玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)

用戶評論 (總計(jì)68條)

•   又西晉美學(xué)史大綱　一*晉時(shí)悲音　干寶《晉紀(jì)?總論》 ：“民不見德，唯亂是聞，朝為伊、周，夕為桀、紂，善惡陷于成敗，毀譽(yù)脅于勢利。于是輕薄干紀(jì)之士，役奸智以投之，如夜蟲之赴火。內(nèi)外混淆，庶官失才，名實(shí)反錯(cuò)，天綱解紐?！薄　岸姹贫U代之期，不暇待三分八百之會也。是其創(chuàng)基立本，異于先代者也。又加之以朝寡純德之士，鄉(xiāng)乏不二之老，風(fēng)俗淫僻，恥尚失所，學(xué)者以莊老為宗而黜六經(jīng)，談?wù)咭蕴摫檗q而賤名檢，行身者以放濁為通而狹節(jié)信，進(jìn)仕者以茍得為貴而鄙居正，當(dāng)官者以望空為高而笑勤恪?！墒菤ёu(yù)亂于善惡之實(shí)。情慝奔于貨欲之涂，選者為人擇官，官者為身擇利……而世族貴戚之子弟，陵邁超越，不拘資次，悠悠風(fēng)塵，皆奔競之士?！薄　稌x書?忠義傳序》曰：“晉自元康之后，政亂朝昏，禍難薦興，艱虞孔熾，遂使奸兇放命，戎狄交侵，函夏沸騰，蒼生涂炭，干戈日用，戰(zhàn)爭方興。雖背恩忘義之徒不可勝載，而蹈節(jié)輕生之士無乏于時(shí)。　西晉以名教立國，卻以弒君為開國的墊腳石，“創(chuàng)業(yè)之初而政本不立”（《資治通鑒》司馬光）。政失準(zhǔn)的，奢靡成風(fēng)，士無特操。政權(quán)既失去思想的凝聚力，名教在士人生活中的地位亦名存實(shí)亡，士之出處去就，便純?nèi)灰宰晕抑檬橹行?。從西晉士人的普遍心態(tài)看，他們的注意力轉(zhuǎn)向家族的興衰，轉(zhuǎn)向自身的利益，轉(zhuǎn)向利祿名位之爭奪，而置國家于不顧。西晉在大一統(tǒng)局面暗涌其風(fēng)云詭譎，動蕩不安的政治走向。事實(shí)也證明，晉初的結(jié)黨營私，門閥高踞；晉中的邪正不分，唯利是圖，賈后亂政，八王之亂；晉末的五胡亂華，長安陷落，永嘉南渡，西晉短短52載歷經(jīng)多少罹亂悲慟！　而就在這大悲痛中，西晉士人卻失去了漢末魏初時(shí)太學(xué)生舉幡而起，清議預(yù)國的責(zé)任與勇氣，亦遺落了魏末晉初竹林七賢舉杯邀醉的遺世獨(dú)立，爽朗清舒。西晉人在大動蕩中找到了其安身立命的世界觀與價(jià)值觀，安于茍且，醉于追求個(gè)人的“身名俱泰”。 在這個(gè)時(shí)期，我們找不到像嵇康那樣執(zhí)著認(rèn)真的“越名教而任自然”的士人，同樣也找不到像阮籍那樣在名教與自然的矛盾夾縫中依違避就，因而內(nèi)心極端苦悶、在抑郁苦悶中終其一生的士人。　《世說新語?言語》：嵇中散既被誅，向子期舉郡計(jì)入洛，文王引進(jìn)，問曰：“聞君有箕山之志，何以在此？”對曰：“巢許狷介之士，不足多慕?！蓖醮笞舌?。入洛的向秀，而非竹林七賢中飲酒無憂的向秀，誠可作為西晉士人真實(shí)寫照之一剖面?！∥鲿x之士，有著太多對于生之眷戀與死之悲哀，如陸機(jī)臨刑前之嘆“華亭鶴唳，豈可復(fù)聞乎？”謂死之將至方覺生之彌足珍貴。 如此種種，皆明白無誤地告訴我們：西晉士人的失圖改節(jié)，實(shí)為一種無可選擇的選擇。　這時(shí)的士人群體，已經(jīng)為自己找到了一種全新的人生境界。他們終于找到了一種方式：用老莊思想來點(diǎn)綴強(qiáng)烈私欲的生活，把口談玄虛而入世甚深，乃至名利雙收，獲得精神上以及物質(zhì)上的雙重滿足。他們在名教與自然之間，在出世與入世之間，找到了一條既出世又入世、最省事、最實(shí)用而且也最安全的通道，走向大歡喜的人生，當(dāng)然最后也走向了亂亡?！∠鄳?yīng)地，西晉玄風(fēng)大變，玄學(xué)義理亦有新的發(fā)展；士人審美心態(tài)與審美理想皆發(fā)生明顯之轉(zhuǎn)變?！《?“士當(dāng)身名俱泰” 在這一章中，我將盡力展現(xiàn)西晉士人的審美行為，審美情趣以及審美心態(tài)。在展現(xiàn)其處于魏晉南北朝之中而必然帶有的過渡性的同時(shí)，重點(diǎn)展現(xiàn)西晉的時(shí)代特色——物質(zhì)與精神的雙蹈?！徝佬袨椤⑶槿ぶ呕?.撫琴 阮籍《詠懷詩》其三：“夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄惟鑒明月，清風(fēng)吹我襟” 嵇康“目送歸鴻,手揮五弦。俯仰自得,游心太玄?！薄　妒勒f新語?傷逝》 ：子敬素好琴，便徑入坐靈床上，取子敬琴彈，弦既不調(diào)，擲地云：“子敬子敬，人琴俱亡?！?因慟絕良久，月余亦卒 。 在玄學(xué)的音樂宇宙中，有兩種音樂形式由于與思想有最為密切的關(guān)聯(lián)而得到了很大的突出，其一為琴，其二曰嘯。琴，由于自身的特性，既符合當(dāng)時(shí)的玄學(xué)旨趣，又深契士人的總體性格，牢牢地深入至士大夫的美學(xué)體系中。嵇康《琴賦》有言“眾器之中，琴德最優(yōu)”“ 然非夫曠遠(yuǎn)者，不能與之嬉游。非夫淵靜者，不能與之間止。非夫放達(dá)者，不能與之無 。非夫至精者，不能與之析理也?！钡莱雠c琴交友之士人人格需曠遠(yuǎn)、淵靜、放達(dá)。至精?！白R音者希孰能珍兮，能盡雅琴惟至人兮！”“人琴俱亡”之典更是將琴與君子對等，成為后來君子的代名詞?！?.吟嘯 成公綏《嘯賦》“狹世路之阨僻，仰天衢而髙蹈。邈姱俗而遺身，乃慷慨而長嘯?！?“良自然之至音，非絲竹之所擬。是故聲不假器，用不借物，近取諸身，役心御氣?！?《晉書》卷四十九《阮藉列傳》 ：“籍嘗于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神導(dǎo)氣之術(shù)，登皆不應(yīng)，籍因長嘯而退。至半嶺，聞有聲若鸞鳳之音，響乎巖谷，乃登之嘯也?！?嘯是一種口哨型的音樂，經(jīng)秦而漢，到魏晉，因與玄學(xué)的思想相契合，進(jìn)入士人群體，升華為一種獨(dú)特的抒情方式?！秶[賦》所言之“精性命之玄機(jī)，研道德之玄奧；愍流俗之未悟，獨(dú)超然而先覺”，被后世學(xué)者稱之“嘯之綱領(lǐng)”。 詩經(jīng)中亦有記載上古的嘯歌: “之子歸，不我過，不我過，其嘯也歌。（《召南?江有汜》）；嘯歌傷懷，念彼碩人?！缎⊙?白華》 魏晉以來，士人以嘯抒情，成為一種普遍風(fēng)尚： 拊枕獨(dú)嘯嘆，感慨凡內(nèi)傷。 （張華《情詩》 西晉） 靜言幽谷底，長嘯高山岑。 (陸機(jī)《猛虎行》西晉) 登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩 （陶潛《歸去來兮辭》東晉） 嘯是內(nèi)在的氣、心、情綜合之表達(dá)。由于內(nèi)在的氣、心、情乃其本本，嘯就與玄學(xué)的內(nèi)蘊(yùn)有了會通?！稌x書?孟嘉傳》記載桓溫問孟嘉：“聽伎，絲（弦樂）不如竹（管樂），竹不如肉（聲樂），何謂也？”對曰：“漸進(jìn)自然。”嘯完全擺脫了與技術(shù)的牽連，最為自然，又最為自由，因而也最符合玄學(xué)的理想。故成公綏《嘯賦》言：“良自然之至音，非絲竹之所擬?！笔菍ι鐣舻某?。嘯，將宇宙音樂、自然美景、個(gè)人自由、美學(xué)風(fēng)度結(jié)合在一起，而成為了魏晉士人的美學(xué)表現(xiàn)形式之一。它脫離了政治—社會—宇宙的整體結(jié)構(gòu)，在士人的個(gè)性中獲得自己的自主和生命。藝術(shù)從而獲得獨(dú)立——具有了本體意識。
  .清談 ㈠魏晉名士以清談為主要方式，針對本和末、有和無、動和靜、一和多、體和用、言和意、自然和名教的諸多具有哲學(xué)意義的命題進(jìn)行了深入的討論。 ㈡ 西晉清談，已與正始談玄有別。正始談玄，主要目的，在于玄學(xué)義理的探討，而西晉清談，除義理探討以外，已逐漸轉(zhuǎn)向?qū)徝?。這種帶著審美的清談，既是一種人生享受，又是一個(gè)人的文化素質(zhì)和瀟灑風(fēng)流的表現(xiàn)，動靜入畫，宛若藝術(shù)。其清談特色，有如郭象一般“語議如懸河泄水，注而不竭”；也有如樂廣一般言簡旨遠(yuǎn)，“言寡而旨暢”。《世說新語?賞譽(yù)》王衍曰：“我與樂令談，未嘗不覺我言為煩?！蓖跹茏鳛楫?dāng)時(shí) “一時(shí)談宗”，其賞譽(yù)決定了當(dāng)時(shí)清談之風(fēng)向。時(shí)有“三語掾”之典：　阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：“老莊與圣教同異？”對曰：“將無同。”太尉善其言，辟之為掾。世謂“三語掾”。衛(wèi)玠嘲之曰：“一 言可辟，何假于三？”宣子曰：“茍是天下人望，亦可無言而辟，復(fù)何假一？” 遂相與為友。 ㈢ 西晉清談的內(nèi)容，也由義理思辨轉(zhuǎn)向藝術(shù)情趣，重聲調(diào)之
