，引述《樂論》、《禮記》，包括《論語》里面的一些記述時，有好多句中提到“樂”字，他都特意給加了標(biāo)記——“音洛（luo）”。
  　　我沒興趣作一番考證，如果我是學(xué)古文字學(xué)的，倒可以在這上面花點功夫。我是想通過這一個字的讀音，來說點我想到的。
  　　其實有時候我們常常會因為錯過了一個字，而錯過了一個概念，一篇文章，甚至一種精神?？催^徐先生論述儒家的禮樂精神與仁，對于“仁”、“美”、“善”這些有點玄的概念，真的有點“柳暗花明又一村”的感覺。尤其是他論述孔子的禮樂追求對文學(xué)的影響時，在解釋“《詩》可以興觀群怨”這句我們熟的不能再熟的論斷時，更讓我佩服他的高見。學(xué)問的積累在于勤奮，但我又不得不承認(rèn)，能夠做出一點不同于常人、而又另類拔萃的卓見，這有賴于悟的本領(lǐng)，也得靠一點天才的骨血。
  　　老杜的“讀書破萬卷，下筆如有神”，古往今來的人從各個角度論述，但楊義先生對“破”字的三重理解，卻讓人撇開歷史積淀下來的解釋，而更讓人佩服。
  　　對于詩歌的理解，宋人注重詩眼。范元實有本詩話，即名《潛溪詩眼》。說到底，這就是對某個字的透徹理解，與不同于常人的靈心慧眼處。“‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字而境界全出。”這是王國維的靈心慧眼，但我卻覺得“紅”字下得好。老杜的詩里，常?？桃獍焉首址诺皆娋涞拈_頭，即使讓人覺得有點難解?！熬G垂風(fēng)折筍，紅綻雨肥梅。”目的就是為了從視覺上打動讀者，并且給人以醒目與直通內(nèi)心的印象。杏有白杏、紅杏，一般我們愛說桃紅柳綠，所以，一說紅杏，就讓人有種想看看杏之紅與桃之紅有何區(qū)別的感覺了，從而為之側(cè)目了。所以，宋尚書的這句紅杏枝頭，才更體現(xiàn)出春的艷，春的生機。或許也更有“境界全出”的味道。
  　　對于文章，不能放過一個字；對于自己，則不能放過點點滴滴。從小處見到大處，從些微看到鴻洞，從須臾體會到無窮！
  　　
•   　?。ń橛谕韺W(xué)對書畫學(xué)習(xí)上的愚鈍，故嚴(yán)肅的畫論不敢妄言，而對繪畫藝術(shù)的發(fā)展也一無所知，所以第四章開始不敢妄評。此小記，部分直接抄取我自己的讀書筆記，懶于整理，所以行文上多有不整飭嚴(yán)肅的地方，望見諒。）
  　　 佛觀先生的《中國藝術(shù)精神》一書，以”中國文化的主流，是人間的性格，是現(xiàn)世的性格“為思路始發(fā)，而從人最遠(yuǎn)古的人性角度來探討中國藝術(shù)的產(chǎn)生及發(fā)展。以莊子哲學(xué)為主線而開展討論，一開始就提出了”中國的山水畫...想超越向自然中去，以獲得精神的自由，保持精神的純潔，回復(fù)生命的疲困而成立“。
  　　
  　　第一章
  　　 第一章是談?wù)撘魳返模凑辗鹩^先生的說法，也是全書最不重要的一部分。但我極愛這章，以為是全書思路最清晰，觀點最有價值，同時也是最有建樹的一章。
  　　 該章首先以古籍為參考，對”樂“的產(chǎn)生時間進行了一個大概的推測，得出”樂比禮出現(xiàn)得更早“的結(jié)論。這個結(jié)論在今日的史學(xué)界，幾乎無有爭議。從而，以此為基礎(chǔ)，對先秦時期的”樂“、”禮“發(fā)展做出了簡要的論述——即，春秋是”樂“重于”禮“的，而戰(zhàn)國則是”禮“重于”樂“。