•   讀過后對東漢末到魏晉時(shí)期結(jié)束的士人思想變化有了比較深刻的理解與比較全面的把握~我認(rèn)為是學(xué)習(xí)魏晉哲學(xué)與文學(xué)的必讀書目~
•   此本書是羅宗強(qiáng)先生的作品，是在羅宗強(qiáng)先生書寫《魏晉南北朝思想史》的書寫過程中的副產(chǎn)物，本人曾經(jīng)在購買此書之前在圖書館借閱讀了兩邊，作者對某些前人已經(jīng)固有的想法進(jìn)行了細(xì)致的考辨，傅璇琮先生作序，是一本非常好的書，新的印刷版本，基本和以前一樣，質(zhì)量不錯(cuò)。字體適中，是比較好的版本。此書是新版，不是一般一印。
•   以史帶論，絕對的好書。研究魏晉文學(xué)歷史都可以作為參考的。不過字相對比較小。
•   關(guān)于魏晉文學(xué)研究的經(jīng)典之作，很不錯(cuò)。以前當(dāng)當(dāng)一直缺貨，最近才買上，很是欣喜。
•   很好的書籍，裝幀精美，令人賞心悅目。最重要的當(dāng)然還是內(nèi)容啊。作者文筆很好，語言流暢，讀來如行云流水，給人一種很舒服的感覺。尤其因?yàn)閮?nèi)容是關(guān)于魏晉風(fēng)度的，我很喜歡魏晉時(shí)期，所以對于此書的描寫就更為感興趣了。
•   風(fēng)流好書，怡然自得。書中所描寫的魏晉之事也只是舊日可望不可得的殘影了。
•   請去體驗(yàn)魏晉 回觀建安時(shí)代
•   羅宗強(qiáng)先生的書就不用多說了
•   對魏晉風(fēng)度來龍去脈有很詳細(xì)的介紹，但讀這本書要有一定這方面的的基礎(chǔ)知識
•   羅宗強(qiáng)先生的經(jīng)典之作，研究必備
•   羅宗強(qiáng)先生的名作，毋庸置疑。
•   羅宗強(qiáng)先生的名作，很有深度
•   好書！
  名家著作，值得細(xì)讀！
•   得好好翻看，學(xué)學(xué)其中的治學(xué)方法
•   作者知識深度很高，這本書內(nèi)容講的比較透徹
•   羅先生的書很不錯(cuò)，切入角度新穎
•   最喜歡羅先生的書！
•   羅先生的書很值得讀~~~
•   羅先生的書放心
•   羅先生的代表作
•   非常不錯(cuò)，文理清晰。讀起來學(xué)到很多
•   很久沒有看到過這么空洞無聊的書了
•   書收到了，不錯(cuò)的，，，喜歡收到新書
•   書很臟，真的，一塊一塊的黑漆漆
•   很不錯(cuò)，書的質(zhì)量很好，和網(wǎng)上看到的一樣，以后會更加的關(guān)注
•   還不錯(cuò)，送貨比較快，書的質(zhì)量也不錯(cuò)
•   好書，值得認(rèn)真讀一讀，書的質(zhì)量也很好
•   好書，視角獨(dú)特。
•   早就想讀這本書了，不愧我的期望。
•   書籍的內(nèi)容挺好的，思路很清晰……
•   值得反復(fù)讀的書
•   內(nèi)容不錯(cuò)，唯一瑕疵是字體偏小。
•   很好，但上面知識太難了點(diǎn)
•   呵呵超級喜歡哈哈
•   真的很不錯(cuò)！給我很多啟發(fā)！
•   感受到了天津的熱鬧
•   內(nèi)容自不必說。但是字有些小，排版感覺有點(diǎn)密。不過總體而言還不錯(cuò)，給個(gè)好評！
•   羅老師的專著
•   文筆優(yōu)美　排版好　看著舒服
•   材料豐富，不虛偽，不做作，實(shí)實(shí)在在，如長者對面談心，大家風(fēng)范。
•   該商品因數(shù)質(zhì)量很好，內(nèi)容很棒
•   羅老師的文筆非常好！
•   有一定的深度，必須沉下心慢慢啃，沒有耐心最好別買。讀完會對魏晉士人心態(tài)有一個(gè)大致理解。另外可以買作者的《隋唐五代文學(xué)思想史》一起讀
•   魏晉是一個(gè)令人艷羨的時(shí)期，當(dāng)然我指的是士人心態(tài)，當(dāng)然當(dāng)時(shí)的社會混亂無比，也正是混亂無比所以有了所謂的極度自由吧，這本書是史論系老師推薦的，對于了解來說還不錯(cuò)~
•   魏晉士人獨(dú)特的生活方式，妙賞，深情，超脫。采菊東籬，窮途之哭，出世而又入世，魯迅等人給魏晉風(fēng)度以高度的評價(jià)。
•   研究魏晉文學(xué)比看書
•   能更好地了解魏晉庶族，士族的歷史……
•   看了一些，想?yún)⑼高@本書，前提需要懂得一些玄學(xué)的基本知識。看起來有點(diǎn)晦澀，講的文言文比較多。
•   內(nèi)容很不錯(cuò)，作者在此方面功力深厚。只是字體小了些，讀起來有些費(fèi)眼睛。
•   這本書寫的內(nèi)容很容易理解，書的質(zhì)量也不錯(cuò)，值得一賣
•   給同學(xué)買的，方便寫專題論文，導(dǎo)師特別推薦
•   書很好，就是字太小了，看的有點(diǎn)累。
•   書很好，字太小，看著不舒服
•   通俗易懂，不過不是陳大師親筆，陳大師書發(fā)行的很少啊
•   當(dāng)做參考資料，
•   應(yīng)該不錯(cuò)吧，別人推薦的
•   還不錯(cuò)，有插圖什么的
•   內(nèi)容過于死板 如果是想輕松看歷史的同學(xué) 不建議買這本
•   書很好，就是很舊，還看著很臟，看著很不爽
•   封面整體上較為干凈，但是紙質(zhì)不是黃色的那種較為舒服的，而是白色，這點(diǎn)有點(diǎn)失望。其他的很好。
•   國慶期間已經(jīng)讀完。以前在大學(xué)圖書館翻到這本書，發(fā)覺很好看，但是這次的版本不知是印刷的緣故還是出版社的問題，反正質(zhì)量太差。尤其是封面書頁才翻了兩天，就磨損嚴(yán)重。
•   　　批評羅宗強(qiáng)先生對嵇康的死因的論述
  　　
  　　
  　　“嵇康的悲劇，不僅因?yàn)樗盟锥K于導(dǎo)致殺身之禍，更在于他的玄學(xué)人生觀的悲劇本質(zhì)。”（P102-P103）
  　　
  　　“玄學(xué)理論本身是在現(xiàn)實(shí)需要中產(chǎn)生的，它是修改解放之后的產(chǎn)物，它的特質(zhì)是返歸自然。但是這些玄學(xué) 家還沒能把這個(gè)返歸 自然的理論變?yōu)橐环N人生觀。把它變?yōu)橐环N人生觀的，是嵇康?！保≒103）
  　　
  　　“這個(gè)人生觀的本質(zhì)是把人性從禮法的束縛中解放出來，是追求個(gè)性的自由，但是，任何個(gè)性的自由都存有如何處理個(gè)人與社會的關(guān)系問題，如何處理情感與理智的關(guān)系問題。人是社會的人，他既是自我，也是社會群體中的一員，不可能不受任何約束而獨(dú)立于社會群體之外。兩漢以后，禮法已經(jīng)成為維系社會的基本準(zhǔn)則，深入到政治生活 、倫理道德的一切領(lǐng)域，要擺脫它的約束，必須提出新的道德準(zhǔn)則，新的人際關(guān)系的架構(gòu)，而嵇康的玄學(xué)人生觀卻并未能解決這些問題。他只提出了以自制的辦法來約束個(gè)人欲望的無限膨脹，如他在《養(yǎng)生論》、《答難養(yǎng)生論》中所述的。這樣一種玄學(xué)人生觀，不可能維系社會的存在 ，不會為社會所接受 ，因?yàn)樗鼪]有外在的必要約束。”（P103）
  　　
  　　“這樣一個(gè)玄學(xué) 人生觀，作為維系個(gè)性自由來說，它是意義重大的。但是由于它沒有解決個(gè)人對社會承擔(dān)的責(zé)任的問題，它之注定為社會所擯棄，也就勢在必然?！保≒103）
  　　
  　　
  　?。?br /> 　　注：以上材料均引自羅宗強(qiáng)《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》天津教育出版社2006年第2次印刷
  　　
  　?。?br /> 　　
  　　嵇康悲劇，讓我想到另外幾個(gè)人物。一是蘇格拉底，一是布魯諾，一是尼采。
  　　
  　　先談?wù)劻_先生文中的觀點(diǎn)。“這樣一種玄學(xué)人生觀，不可能維系社會的存在”，“嵇康的玄學(xué)人生觀卻并未能解決這些問題”，這些表述，初看起來是很有見地的，2010年末時(shí)我初次讀到這里，心潮澎湃，不能自已，為之擊節(jié)，贊為有見。時(shí)至今日，羅先生的這種看法，也還是很獨(dú)特的，有啟發(fā)意義的。
  　　
  　　但是羅先生這里犯了偷換概念的錯(cuò)誤，即作為個(gè)體的人生觀是不是一定要普及為社會大眾的人生觀，以及個(gè)體的人生觀是不是一定要為大眾的價(jià)值觀所包含。
  　　
  　　前一方面，在現(xiàn)代民主自由的社會里，個(gè)人的人生觀，可以是獨(dú)特的，即可能不會普及為社會大眾的人生觀；后一方面，同樣，在現(xiàn)在民主自由的社會里，個(gè)體的人生觀，不一定要為社會大眾的價(jià)值觀所包含的。像尼采一樣，像他這樣宣告上帝已死的，在當(dāng)時(shí)無疑是非常獨(dú)特的，是不可能為社會大眾的價(jià)值觀所包含的。他的人生觀也是這樣獨(dú)特，不為世所容，但是為什么尼采沒有因此而獲罪致死呢？我想，主要的原因，還是當(dāng)時(shí)的民主制度容許個(gè)人的言論自由，容許個(gè)人自由選擇自己的人生觀。和尼采相反的例子，比如布魯諾，就是被基督教的火刑給活活弄死的，和嵇康的悲劇，有相當(dāng)程度的相似之處，都是身處專制社會里，冒犯了當(dāng)時(shí)的意識形態(tài)的權(quán)威性。所以問題的關(guān)鍵，并不像羅先生所說的玄學(xué)的人生觀的本質(zhì)是悲劇的，這個(gè)說法，我認(rèn)為不成立。這種人生觀之所以在當(dāng)時(shí)的社會里成為不可能，成為悲劇，并不在于這種人生觀本身，而是當(dāng)時(shí)的君主專制。這一點(diǎn)，我認(rèn)為是主要的原因。
  　　
  　　
  　　羅先生認(rèn)為“任何個(gè)性的自由都存有如何處理個(gè)人與社會的關(guān)系問題”，這是沒有問題的，但我想，羅先生他對現(xiàn)代民主社會的認(rèn)識是不深的，我這里可以虛妄地臆測，他所持的觀點(diǎn)，仍然是傳統(tǒng)社會的群體大于個(gè)體的觀點(diǎn)，個(gè)體必須淹沒于群體。所以說，像我剛才引用的羅先生的那句話，如果擺落上下文語境單獨(dú)地看，是沒有問題的，但羅先生在這樣說的時(shí)候的暗含的背景理論的預(yù)設(shè)是有問題的。人固然是社會的人，人的自由也必須在社會里表現(xiàn)出來，誠如斯賓諾莎所說的“真正的自只有在社會狀態(tài)下才能實(shí)現(xiàn)”。
  　　
  　　
  　　如果要說嵇康這種玄學(xué)人生觀本身有什么缺陷的話，也只能當(dāng)它作為社會大眾普遍認(rèn)可并接受的人生觀的時(shí)候，才能討論，對此，鄧曉芒先生對此有精彩的論述，曉芒師認(rèn)為，老莊的人生觀是不符合時(shí)代潮流的（按：這里他說的不符合時(shí)代潮流，只是他認(rèn)為，在當(dāng)下的中國，應(yīng)該大力提倡浮士德那樣勇猛進(jìn)取的人生觀，而這也是他認(rèn)為的，可以為我們這個(gè)時(shí)代的大眾所應(yīng)該認(rèn)可并接受的。但他并沒認(rèn)為，這種老莊這種人生觀作為個(gè)體的人生觀，在現(xiàn)代社會也是不可以存在的。而正是由曉芒師的這種批評，可以反觀出現(xiàn)在我們的時(shí)代里，有太多老莊式的個(gè)體價(jià)值觀，即這種老莊式的人生觀為不少人認(rèn)可并接受，而這是不符合當(dāng)下的時(shí)代潮流的。）
  　　
  　　
  　　我之所以要區(qū)分個(gè)體的人生觀可以迥異于社會大眾的價(jià)值觀，也可以在相當(dāng)程度上背離當(dāng)時(shí)的意識形態(tài)，這都是可以的，只要這種人生觀不損害其他個(gè)體的合法權(quán)利，不危及其他個(gè)體、社會即可。而且這種獨(dú)特的人生觀，也是在法律的保護(hù)之列的。任何個(gè)人、群體不能任意宰殺持這種獨(dú)特人生觀的人。
  　　
  　　所以我認(rèn)為，羅先生認(rèn)為玄學(xué)人生觀“不可能維系社會的存在”，這種提法本身是有問題的。至于他認(rèn)為“它沒有外在的必要約束”，我認(rèn)為，在魏晉名士身上，也只是“越名教而任自然”，即對個(gè)體感性欲望的張揚(yáng)，這是沒有問題的，我想，一個(gè)健康的社會，個(gè)體的感性欲望只要不影響、不損害其他人的合法權(quán)利，即使再張揚(yáng)，也是可以的。
  　　
  　　而且“外在的必要約束”，我想，這種提法也是有問題的，如果純粹地在道德領(lǐng)域來看的話（按：法律作為外在的約束是當(dāng)然的、必然的），道德的自覺是必須的，而這種自覺，并不僅僅是因?yàn)橥庠诘牡赖螺浾摰囊蠡驂毫?，而在于個(gè)體自身的自由意志，即康德所說的，自由意志（善良意志）為自己的道德實(shí)踐立法，這也是一種“自制”，不同的是，康德認(rèn)為，這種“自律”，主要的是要使自己的行為可以放之四海而皆準(zhǔn)，成為一條普遍的原則。
  　　
  　　至于羅先生認(rèn)為的“它沒有解決個(gè)人對社會承擔(dān)的責(zé)任的問題”，如果說這是對于老莊，尤其是莊子哲學(xué)的批判，是可以的，但他也提出了嵇康是第一個(gè)把莊子哲學(xué)人間化的人，所以二者之間并不能簡單地劃上等號。因?yàn)榍f子是背離社會，追求“與道合一”的自由之境，這和作為社會的人的自由“只有在社會狀態(tài)下才能實(shí)現(xiàn)”的現(xiàn)實(shí)要求是矛盾的。嵇康把它人間化，生活化，即作為個(gè)體的人生觀，它也不再像莊子那樣追求逍遙游，而是充滿生活化的審美情趣。嵇康仍然是社會里的人，他也是這樣認(rèn)為的，這樣做的，所以認(rèn)為“沒有解決個(gè)人對社會承擔(dān)的責(zé)任的問題”，我想，這里對于什么叫“對社會承擔(dān)的責(zé)任”，是可以再討論的。如果說是治國平天下，那么嵇康，甚至大多數(shù)傳統(tǒng)士人都沒有盡到這份責(zé)任。如果說是對社會的“貢獻(xiàn)”，那么，人生于世，只要是正常人，只要是有勞動能力，都對社會有或大或小的“貢獻(xiàn)”。
  　　
  　　上面我說到嵇康的悲劇，讓我想到蘇格拉底。在說蘇格拉底之前，我還想再說說嵇康。
  　　
  　　向秀在《思舊賦》里有這么兩句懷念嵇康的“昔李斯之受罪兮，嘆黃犬而長吟。悼嵇生之永辭兮，顧日影而彈琴。”那么可以想象的是，嵇康在行刑之前，對人生是懷念的，如果可以不死的話，我想嵇康是不想死的，他這里沒有革命烈士慷慨赴死的那種大無畏的氣魄。且死前說《廣陵散》“于今絕矣”，可謂憤激之語，那種對人生的留戀，難舍難分而轉(zhuǎn)為憤激是可以想見的。而且當(dāng)時(shí)三千太學(xué)生為他請命，請求赦免死罪。如果假設(shè)請命成功的話，我想嵇康是不會拒絕的。
  　　
  　　而蘇格拉底在死之前，他的徒弟們都勸他離開，勸他逃離希臘城邦，這樣他就可以免于一死。但蘇格拉底并沒有這樣做，而是執(zhí)意地等待死刑，甚至可以說略帶執(zhí)拗地等待著那杯毒酒。鄧曉芒老師對此也有精彩的論述。他認(rèn)為蘇格拉底之所以這樣做，是因?yàn)樘K格拉底生前是承認(rèn)希臘城邦的法律、民主的，是他的意志的體現(xiàn)，如果行刑前逃離的話，那么就是對自己意志的一貫性的否定，這是蘇格拉底不愿意逃離的真正原因。那么，雖然說古希臘城邦的民主作為貴族的民主，原始的民主，不包括當(dāng)時(shí)的普通大眾、奴隸。但它畢竟作為一種民主制度，不同于君主專制，而且蘇格拉底認(rèn)為，這種民主、法律是他本人的意志的體現(xiàn)，所以他必須維護(hù)它，正如維護(hù)自己意志的一貫性一樣。
  　　
  　　
  　　我這樣說，無絲毫意思貶低嵇康。我想指出的是，嵇康對于人生的留戀，而不像蘇格拉底這樣認(rèn)為當(dāng)時(shí)的法律制度是他的意志的體現(xiàn)，這有中國傳統(tǒng)士人缺乏獨(dú)立人格的原因，也有當(dāng)時(shí)的君主專制確實(shí)“不能證明人之為人”，是非人，所以嵇康才提出“越名教”，他對這樣的專制及當(dāng)時(shí)人倫理是持否定態(tài)度的。但現(xiàn)實(shí)是無奈的，他不可能選擇另外一個(gè)城邦，也不可能離去，所以臨死之前，發(fā)現(xiàn)那樣的憤激之語來。
  　　
  　　
  　　所以，我認(rèn)為嵇康的悲劇，并不在于他所持有的玄學(xué)人生觀，而在于嵇康身處的當(dāng)時(shí)的那個(gè)時(shí)代的君主專制制度及配合這種專制制度的意識形態(tài)。同時(shí)，我認(rèn)為，玄學(xué)人生觀，作為個(gè)體的人生觀，它本身并沒有什么不妥。悲劇的原因，是時(shí)代的悲劇。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　又西晉美學(xué)史大綱
  　　一．晉時(shí)悲音
  　　干寶《晉紀(jì)?總論》 ：“民不見德，唯亂是聞，朝為伊、周，夕為桀、紂，善惡陷于成敗，毀譽(yù)脅于勢利。于是輕薄干紀(jì)之士，役奸智以投之，如夜蟲之赴火。內(nèi)外混淆，庶官失才，名實(shí)反錯(cuò)，天綱解紐。”