  　　 西周時期的社會，從《周禮》等文獻中，和張蔭麟、馮友蘭、閻步克等先生的書中，都可以看到，其時，學(xué)堂（”成均“見于《周禮.春官.宗伯》）是以音樂教授為主?！币詷返陆虈樱褐?、和、祗、庸、孝、友。以樂語教國子：興、道、誦、言、語。以樂舞教國子…"（出處同上）所以，西周是樂表禮輔。至于春秋，則禮表樂了。可見于《論語》《孟子》《禮記》等，不細(xì)列。這種變化，佛觀先生認(rèn)為是，樂以陶冶情操而治，顯于蒙昧；禮以節(jié)制法度治，顯于知性。然，音樂可以激發(fā)人類的原始意識，并潛移默化，使其善惡。而今，乃是知性主導(dǎo)之社會，故以樂而治自是比于春秋而更不能為了。但，今日聽曲兒仍可以發(fā)人之至純。
  　　 對于這一點，書中論述到”禮的最基本意義，可以說是人類行為的藝術(shù)化、規(guī)范化的統(tǒng)一物“，”音樂當(dāng)然含有規(guī)范的意義...但禮的規(guī)范是表現(xiàn)為敬與節(jié)制“，”樂的規(guī)范性則表現(xiàn)而為陶镕、陶冶，這在人類淳樸未開的時代，容易受到效果；但在知性活動已經(jīng)大大地加強、社會生活已經(jīng)相當(dāng)?shù)貜?fù)雜化了以后，便不易為一般人所把握，也是一般人在現(xiàn)實行為上無法遵行的。“
  　　 而《論語·泰伯》中擇優(yōu)”興于詩，立于禮，成于樂。“
  　　 由此，我們大概可以建立這樣的一個學(xué)術(shù)模型：
  　　 從音樂的角度入手，對人性本善、本惡進行一番深入的探討。其方法大概為先以西方美學(xué)判定古樂之藝術(shù)形式，和雅俗形態(tài)（分陽春白雪、下里巴人）。再以西方心理學(xué)入手，而判其曲樂所至于人心之感。加以中哲，歷史，以人原始之所好于樂，分其性善性惡。此乃粗陋大綱，望有人細(xì)之行之。
  　　 大概在音樂對襁褓之兒的影響，是有資料可查的。
  　　 在這一章中，佛觀先生對孔夫子的”禮樂“思想進行了劃分：
  　　 孔夫子把音樂不自覺地分了三層，其一："曲"、"數(shù)"，是技術(shù)層面；其二："志"，精神層面；其三："人"，人格層面。（見于《史記.孔子世家》"孔子學(xué)鼓琴于師襄"）而西方古典樂著重強調(diào)第二層。
  　　 通過上述劃分，佛觀先生進一步引出了”‘曲’與‘?dāng)?shù)’，是技術(shù)上的問題；‘志’是形成一個樂章的精神；‘人’是呈現(xiàn)某一精神的人格主體“。
  　　 在這一系列的論述，我非常驚訝于孔夫子在”禮“與”樂“之間的整合，并震驚于通過”樂“而及于政治的思想。（見《論語·陽貨》）
  　　 但孔夫子只是提出了這一點，并未說明其中的內(nèi)在聯(lián)系。佛觀先生則對此進行了詳細(xì)的論述。如“因為樂是通過感官而來的快感，通過感官以道為樂，則感官的勝利作用不僅不會與心志所追求的道發(fā)生摩擦，并且感官的勝利作用已完全與道相融，轉(zhuǎn)而成為支持道的具體力量。此時的人格世界，是安和而充實發(fā)揚的世界?！?br /> 　　 音樂與仁的內(nèi)在聯(lián)系是"中和"?！渡袝虻洹罚骸鞍艘艨酥C，無相奪倫”，《荀子·樂論》：“樂者天下之大齊”，《禮記·樂記》：“樂者為同”?！抖Y記·儒行篇》：“歌樂者仁之和也”。徐復(fù)觀：“仁者必和，和中可以含有仁的意味?！?br /> 　　 這章中，很高明的一點是，佛觀先生從孔夫子的“樂而不淫”及于希臘的“酒神精神”，并以“淫”為分。此處的“淫”訓(xùn)”過度“。
  　　 ”若是僅為了給情緒以滿足，則順著這種要求轄區(qū)，情緒的自相鼓蕩是無止境的，樂的本身也自然會向“淫”向“流”的方向發(fā)展，這便更回頭去助成情緒的鼓蕩，使人間世成為希臘神話中酒神的世界和今日從美國開始的搖滾舞的世界。因此，孔子便指出‘樂而不淫‘的準(zhǔn)繩...”