  　　“二祖逼禪代之期，不暇待三分八百之會也。是其創(chuàng)基立本，異于先代者也。又加之以朝寡純德之士，鄉(xiāng)乏不二之老，風(fēng)俗淫僻，恥尚失所，學(xué)者以莊老為宗而黜六經(jīng)，談?wù)咭蕴摫檗q而賤名檢，行身者以放濁為通而狹節(jié)信，進(jìn)仕者以茍得為貴而鄙居正，當(dāng)官者以望空為高而笑勤恪。……由是毀譽(yù)亂于善惡之實(shí)。情慝奔于貨欲之涂，選者為人擇官，官者為身擇利……而世族貴戚之子弟，陵邁超越，不拘資次，悠悠風(fēng)塵，皆奔競之士。”
  　　《晉書?忠義傳序》曰：“晉自元康之后，政亂朝昏，禍難薦興，艱虞孔熾，遂使奸兇放命，戎狄交侵，函夏沸騰，蒼生涂炭，干戈日用，戰(zhàn)爭方興。雖背恩忘義之徒不可勝載，而蹈節(jié)輕生之士無乏于時(shí)。
  　　西晉以名教立國，卻以弒君為開國的墊腳石，“創(chuàng)業(yè)之初而政本不立”（《資治通鑒》司馬光）。政失準(zhǔn)的，奢靡成風(fēng)，士無特操。政權(quán)既失去思想的凝聚力，名教在士人生活中的地位亦名存實(shí)亡，士之出處去就，便純?nèi)灰宰晕抑檬橹行摹奈鲿x士人的普遍心態(tài)看，他們的注意力轉(zhuǎn)向家族的興衰，轉(zhuǎn)向自身的利益，轉(zhuǎn)向利祿名位之爭奪，而置國家于不顧。西晉在大一統(tǒng)局面暗涌其風(fēng)云詭譎，動蕩不安的政治走向。事實(shí)也證明，晉初的結(jié)黨營私，門閥高踞；晉中的邪正不分，唯利是圖，賈后亂政，八王之亂；晉末的五胡亂華，長安陷落，永嘉南渡，西晉短短52載歷經(jīng)多少罹亂悲慟！
  　　而就在這大悲痛中，西晉士人卻失去了漢末魏初時(shí)太學(xué)生舉幡而起，清議預(yù)國的責(zé)任與勇氣，亦遺落了魏末晉初竹林七賢舉杯邀醉的遺世獨(dú)立，爽朗清舒。西晉人在大動蕩中找到了其安身立命的世界觀與價(jià)值觀，安于茍且，醉于追求個(gè)人的“身名俱泰”。 在這個(gè)時(shí)期，我們找不到像嵇康那樣執(zhí)著認(rèn)真的“越名教而任自然”的士人，同樣也找不到像阮籍那樣在名教與自然的矛盾夾縫中依違避就，因而內(nèi)心極端苦悶、在抑郁苦悶中終其一生的士人。
  　　《世說新語?言語》：嵇中散既被誅，向子期舉郡計(jì)入洛，文王引進(jìn)，問曰：“聞君有箕山之志，何以在此？”對曰：“巢許狷介之士，不足多慕?！蓖醮笞舌?。入洛的向秀，而非竹林七賢中飲酒無憂的向秀，誠可作為西晉士人真實(shí)寫照之一剖面。
  　　西晉之士，有著太多對于生之眷戀與死之悲哀，如陸機(jī)臨刑前之嘆“華亭鶴唳，豈可復(fù)聞乎？”謂死之將至方覺生之彌足珍貴。 如此種種，皆明白無誤地告訴我們：西晉士人的失圖改節(jié)，實(shí)為一種無可選擇的選擇。
  　　這時(shí)的士人群體，已經(jīng)為自己找到了一種全新的人生境界。他們終于找到了一種方式：用老莊思想來點(diǎn)綴強(qiáng)烈私欲的生活，把口談玄虛而入世甚深，乃至名利雙收，獲得精神上以及物質(zhì)上的雙重滿足。他們在名教與自然之間，在出世與入世之間，找到了一條既出世又入世、最省事、最實(shí)用而且也最安全的通道，走向大歡喜的人生，當(dāng)然最后也走向了亂亡。
  　　相應(yīng)地，西晉玄風(fēng)大變，玄學(xué)義理亦有新的發(fā)展；士人審美心態(tài)與審美理想皆發(fā)生明顯之轉(zhuǎn)變。
  　　
  　　二．“士當(dāng)身名俱泰”
  　　 在這一章中，我將盡力展現(xiàn)西晉士人的審美行為，審美情趣以及審美心態(tài)。在展現(xiàn)其處于魏晉南北朝之中而必然帶有的過渡性的同時(shí)，重點(diǎn)展現(xiàn)西晉的時(shí)代特色——物質(zhì)與精神的雙蹈。
  　　<其一>審美行為、情趣之雅化
  　　
  　　1.撫琴 阮籍《詠懷詩》其三：“夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄惟鑒明月，清風(fēng)吹我襟”
  　　 嵇康“目送歸鴻,手揮五弦。俯仰自得,游心太玄?！?br /> 　　《世說新語?傷逝》 ：子敬素好琴，便徑入坐靈床上，取子敬琴彈，弦既不調(diào)，擲地云：“子敬子敬，人琴俱亡?！?因慟絕良久，月余亦卒 。
  　　 在玄學(xué)的音樂宇宙中，有兩種音樂形式由于與思想有最為密切的關(guān)聯(lián)而得到了很大的突出，其一為琴，其二曰嘯。琴，由于自身的特性，既符合當(dāng)時(shí)的玄學(xué)旨趣，又深契士人的總體性格，牢牢地深入至士大夫的美學(xué)體系中。嵇康《琴賦》有言“眾器之中，琴德最優(yōu)”“ 然非夫曠遠(yuǎn)者，不能與之嬉游。非夫淵靜者，不能與之間止。非夫放達(dá)者，不能與之無 。非夫至精者，不能與之析理也?！钡莱雠c琴交友之士人人格需曠遠(yuǎn)、淵靜、放達(dá)。至精?！白R音者希孰能珍兮，能盡雅琴惟至人兮！”“人琴俱亡”之典更是將琴與君子對等，成為后來君子的代名詞。
  　　
  　　2.吟嘯 成公綏《嘯賦》“狹世路之阨僻，仰天衢而髙蹈。邈姱俗而遺身，乃慷慨而長嘯。”
  　　 “良自然之至音，非絲竹之所擬。是故聲不假器，用不借物，近取諸身，役心御氣?！?br /> 　　 《晉書》卷四十九《阮藉列傳》 ：“籍嘗于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神導(dǎo)氣之術(shù)，登皆不應(yīng)，籍因長嘯而退。至半嶺，聞有聲若鸞鳳之音，響乎巖谷，乃登之嘯也?！?br /> 　　 嘯是一種口哨型的音樂，經(jīng)秦而漢，到魏晉，因與玄學(xué)的思想相契合，進(jìn)入士人群體，升華為一種獨(dú)特的抒情方式。《嘯賦》所言之“精性命之玄機(jī)，研道德之玄奧；愍流俗之未悟，獨(dú)超然而先覺”，被后世學(xué)者稱之“嘯之綱領(lǐng)”。
  　　 詩經(jīng)中亦有記載上古的嘯歌: “之子歸，不我過，不我過，其嘯也歌。（《召南?江有汜》）；嘯歌傷懷，念彼碩人?！缎⊙?白華》
  　　 魏晉以來，士人以嘯抒情，成為一種普遍風(fēng)尚：
  　　 拊枕獨(dú)嘯嘆，感慨凡內(nèi)傷。 （張華《情詩》 西晉）
  　　 靜言幽谷底，長嘯高山岑。 (陸機(jī)《猛虎行》西晉)
  　　 登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩 （陶潛《歸去來兮辭》東晉）
  　　 嘯是內(nèi)在的氣、心、情綜合之表達(dá)。由于內(nèi)在的氣、心、情乃其本本，嘯就與玄學(xué)的內(nèi)蘊(yùn)有了會通。《晉書?孟嘉傳》記載桓溫問孟嘉：“聽伎，絲（弦樂）不如竹（管樂），竹不如肉（聲樂），何謂也？”對曰：“漸進(jìn)自然?！眹[完全擺脫了與技術(shù)的牽連，最為自然，又最為自由，因而也最符合玄學(xué)的理想。故成公綏《嘯賦》言：“良自然之至音，非絲竹之所擬?！笔菍ι鐣舻某健[，將宇宙音樂、自然美景、個(gè)人自由、美學(xué)風(fēng)度結(jié)合在一起，而成為了魏晉士人的美學(xué)表現(xiàn)形式之一。它脫離了政治—社會—宇宙的整體結(jié)構(gòu)，在士人的個(gè)性中獲得自己的自主和生命。藝術(shù)從而獲得獨(dú)立——具有了本體意識。
  　　
  　　 3.清談 ㈠魏晉名士以清談為主要方式，針對本和末、有和無、動和靜、一和多、體和用、言和意、自然和名教的諸多具有哲學(xué)意義的命題進(jìn)行了深入的討論。
  　　 ㈡ 西晉清談，已與正始談玄有別。正始談玄，主要目的，在于玄學(xué)義理的探討，而西晉清談，除義理探討以外，已逐漸轉(zhuǎn)向?qū)徝?。這種帶著審美的清談，既是一種人生享受，又是一個(gè)人的文化素質(zhì)和瀟灑風(fēng)流的表現(xiàn)，動靜入畫，宛若藝術(shù)。其清談特色，有如郭象一般“語議如懸河泄水，注而不竭”；也有如樂廣一般言簡旨遠(yuǎn)，“言寡而旨暢”?！妒勒f新語?賞譽(yù)》王衍曰：“我與樂令談，未嘗不覺我言為煩。”王衍作為當(dāng)時(shí) “一時(shí)談宗”，其賞譽(yù)決定了當(dāng)時(shí)清談之風(fēng)向。時(shí)有“三語掾”之典：
  　　阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：“老莊與圣教同異？”對曰：“將無同?！碧旧破溲?，辟之為掾。世謂“三語掾”。衛(wèi)玠嘲之曰：“一 言可辟，何假于三？”宣子曰：“茍是天下人望，亦可無言而辟，復(fù)何假一？” 遂相與為友。
  　　 ㈢ 西晉清談的內(nèi)容，也由義理思辨轉(zhuǎn)向藝術(shù)情趣，重聲調(diào)之美。
  　　 《世說新語?言語》：“王武子、孫子荊各言其土地之美。王曰：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且貞?！瘜O云：‘其山崔巍……其人磊砢而英多?！?br /> 　　 可見當(dāng)時(shí)的清談涉及的范圍已超出談玄領(lǐng)域，而清談時(shí)亦重視修辭之考究。
  　　 清談重聲調(diào)抑揚(yáng)，重旨遠(yuǎn)，講究修辭，可以看作詩西晉清談對于正始清談的一種發(fā)展，一種朝著審美方向的發(fā)展。但是，不可否認(rèn)的，它是以犧牲清談的玄思為代價(jià)的。西晉，乃至西晉以后的清談逐漸走向一種形式之美，失去了早期尊平等，重玄思，傾哲理的特色。從內(nèi)容之玄向形式之玄無奈過渡。
  　　 ㈣ 另外，西晉清談中也已經(jīng)出現(xiàn)“悟”的境界。
  　　 《世說新語?文學(xué)》 ：客問樂令“旨不至，樂亦不復(fù)剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：‘至不?’客曰：‘至。’樂因又舉麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。樂辭約而旨達(dá)，皆此類。
  　　 余嘉錫注曰：“樂令未聞學(xué)佛，又晉時(shí)禪學(xué)未興，然此與禪家機(jī)鋒，擬何神似？蓋佛老同源，其頓悟固有相類折也。”清談出現(xiàn)這種新的特色，為它發(fā)展大東晉時(shí)的釋、玄合流做了伏筆鋪墊。
  　　 4.品藻 內(nèi)容： I重才情II崇思理III標(biāo)放達(dá)IV賞容貌
  　　 發(fā)展： 1.從對人物的品藻推廣到對自然美以及藝術(shù)美的品評。
  　　 《世說新語?言語》：“王武子、孫子荊各言其土地之美。王曰：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且貞。’孫云：‘其山崔巍……其人磊砢而英多?！?br /> 　　 2.諸美學(xué)概念的形成，如“形神”、“風(fēng)骨”、“氣韻”，“骨法”等?！肮恰薄！敖睢薄ⅰ皻狻?、“肌”、“血”這些本來是同人物品藻相關(guān)的要素，在魏晉時(shí)期，已經(jīng)開始被用來說明詩文書畫的美的構(gòu)成，而逐漸成為中國美學(xué)中的基本范疇或觀念。
  　　
  　　 <其二> 審美情趣、心態(tài)之世俗化
  　　
  　　 1.養(yǎng)生 ㈠ 服藥
  　　服藥與道家的養(yǎng)生之術(shù)密切相關(guān)，初為延年養(yǎng)生之用，“用天道以取資，行藥物以為娛。”（張華《歸田賦》）而后，逐漸異化為炫貴。
  　　五石散又稱寒食散，服藥需行散或曰發(fā)散，即所謂的“寒衣、寒飲、寒食、寒臥，極寒益善”，只有一樣是要例外的，那就是飲酒要“溫”。此類舉動稱之為“散發(fā)”和“行散”。 魏晉名士寬袍大袖之飄逸風(fēng)姿和驚世駭俗的跳脫舉動皆與服藥有關(guān)，更有捫虱而談，腳著木屐，性暴如火之獨(dú)特行為。（參看 魯迅《魏晉風(fēng)度與文章及藥與酒之關(guān)系》
  　　 服藥同時(shí)與道家的房中術(shù)有關(guān)，唐代孫思邈《備急千金要方》：“有貪餌五石，以求房中之樂”。
  　　 ㈡陰陽交媾—房中術(shù)—縱欲
  　　正始士人縱欲任情，主要表現(xiàn)在縱酒，不拘禮法。而西晉的縱欲之風(fēng)，更有甚于正始者。
  　　 《晉書?五行志》 ：“惠帝元康中，貴游子弟相與為散發(fā)裸身之飲，對弄婢妾，逆之者傷好，非之者負(fù)譏，希世之士恥不與焉?！?br /> 　　 這種風(fēng)氣的形成，當(dāng)然是追求情欲滿足的心理發(fā)展到極端的表現(xiàn)。是個(gè)體主義泛濫的外顯。同時(shí)與當(dāng)時(shí)道教在上層社會中流行有關(guān)，道教養(yǎng)生之一便是房中術(shù)?！疤斓赜虚_闔，陰陽有施化，人法陰陽，隨四時(shí)……還精補(bǔ)益，生道乃著?！保ā端嘏?jīng)》）至西晉，便異化為縱欲的借口。
  　?、缥鲿x養(yǎng)生與嵇康《養(yǎng)生論》之關(guān)系
  　　 嵇康之《養(yǎng)生論》重神而輕形?！熬裰缎魏。q國之有君也.神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也”“是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平?！钡謴?qiáng)調(diào)形神的統(tǒng)一“又呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟(jì)也?！闭J(rèn)為養(yǎng)生當(dāng)“清虛靜泰，少私寡欲。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強(qiáng)禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而后抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨(dú)著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養(yǎng)之以和，和理日濟(jì)，同乎大順?！庇芜诰裰缘?，“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄?！保ā缎中悴殴氯胲娰浽姟肥攀字澹?br /> 　　 而在西晉，馳物縱欲則被提到一個(gè)合法合德并合乎自然的高度，“崇高莫大于富貴，然則富貴，天地之清也。貴則人順己行義于天，富則所欲得以才聚人，此皆先王所重，開之自然，不得相外也。”（《難養(yǎng)生論》向秀）被嵇康所鄙薄之“五谷”“聲色”在西晉成為了士人登“至人”之境之必要前提。可見，在士族中精神的超然與物俗的滿足時(shí)同等重要的，所以此時(shí)的文學(xué)中常有富貴華麗的景象和輕浮綺靡之風(fēng)氣，代表西晉主流文學(xué)的二陸三張潘岳等等文人其文風(fēng)皆富貴綺麗，典雅高貴。
  　　 養(yǎng)生之目的，也由嵇康的“形神相親”“游心太玄”降至“志在茍免”（《晉書?王衍傳》）。這是在整個(gè)動亂的時(shí)代背景以及游離的政治局勢下，士人無可選擇的審美心態(tài)。
  　　
  　　2.宴游 竹林會聚 → 金谷澗宴游 → 蘭亭集
  　　 《晉書?劉琨傳》： 時(shí)征虜將軍石崇河南金谷澗中有別廬，冠絕時(shí)輩，引致賓客，日以賦詩。
  　　 石崇《金谷詩敘》： 有清泉茂林，眾果竹柏、藥草之屬，莫不畢備。又有水碓、魚池、土窟，其為娛目歡心之物備矣……或登高臨下，或列坐水濱……遂各賦詩，以敘中懷。或不能者，罰酒三斗。感性命之不永，懼凋落之無期。
  　　金谷宴集反映出的山水意識，在東晉將要得到極大的發(fā)展，其典范就是蘭亭集。西晉士人的山水意識有著明顯的享樂內(nèi)蘊(yùn)，這與他們的人生態(tài)度是一致的，清泉茂林，游目弋釣，詩酒宴樂，皆為可以悅目娛心之對象。 “身當(dāng)身名俱泰“的人生理想，將山水作為游樂的對象，把大自然的美作為人間榮華富貴的一種補(bǔ)充。山水自然，非遠(yuǎn)離人間的存在，亦非陋巷簞瓢者的精神慰藉，而成為瀟灑風(fēng)流的佐料成為士人世俗生活的點(diǎn)綴。
  　　
  　　 3.聚斂 本體論的覺醒帶來極端利己主義的膨脹。西晉人嗜利如命，其程度之甚可作為一美學(xué)行為來研究。
  　　王戎、山濤、和嶠、石崇、王愷……西晉的名士們，同時(shí)也是中國歷史上有名的聚斂守財(cái)之輩。然在當(dāng)時(shí)，不論是愛財(cái)聚斂而揮霍縱欲，還是貪財(cái)聚斂而守財(cái)吝嗇，皆坦然而為。在西晉，錢在士人心中地位十分重要，它與瀟灑風(fēng)姿、與縱酒任誕、與談玄說理，具有同樣的意義。成公綏著《錢神論》，云：“路中紛紛，行人悠悠，載馳載驅(qū)，唯錢是求?！濒敯沧幸黄跺X神論》，諷刺當(dāng)時(shí)士人崇拜金錢之情狀：“京邑衣冠，疲勞講肆，厭聞清談，對之睡寐，見我家兄，莫不驚視?！辈⒉粺o夸張地描述西晉當(dāng)時(shí)“有錢可以使鬼”的思想：“錢之所在，?？墒拱玻揽墒够?；錢之所去，貴可使賤，生可使殺?！X能轉(zhuǎn)禍為福，因敗為成，危者得安，死者得生，性命長短，相祿貴賤，皆在乎錢，天何與焉？”這種思想難以用道教、儒家的思想或是審美理想來解釋，而應(yīng)歸于當(dāng)時(shí)私欲高漲的社會風(fēng)氣之產(chǎn)物。魏晉重自我的意識的覺醒，打破了僵化的沉悶的空氣，同時(shí)也意味著個(gè)人欲望的膨脹，意味著如何處理個(gè)體與群體的關(guān)系問題的尖銳對立。至西晉，感情解放之后，并沒有走向任自然而一切無所系念的自我，而是走向任自然而縱欲的自我，表現(xiàn)為一種原始的獸性的欲求之無節(jié)制地發(fā)展。向秀把這種思潮的合理性表達(dá)為“燕婉娛心，榮華悅志”，乃天理自然，人之所宜。從漢末開始的個(gè)體認(rèn)知之覺醒，催促著士人尋求理想的人生道路。然而，現(xiàn)實(shí)的激烈的政爭，深刻昭示著以去內(nèi)欲來消弭個(gè)人與群體之矛盾的受挫。現(xiàn)實(shí)本身，給處于西晉的個(gè)性解放思潮以明確的價(jià)值導(dǎo)向，消除盡它的任何老莊的超然物外、忘情物我的思想痕跡，把它引向唯我是念，引向個(gè)人欲望的不受節(jié)制的追求。