  　　 在對儒家的音樂理論進行了說明后，佛觀先生則對音樂藝術(shù)價值的根源進行了討論。
  　　 在這一部分，佛觀先生認(rèn)為儒家的美學(xué)思想是“為人生而藝術(shù)”，所以在其最高境界中得到自然的統(tǒng)一，并“在此自然的統(tǒng)一中，仁與樂是相得益彰的?！?br /> 　　 而《樂記》中有：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也?！彼浴皹废涤尚缘淖匀欢械奶幩鞒?，才可以說是靜；于是此時由樂所表現(xiàn)的，只是’性之德‘。性德是靜，故樂也是靜?！?br /> 　　 那么我們也就知道了，音樂的藝術(shù)價值本身是于與人性的契合。這與前面所論述的部分也觀點合流。
  　　 至于在第一章中，儒家對中國文學(xué)的影響，佛觀先生論述得較淺，也就所得較少。
  　　 【錯誤】在該章節(jié)，廣西師范大學(xué)出版社2012年5月第5次印刷的版本中，13頁所引的漢朝班固《白虎通》卷二《禮樂篇》的"樂在宗廟之中"，實出《荀子》。手邊沒有《白虎通》，也不知此書是否是采錄了這句。但，《荀子》成書于戰(zhàn)國，《白虎通》成書于漢，先后立辨，可知其誤。
  　　
  　　第二章（寫得好累，這章開始就從簡了哈...）
  　　 該章開篇，佛觀先生對”成己“與“成物”提出了討論。即其認(rèn)為，由于群體是涵容個體的，所以，成己就必然要成物。但成物的方法上，則因為法家的制度化，而使成物成為了扼殺自由的最好理由?！@一觀點，我非常喜歡，并且我的觀點和佛觀先生相同——“這種不合理的發(fā)展，固然已經(jīng)有許多人指陳國，是來自他們反人文建設(shè)的結(jié)果，但對老、莊思想的本質(zhì)而言，卻不能不算是一種逸脫了常規(guī)的發(fā)展。”
  　　 這樣一來，雖然我國的思想便最終都以“現(xiàn)實人生”為出發(fā)點和歸宿點了。
  　　 “老、莊思想當(dāng)下所成就的人生，實際是藝術(shù)的人生，而中國的純藝術(shù)精神，實際系由此一思想系統(tǒng)所導(dǎo)出?！?br /> 　　 如此，佛觀先生對中國藝術(shù)精神的所發(fā)進行了總結(jié)，即藝術(shù)是觀照于當(dāng)下的。
  　　 （...不想寫了...）
  　　 總之，該章最后歸落在中國藝術(shù)精神的本質(zhì)是莊子的道與人生的融合之上。而此處的“道”即是指以虛、靜、明為特征的心齋，及精神自由解放的“游”。
  　　 對于“游”，“佛觀”先生按照《莊子》一書中的多處“游”字為基礎(chǔ)，提出了《莊子》的”游“應(yīng)訓(xùn)“游戲”之意。
  　　 【不明】此處，佛觀先生有按”《說文》無’游‘字“。我翻了下《說文解字》（中華書局2012年10月第34次印刷版），是有”游“字的。并且佛觀先生在書中也引用了《說文》中對”游“字的解釋。所以，此書佛觀先生論述不明，他的意思應(yīng)該是”游戲“的這個釋義，《說文》中沒有收入。全書，此類不明甚多。
  　　 進而，在對”游“進行了意義上的說明后，佛觀先生對”游“的基本條件進行了論述——即，無用與和。這一點，他引用了《莊子》書中的《逍遙游》，而得出結(jié)論”無用乃是大用”。并引康德《判斷力批判》中的觀點，認(rèn)為美的判斷不是認(rèn)識判斷，而是趣味判斷。是“純粹無關(guān)心的滿足”。于是，“游”可以建立在“無用之上”。這是“游”的消極面。