  　　
  　　三．“情之所鐘，正在我輩“
  　　 《世說新語?任誕》載王孝伯言“名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士”。 屈原對現(xiàn)世一往情深，不能自拔，知其不可而為之，雖九死而未悔的一顆純心，正相合于魏晉士人處亂世而正視自己個(gè)性的胸懷。于此，我以屈子為叩磚，展現(xiàn)西晉士人之審美理想。
  　　 1．深情屈子
  　　 《世說新語?傷逝》 王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝，簡曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩。簡服其言，更為之慟。
  　　 《世說新語?言語》，衛(wèi)洗馬初欲渡江，形神慘悴，語左右云：“見此芒芒，不覺百端交集。茍未免有情，亦復(fù)誰能遣此！”
  　　 西晉士人的深情，秉承漢魏，源自對本體的覺醒，對生命易逝之悲慟及深沉眷戀。西晉清談內(nèi)容中“有情”與“無情”之辨，即使其為自身審美行為尋找哲學(xué)意義上的支撐。然而，不可否認(rèn)地，此時(shí)的“屈子深情”更多地帶有世俗色彩，于感情的解放中取向情感的泛濫。
  　　 其在文學(xué)中的抒發(fā)，即如陸機(jī)《懷士賦》，《序》稱：“曲街委巷，罔不興詠；水泉草木，咸足悲焉?！?br /> 　　 生命值逝去固然無法阻攔，則生之歡娛實(shí)亦短暫。士衡《嘆逝賦》言：川閱水以成川，水滔滔以日度；世閱人而為世，人冉冉而行暮。人何世而弗新，世何人之能故？野每春其必發(fā)，草無朝而遺露。
  　　 人生短促的嘆息，漢末以來便一直成為士人抒情的主題，西晉士人秉承其脈，深情抒發(fā)對人生的悲思與眷愛。時(shí)時(shí)彰顯其生命之大美與深情之美
  　　2.頹唐屈子
  　　 《晉書?王衍傳》太子被誣得罪，、衍不能守死善道……志在茍免，無忠蹇之操。
  　　 《晉書?石勒傳》載王衍臨終之嘆：“嗚呼，吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日！”
  　　 《晉書?向秀傳》記向子期入晉后“在官不任職，寄跡而已?！?br /> 　　嵇康遭戮，向秀失圖。西晉士人面對的是理想與現(xiàn)實(shí)的兩難。時(shí)代賦予了他們本體的覺醒與解放，然而政治卻又重重給他們套上了枷鎖。這種畸形的自由與非自由之拉鋸對抗導(dǎo)致了士人們普遍的精神頹靡而轉(zhuǎn)向物質(zhì)歡娛。時(shí)人以不嬰事物為尚，決絕地放棄對國家的有所為。潘尼《安神論》開篇便言“蓋充的莫大乎安身。”與魏時(shí)嵇康的遺世獨(dú)立、桀驁不馴，阮籍的憂思難抒、左右徘徊形成鮮明的對比。至西晉，個(gè)人與群體之間的矛盾不再尖銳，士人以放棄群體之利害而達(dá)到醉心于個(gè)人安適之目的，呈現(xiàn)一種狹隘淺薄的審美理想。
  　　至此，那種以老莊思想為依歸的、帶著很大理想成分與精神獨(dú)守、與宇宙泯一的自我消失了。我們再也找不到像阮籍《大人先生傳》和嵇康《與山巨源絕交書》所描寫的人生境界了。士人們在一次次打擊中退回現(xiàn)實(shí)，不再為內(nèi)心的矛盾而苦惱，亦無暇為理想人生與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的距離而悲哀。因之也就失去了生命最原始的激情與動力。西晉士人從現(xiàn)實(shí)之中尋覓其理想人生，于現(xiàn)實(shí)中得到他們所期冀的一切，不倫物質(zhì)還是精神上的滿足，從而消解了改變這個(gè)渾濁混亂的現(xiàn)實(shí)的任何愿望。
  　　 3.香草美人
  　　 中國文化中的男性美，本傾向于壯偉：碩人俁俁，公庭萬舞。有力如虎，執(zhí)轡如組。（《詩經(jīng)?鄴風(fēng)?簡兮》而至魏晉之際，開始出現(xiàn)了崇尚男性的女性美的趨向。如何晏敷粉。這種趨向至西晉發(fā)展為一種普遍的審美趣味。時(shí)人以膚白秀麗為美。《世說新語?容止》：王夷甫容貌整麗，妙于談玄，恒捉玉柄麈尾，與手都無分別。又則 裴令公有俊榮儀……時(shí)人以為玉人。見者曰：“見裴寂則如玉山上行，光映照人。”
  　　 其審美取向也與當(dāng)時(shí)崇老尚莊有關(guān)。老莊取柔而棄剛，祖陰而次陽；當(dāng)然，這還與當(dāng)時(shí)的奢靡享樂，縱情歡娛的世風(fēng)有關(guān)。
  　　 當(dāng)時(shí)重視儀容之美，還有理論上的表述。蔡洪《化清經(jīng)》云：“望視之兔，白蹄之豕，短啄之犬，修頭之馬，斯禽也，猶形乎勢觀，獨(dú)無表告哉？”我們可以通過聯(lián)系西晉之時(shí)的人物品藻來全面把握當(dāng)時(shí)的審美趣味。
  　　
  　　
  　　四．玄河歸潭——莊子的屈服
  　　 西晉向秀、郭象注《莊子》。漢末以來，玄風(fēng)經(jīng)歷了由崇《易》到宗《老》到尚《莊》的轉(zhuǎn)變，至西晉，玄學(xué)有了有歸流之勢。郭象《莊子注》即為代表。然，玄河流至西晉，卻并不是入海而是歸潭，陷于岑寂。直至東晉玄佛合流，玄學(xué)方另起新意。
  　　再則，玄學(xué)終究是士人之學(xué)，再玄虛深?yuàn)W，仍然是一種立足于現(xiàn)實(shí)的超越。
  　　1. 玄儒合流
  　　傅玄用“天下一致而拜慮，殊途而同歸”來統(tǒng)一儒學(xué)與玄學(xué)。當(dāng)時(shí)需對帶有儒學(xué)去年該縣的政治家也從不同的程度通向玄學(xué)的無為而治的政治理想。如劉頌之“凡政欲靜，靜在息役，息役在無為”；羊祜之“成無為之化”杜預(yù)之“上古之政，因循自然”。歸納之即為名教即自然。皆欲君主“無為而治”
  　　
  　　2. 裴頠之崇有論
  　　針對貴無論而發(fā)，其批評對象是何王“貴無”說與嵇阮“越名教而任自然”之風(fēng)氣，目的在于通過以有為本的本體論來建立一種內(nèi)圣外王之道。
  　　 裴頠在其《崇有論》中講到，“（老子）宜以無為辭，而旨在全有，故其辭曰：‘以為文不足。’……若謂至理信以無為宗，則偏而害當(dāng)矣。”“夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也?！睂ⅰ盁o”理解為形而下的存在，囿于經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)而達(dá)不到玄理的核心。
  　　3. 向秀
  　　名教即自然
  　　《難養(yǎng)生論》“有生則有情，稱情則自然?！薄扒曳蚴扔⒑脴s、惡辱、好逸、惡勞，皆生于自然?！痹谶@里，向秀把人的生命，生存本能視為自然，又曰“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。但當(dāng)節(jié)之以禮耳?！迸c嵇康《養(yǎng)生論》中所持之自然觀截然不同。認(rèn)為“天理人倫，燕婉娛志?！敝x靈運(yùn)言“向子期以儒道為一。”
  　　自生
  　　“吾之生也，非吾之所生，則生自生耳，生生者豈有物哉？故不生也?！毕蛐阗F無，在有無之辨中已用“自生”來揚(yáng)棄“有生于無”之玄學(xué)命題。
  　　4. 郭象
  　　名教即自然——現(xiàn)實(shí)之不可超越性與必須超越性。
  　　獨(dú)化論 復(fù)歸于玄學(xué)的主題，著眼于自然與名教的結(jié)合，而重點(diǎn)在于闡述一種內(nèi)圣外王之道?！肚f子序》言“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也……用其光則其樸自成，是以神器獨(dú)化於玄冥之境而源流深長也?！?br /> 　　 所謂獨(dú)化，意思是“物之自耳”“獨(dú)生而無所資借”。每個(gè)具體的事物雖然都按照自己特有的性分而獨(dú)化，但并不是彼此孤立，互不相涉，而是結(jié)成一種協(xié)同關(guān)系，在玄冥之境中得到和諧統(tǒng)一。
  　　 批判“有生于無”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳。豈有之所能有乎？此所以明有之不能為有，而自有耳。”（《庚桑楚》注）
  　　 “非唯無不得化而為有，亦有不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時(shí)而常存也?！保ā吨庇巍纷ⅲ肮试煳镎邿o主而物自造。物哥自造而無所待焉，此天地之正也?！保ā洱R物論》注）各個(gè)事物都是自為，以自我的性分為軸心，不依賴于外在的條件；同時(shí)，在事物的自為中，自然而然地產(chǎn)生了相為的作用，這種“相與于無相與，相為于無相為”的關(guān)系就把整個(gè)世界組成一個(gè)普遍聯(lián)系的有機(jī)統(tǒng)一整體。郭象高度贊揚(yáng)獨(dú)化的“相因之功”，稱之為“卓爾獨(dú)化”，并且指出由獨(dú)化必然通向玄冥之境，即由個(gè)體的和諧達(dá)到整體的和諧。從這一角度而言，郭象的獨(dú)化論，尤其是其中的“相因論”，旨在解決西晉當(dāng)時(shí)個(gè)人與群體之矛盾。指出個(gè)人與群體雖有對立但本質(zhì)上士可以和諧為一體的。
  　　 郭象的“獨(dú)化于玄冥之境”的命題概括了多層次的含義，將現(xiàn)象與本體、個(gè)體與整體、多元與一元、對立與統(tǒng)一之間的種種復(fù)雜關(guān)系圓滑地解決。玄冥之境不再獨(dú)化之外而就在獨(dú)化之中，整體的和諧是以個(gè)體的和諧為前提的。個(gè)體“各然其其然，各可其所可”，自為無羈即可達(dá)到和諧。因道中有相因之攻，必將協(xié)同個(gè)體之自為而“道通為一”。其中的理想成分不言自喻。
  　　 其思想在政治上的表現(xiàn)即強(qiáng)調(diào)君主的“無為而治”，不可因一己私立而破壞相因之功。
  　　
  　　五．本體的狂想
  　　 本體論，或個(gè)體主義，或人之自覺，于內(nèi)，表現(xiàn)在玄學(xué)的諸多議題，思理之批駁詰難、窮本追宗；于外，則外顯為文之自覺（藝術(shù)），表現(xiàn)為文藝之葩的粲然綻放，亦莊亦諧。這一章，我將以文藝美學(xué)為佐證，為本體之狂想寫下些微注腳。
  　　
  　　1. 有我
  　　“我與我周旋久，寧做我?！薄爱嬆宋嶙援嫞瑫宋嶙詴??！蔽簳x以降，本體的突出帶來的是文的自覺?！坝形摇笔撬囆g(shù)的生命，藝術(shù)離開政治—社會—宇宙的整體結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)而在士人的個(gè)性中去獲得自己的自主和生命。
  　　2. 陸機(jī)與《文賦》
  　　在《文賦》中，陸機(jī)對文學(xué)創(chuàng)作過程中的一些矛盾關(guān)系，如自然現(xiàn)象與主觀情思（磬澄心以凝思，眇眾慮而為言?；\天地于形內(nèi)，挫萬物于筆端。）之關(guān)系，意與辭（詞不逮意之困）、內(nèi)容與形式（詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮……說煒曄而譎誑）的關(guān)系，以及藝術(shù)獨(dú)創(chuàng)性等問題，作了比較深入的探討。
  　　3. 士風(fēng)尚綺
  　　 ㈠詩學(xué)觀念的演進(jìn)——詩緣情而綺靡
  　　 “文的自覺”發(fā)展至西晉，文人對詩歌的藝術(shù)形式就有了愈加強(qiáng)烈的重視，最終形成“結(jié)藻清英，流韻綺靡”[12]的詩風(fēng)，對詩歌的遣詞、音韻等提出了具體的要求：“其會意也尚巧，其遣言也貴妍。暨音聲之迭代，若五色之相宣?！蛟逅季_合，清麗千眠。炳若縟繡，凄若繁弦?！保憴C(jī)《文賦》）這表明陸機(jī)已在相當(dāng)嚴(yán)格的意義上，從文學(xué)的審美性出發(fā)，來審視詩歌創(chuàng)作：詩歌不僅應(yīng)自由地抒發(fā)人的情感，而且更應(yīng)表現(xiàn)在對文學(xué)藝術(shù)形式詩歌美的自覺追求上。這一詩學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的提出，不僅是陸機(jī)個(gè)人觀點(diǎn)的反映，也是當(dāng)時(shí)文人普遍所持的審美態(tài)度。如陸云認(rèn)為：“文章當(dāng)貴輕綺。”（陸云《與兄平原書》）；又如傅玄曾論連珠體：“其文體，辭麗而言約，……欲使歷歷如貫珠，易觀而可悅，故謂之連珠也。班固喻美辭壯，文章弘麗，最得其體。”（傅玄《連珠體》）西晉綺靡詩風(fēng)的形成正是實(shí)踐這些文學(xué)觀念的必然結(jié)果。陸機(jī)詩歌“才高詞贍，舉體華美”；張華詩作“其體華艷，興托不奇，巧用文字，務(wù)為妍冶”；張協(xié)詩歌“文體華凈，少病累，又巧構(gòu)形似之言，……辭采蔥蒨，音韻鏗鏘”等等，這些都反映了“文的自覺”在實(shí)踐形態(tài)中的演進(jìn)。
  　　㈡聲色之美與西晉審美風(fēng)尚
  　　 對物欲感官聲色美的追求，是西晉社會的普遍風(fēng)氣。 “西晉時(shí)期，文人的對于感性生命價(jià)值的追求，將文人拋入享樂的洪流，使他們在獲得奢華生活趣味的穩(wěn)定心理狀態(tài)的同時(shí)，也獲得了穩(wěn)定的嗜美藝術(shù)趣味心理狀態(tài)?！保ā逗裆c元康文學(xué)的詞采繁富》趙輝）對聲色的崇尚，驅(qū)使西晉詩人青睞那些表現(xiàn)聲、色、味之美所需要的意象，于是，婀娜女子、雅舞清音、玉盤珍饈、瓊佩芳袖，頻頻出現(xiàn)在詩歌的字里行間，將其渲染得五光十色、華麗無比。
  　　4. 寒門希音
  　　㈠左思風(fēng)力 “美物者貴依其本”，指出“侈言無驗(yàn)，雖麗非經(jīng)”（《三都賦》）
  　　 士庶不公“郁郁澗底松，離離山上苗” 詠史詩
  　?、婀膽B(tài) 文人與統(tǒng)治集團(tuán)的接近；寒門文人向上層攀爬的手段
  　　
•   　　名士風(fēng)流以后
  　　文：王蒙
  　　
  　　 中國傳統(tǒng)的儒家的忠君觀念，轉(zhuǎn)化為一種有君無我的道德精神，自我犧牲感情，很有幾分感人乃至崇高偉大之處?！都t樓夢》里的人物賈政，一直是被新派批評貶得一文不值的，但每當(dāng)我讀到元妃省親，賈政雖是父親，但以臣子身份向貴妃行禮，并表白了自己對“今上”的忠貞之情的時(shí)候，常常為之鼻酸淚下。
  　　 近讀羅宗強(qiáng)著《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》一書，書中引用《春秋繁露·天地之行》里的話，“為人臣者……朝夕進(jìn)退，奉職應(yīng)對，所以事貴也；供設(shè)飲食，候視疚疾，所以致養(yǎng)也；委身致命，事無專制，所以為忠也；竭愚寫情，不飾其過，所以為信也；伏節(jié)死義，難不惜其命，所以救窮也；推進(jìn)光榮，褒揚(yáng)其善，所以助明也；受命宣恩，輔成君子，所以助化也；功成事就，歸德于上，所以致義也”。讀了這一段十分道德化與文學(xué)化(感情化、排比化、虛擬化)的文字，不能不贊嘆一番，這可真是做到大君無私，毫不利己，肝腦涂地，忠了個(gè)一塌糊涂了。
  　　 以君為天，以臣為地；中國的政治學(xué)還這么“象征主義”地提出與解決問題；從這個(gè)“所指”上再去盡做與做盡“能指”的文章。中國自古以來喜歡用文學(xué)語言，比喻手段講政治、政策；反過來又喜歡用政治語言政策語言講文藝，這也絕了。這就加濃了中國政治的感情性、氣魄性、道德性與不確定性，同時(shí)也加重了中國文藝的政治性政策性尖銳性，這個(gè)問題，我打算另文討論。
  　　 根據(jù)羅氏的論述，兩漢時(shí)的文人，雖無循吏的“直接施政”的責(zé)任，但在心理上對大一統(tǒng)的政權(quán)是親近的。他們“大體是作為文學(xué)侍臣的身份出現(xiàn)的”。所謂“倡優(yōu)畜之，流俗所輕也”。就是說，他們是被“養(yǎng)”起來的一批文人。這也不足為恥為“輕”，既然君像“天”一樣地?zé)o所不在，無所不覆蓋，而且以強(qiáng)調(diào)君權(quán)君貴為基礎(chǔ)建立并治理了發(fā)育了這樣一個(gè)泱泱大國，我們也就無權(quán)站著說話不腰疼地要求東方朔、枚皋、司馬相如等擺脫君王統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)獨(dú)立人格與自我價(jià)值。
  　　 羅氏認(rèn)為，隨著政治的問題病入膏肓，“士”與政權(quán)走向沖突與疏離?！八麄儚闹倚墓⒐⒕S護(hù)大一統(tǒng)政權(quán)的心態(tài)中解脫出來，走向自我?！蹦擞行W(xué)之產(chǎn)生。這里，把玄學(xué)的產(chǎn)生完全歸因于士人政治態(tài)度、政治心理即士人與政權(quán)的關(guān)懷的變化，而絲毫未提及文化上的淵源，似令人不太滿足。