  　　 “和”則是“游”的積極面?！昂图仁翘斓谋举|(zhì)，所以由道分化而來之德也是和；德具體化于人的生命之中的新，當(dāng)然也是和。這便規(guī)定了莊子所把握的天、人的本質(zhì)，都是藝術(shù)的性格。和是化異為同，化矛盾為統(tǒng)一的力量。沒有和，便沒有藝術(shù)的統(tǒng)一，也便沒有藝術(shù)，所以和是藝術(shù)的基本性格。”
  　　 則，“和”與《莊子》又有什么關(guān)系呢？這一點，佛觀先生以自然之道來進行了論述。個人覺得論述得非常的勉強，雖然稱不上是強扭，但完全可以論述得更深入具體。
  　　 而關(guān)于“心齋”的虛、靜、明一部分，佛觀先生論述得更是渾濁。
  　　 脫離開了莊子藝術(shù)的特征后，以這些特征對莊子藝術(shù)而及的人生觀、宇宙觀進行的論述反而大有可觀。比如其中”即自的超越“——以陽子居”舍者與之爭席“為論；比如”平等滿足“和”平等看待中自己與人物皆得到自由、皆得到生的滿足“。
  　　 其中，我尤其喜歡以南郭子為例，而進行的天籟的論述。即天籟即人籟、地籟于自性和虛靜中的無限制延伸。其根本在于”無為“所解放的”無我“的認(rèn)識，而使其不受束縛。
  　　 在這一章中，佛觀還論述了《莊子》藝術(shù)的生死觀——其實應(yīng)該說是莊子哲學(xué)的生死觀，但他非要扯到藝術(shù)上去。在這一部分，他借用雅斯貝斯（Jaspers）的觀點，認(rèn)為“人在美的關(guān)照中，是一種滿足、一個完成、一種永恒的存在，這便不僅超越了日常生活中的各種計較、苦惱，同時也即超越了死生?！贝擞^點認(rèn)為藝術(shù)以此而在人類文明的發(fā)展中替代了宗教的無上地位。
  　　 但我不能與其一。我認(rèn)為宗教的作用不僅僅是彌補于是集中不可實現(xiàn)的感情、精神沮喪、還應(yīng)該有其更深的訴求，即思維、思想的代入和替出。以此而超出個人意愿，以超越人性。是超常規(guī)、超理性、超體驗的。后者的代入和替出是指以宗教信仰之觀點，而完全地代入自己的價值判斷中，再以宗教之信仰完全替出自己的主觀情感。如此之事，信仰越深，越易于辦到。而宗教此種功用，即是超人性、超常規(guī)、超理性和超體驗的。
  　　 關(guān)于莊子藝術(shù)的欣賞，佛觀以對比戰(zhàn)國前后陶罐的區(qū)別，而得出結(jié)論認(rèn)為“我們于此可以看出從傳統(tǒng)重壓中所解放出的世界，開始可以聽到中國古代快樂的歌聲。做這些女俑的工人們，在無意識中把握到了什么才是真的藝術(shù)?！保ù司湎捣鹩^引自日本關(guān)野雄的《中國考古學(xué)研究》一書中的《藝術(shù)上之諸問題》一章。）
  　　 而在這一部分，佛觀說“莊子實是把由技巧而進于藝術(shù)的情形，稱之為‘道’”，我認(rèn)為太淺。莊子的“道”絕不應(yīng)該止于“藝術(shù)”，而應(yīng)該更多的深入到藝術(shù)背后的哲學(xué)支撐。這一點，佛觀又是硬扯過來印證自己的觀點的。
  　　 最后，佛觀得出的結(jié)論是——“為人生而藝術(shù)才是中國藝術(shù)的正統(tǒng)”——有沒有覺得邏輯很混亂？我這還是整理過后都這樣，原書讀起來，可知有多混亂。
  　　 另外，在此章中，頻繁出現(xiàn)一個詞匯，叫“虛靜”。關(guān)于虛靜，佛觀則一直沒有直觀地解釋。所以我說這本書是“郭象注莊子”，就是這些詞匯的問題。我后來自己大概理解了下，覺得“虛靜”應(yīng)該就是“忘知”和“忘己”。再淺白一點就是使自己在精神和智識上回歸“襁褓”，而在個人性上，融于自然。
  　　 【存疑】該章，佛觀一直認(rèn)為《莊子》全書大部分為莊子自己所作。此說確實又是佛觀的一家之言了。我也不是特別懂考證，但從其他歷史書籍的考證中，大概可以知道史學(xué)界對《莊子》成書的態(tài)度。見馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》、閻步克《士大夫政治演生史稿》、李澤厚《中國古代思想史論》等。但，也不好說就是錯誤，只能說是非主流。
  　　
  　　第三章
  　　 此章第二節(jié)，對書法與繪畫的關(guān)系的論述略顯狹隘，詩書畫印于作品整體中各司其職，并于一畫，非有以一替一之意。（佛觀認(rèn)為書法后來在繪畫全幅中的地位是”要借書法以伸張繪畫的意味在里面?！埃?br /> 　　 但，關(guān)于書法與繪畫的關(guān)系，佛觀的觀點與我之前接觸的觀點大有沖突，卻從引證上來看，更有說服力。即，淺白而言，寫字寫得好的，并不就一定能畫好畫；而畫畫好的，不一定能寫好字。在陳傳席的《畫壇點將錄》中，陳氏便十分強調(diào)字寫不好，畫就畫不好。不好說誰對誰錯，各取一半吧。
  　　 此章第四節(jié)，我特別喜歡：按照徐復(fù)觀的說法，我國藝術(shù)真正的"美的自覺"是從魏晉而起的，也就是嵇康、山濤、向秀一伙。而這種自覺與古希臘的相似點"是由人自身形象之美開始"。中國魏晉之風(fēng)是以"玄"為基礎(chǔ)的，再往前就是老莊。所以，這種對"形象之美"的自覺，映射到繪畫之上就是重"氣韻"的，發(fā)展為寫意畫。希臘藝術(shù)，據(jù)我所知，是極簡的幾何而為基礎(chǔ)的，對人體美的自覺則是表現(xiàn)在對人體形象的欣賞之上，而最終發(fā)展為強調(diào)透視和寫實的畫風(fēng)。于此，可釋中西繪畫之差別之始。
  　　 此章第五節(jié)，謝赫的”六法“問題，個人認(rèn)為佛觀考證、引據(jù)都不嚴(yán)密，但我自己是沒能力去考證的。
  　　 （太累了，第三章就從簡到這樣的地步吧...）
  　　
  　　 概言之：在讀這本書的過程中，我曾以“郭象注莊子“來評論，讀完后不改此見。此書以莊子為基礎(chǔ)，再到氣韻而及于玄學(xué)。全書重神而輕相，料是佛觀先生在繪畫理論上亦是半路出家的結(jié)果，但契合書名——“中國藝術(shù)精神”。前三章讀起來特別費神，第一章儒家的音樂思想是全書我最喜歡的部分，也是佛觀先生思路最清晰的一章。第二章則常有贅言，觀點重復(fù)且思路渾濁?！肚f子》一書，本來是“以暗示明”，佛觀先生欲以明示暗，結(jié)果是佛觀先生用了很多比《莊子》原書還更抽象的詞匯來描述莊子精神。第三章也有同樣的問題。從第四章開始，佛觀先生開始進行細(xì)節(jié)的論述，其中多涉畫論，批評吸收都有，有容乃大。我對書畫的學(xué)習(xí)是十分淺薄的，所以從第四章開始我也就只能是學(xué)習(xí)，而不能是思考。整體而言，此書對中西美學(xué)思想都有涉及，高屋建瓴，以我的視野，常有新建。但卻受束于莊子，缺少橫向的展開。
•   《中國文學(xué)精神》一書中論及：“所謂道德與藝術(shù)，在其最根源之地往往密不可分。而一個人，當(dāng)他在情感的某一點上，直浸到底時，便把此點情感以外的東西，自然而然地忘掉了，也略近于道家所要求的虛靜狀態(tài)。”

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