  　　 魏晉士人心態(tài)，這是一個(gè)很有魅力的話題。六十年代初期陳翔鶴寫的小說《廣陵散》與《陶淵明寫挽歌》在當(dāng)時(shí)那種沉悶與壓抑的空氣中，多少通了個(gè)氣孔，讓人從對于嵇康與陶潛的回顧中獲得某種感情的融通與激蕩。當(dāng)然，很快小說受到嚴(yán)厲的批判，情況變得更糟糕，陳翔鶴也在文革中悲劇性地結(jié)束了自己的一生。嵇康之禍的余波竟然延續(xù)到二十世紀(jì)六十年代的社會主義中國，好生令人嘆息。
  　　 嵇康的故事膾炙人口。尤其是他的受戮前觀日影而奏廣陵散，這種浪漫主義的無與倫比的風(fēng)格才調(diào)真神仙中人也。看來還得感謝司馬昭，他雖然殺了嵇康，畢竟還給他留下了表現(xiàn)與完成自己的浪漫主義結(jié)束曲的機(jī)會。殺人者亦有自己的“寬容”，嵇康不幸之中有大幸焉。
  　　 嵇康為什么被殺？羅氏認(rèn)為是由于“他太認(rèn)真”“性烈”“在思想感情上把自己和世俗對立起來”，羅氏最精彩的論述是：“以自己為高潔是可以的，以世俗為污濁則不可。”以致，他認(rèn)為這是嵇康的“性格弱點(diǎn)”。由于“認(rèn)真”“性烈”“與世俗對立”就要掉腦袋，這很可怕也很不好。另一方面，從嵇康本人方面探討一下經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，并非沒有話可說。
  　　 這一點(diǎn)很重要，不僅僅是為了處世、搞平衡，自全與遠(yuǎn)禍。許多年以前我就寫文章主張“老王賣瓜，自賣自夸”是可以的或可以允許的，而“王麻子剪刀，別無分號”是要不得的，“黨同”是難免的，而“伐異”有時(shí)候是愚蠢的與走向反面的。這里的問題在于承認(rèn)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的多元性與選擇取向的相對性。人各有志，人各有境，應(yīng)該允許百花齊放與多元互補(bǔ)。你選擇了“越名散而任自然”，不等于人人或所有的士人都必須以你為樣板。如果選擇了入世，而且是在入世的努力中為百姓為國家以及從長遠(yuǎn)利益上說是為朝廷做好事，清正廉明而不是蠅營狗茍，那就沒有必要視若讎仇。山濤向朝廷推薦嵇康代己為官，看不出有什么惡劣的用心，辭謝是可以的，寫“公開信”與之絕交，就有點(diǎn)不合分寸。說實(shí)話，古往今來許多清高偉大寂寞之人，也不是一向寂寞的。阮籍就曾經(jīng)想著入世，陶淵明也曾經(jīng)“有過抱負(fù)，有過與時(shí)冥合的想法，并因此而入仕”。羅氏認(rèn)為陶有“內(nèi)心未能免俗的情結(jié)”。誰又能免俗呢？孟浩然也有過以詩求仕的記錄，他在《臨洞庭上張承相》一詩中便道出了“欲濟(jì)無舟楫，端居恥圣明”的心曲。只是他不走運(yùn)，一句“不才明主棄”(其實(shí)這句詩也顯得酸溜溜的)，得罪了皇帝，這才不得不“端居”到底，變得“高山安可仰”起來。時(shí)勢造英雄，時(shí)勢也造寂寞得偉大清高的人物。就以今人我們所尊敬的沈從文先生而論，解放初期，他見到解放軍紀(jì)律嚴(yán)明，新中國氣象萬千，曾有過積極為新社會而工作也就是入世的想法，后來的“左”的現(xiàn)實(shí)，摧毀了他的想法，幾乎使之精神崩潰，再后來才不得不孤獨(dú)寂寞并從而被弟子頌揚(yáng)得偉大起來。許多的清高帶有被迫性。沈從文的可尊敬之處在于寂寞了也就實(shí)實(shí)在在地寂寞去了，直到“文革”以后，時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)了，他也仍然是潔身自好，絕無失態(tài)之處。這就比一邊做著隱士，一邊又指手劃腳，招搖賣弄，居高臨下，出口傷人，與人為惡的自封的祖師爺作風(fēng)強(qiáng)多了。李國文前不久在《隨筆》上寫有《隱士難為》一文，讀了令人齒冷。
  　　 籠統(tǒng)地說，一個(gè)比較正派，比較善意(儒家所說的“仁”)的人，入世或者出世，都會正派與善良一些。而一個(gè)偏狹峻急或者虛偽剛愎的人，出仕則為酷吏，出世則為偽君子，皆不足為訓(xùn)。當(dāng)然，一般地說，為官者享盡了當(dāng)時(shí)的榮華富貴，再搞些鼠竊貓匿的事情，更易被公眾切齒痛恨，而在野名士包括被迫做名士或暫時(shí)做名士實(shí)為待價(jià)而沽的人，在文彩風(fēng)流的同時(shí)難免有多多少少的窮愁潦倒之態(tài)，因而容易贏得公眾的同情。人們更多地去同情弱者和悲劇人物，這也是合理的，可以理解的。
  　　 羅氏書中講的皇甫謐的例子有趣。他“高潔之名甚大，而世俗與當(dāng)政者亦始終對其備加崇敬”。他也隱居不仕，但辭官的原因只是自己有病，并不抨擊官場或者時(shí)政。他后來還上表向皇帝借書，“無損于自己的高潔，又給皇帝增加了禮賢下士的美名”。當(dāng)今之世，如有這等人物或譏為八面玲瓏處世奇術(shù)，但是單單從“術(shù)”的觀點(diǎn)很難解釋清楚皇甫謐的所為。庖丁解牛，已經(jīng)不是“術(shù)”而是“道”了。這個(gè)道仍然是“仁”，是最大限度地肯定人生，肯定眾人包括與自己志趣不同的人，乃可以最大限度地調(diào)動一切積極因素，減少一切消極因素，乃至化消極因素為積極因素。有道則有量度氣度風(fēng)度。宰相肚子里撐得下船，這當(dāng)然不是一個(gè)技術(shù)問題，靠技術(shù)是擴(kuò)展不了胸懷的容積的。容積問題，是一種智慧(能不能看得更透，能不能有自知之明等)，是一種修養(yǎng)(所謂讀書深處意氣平，所謂耳順與從心所欲，不逾矩)，更是一種品格。(所謂“小溪最喧鬧”，所謂“有容乃大”。)
  　　 羅書對于另一位名士阮籍的分析也很別致。羅氏認(rèn)為，阮籍生活上任誕不羈，不拘禮法(這一點(diǎn)與嵇康無異)，但政治上十分謹(jǐn)慎小心，即從不議政，他“幻想逍遙游而終于依違避就”，以致晉文王司馬昭認(rèn)為“天下之至慎者唯阮嗣宗”。羅氏認(rèn)為阮籍是“懼禍”“佯狂”“玩世”，因而斷定他十分苦悶?？鄲灴隙ㄊ强鄲灥?，名士風(fēng)流的另一面就是苦悶與空虛。過于強(qiáng)調(diào)“懼禍”那也不好回答另一個(gè)問題，阮籍并沒有一味懼下去而變成一個(gè)奴才，阮在晉文王面前可以“箕踞嘯歌，酣放自若”，又可以公然托醉拒絕了皇帝老子的聯(lián)姻要求，夠膽大包天的了！這里恐怕有兩條，一曰偶然性，一個(gè)名士被砍了腦殼，另一個(gè)名士保下來了，除了必然的道理之外還可能有“趕上點(diǎn)兒了”的因素，世事并非都如博弈，有時(shí)也如押寶。二曰志趣性格。你要出世獨(dú)立，任性自然，不讓別人干涉你，你也要以放棄干涉例如朝政為代價(jià)，否則你要干預(yù)生活還要議政議經(jīng)，卻又不許社會政治勢力過問你，在中國沒有這么多便宜的事。即使在一個(gè)言論更加開放的環(huán)境中，它也有自己的另外的前提；言論的多元化是與社會分工的明晰，法制的完備，行政指揮的有效性與抗干擾性，公眾對待各種言論的司空見慣，見怪不怪，心理承受能力增加等等分不開的。
  　　 羅書中講阮籍的故事最有趣的是何曾彈劾阮籍一事，名教衛(wèi)士而又窮奢極欲的何曾面質(zhì)阮籍于帝前，說是阮“縱情背禮敗俗”，“污染華夏”。污染一詞，卻原是這般源遠(yuǎn)流長。而“帝”居然代阮向何求情，說：“此子羸病若此，君不能為吾忍耶？”此話說得如此“鴿派”，但又根本沒有否認(rèn)對阮的“污染華夏”的指責(zé)，說明在是非問題上帝支持的仍然是何曾，只是具體處理上放阮籍一馬，如吾輩為阮籍，能不嚇出心臟梗乎？
  　　 羅書對于向秀失圖的講述是放在“政失準(zhǔn)的與士無特操”一節(jié)里的。羅氏認(rèn)為殺嵇康后司馬昭要引見向秀是為了驗(yàn)證自己的“借一個(gè)有甚大名聲”的名士的人頭使“桀驁的名士們臣服”的政策的成功與否。于是向秀對司馬昭不得不采取了合作乃致阿諛的姿態(tài)。細(xì)細(xì)研究起來，對向秀的“改節(jié)失圖”似乎也沒有多少話可說。我從來不認(rèn)為今人有權(quán)力要求古人做烈士，是好人就得做烈士，活了就有玷，這種理論是很不近人情的，這與要求所有的寡婦守節(jié)從本質(zhì)上并無二致。這種倫理價(jià)值觀念的特點(diǎn)就是要人死不要人活。如果所有的好人都做了烈士我堂堂中華就只剩下壞人生息蕃衍了。有一些錢秀才式的假洋鬼子也動不動專讓國內(nèi)的人做烈士，而自己隔著大洋吹牛皮，這樣做其實(shí)是騙子的不道德行為。
  　　 但是，整個(gè)的歷史的這種發(fā)展還是有悲劇性。先是忠忠忠，愚忠。后是諫諫諫，是從愚忠出發(fā)的士人與朝廷的愚沖突。這種自殺式的死諫，往往能樹高名，樹形象，樹道德標(biāo)竿卻于事無補(bǔ)，乃至成事不足，敗事有余。賈寶玉在《紅樓夢》中猛批“文死諫，武死戰(zhàn)”的腐論，良有以也。順便說一下，賈寶玉的這一段“批判”相當(dāng)老辣，而且有點(diǎn)“以子之矛，攻子之盾”，就是說他指出“文死諫武死戰(zhàn)”并非真忠，這種高論的犀利與深刻超出了以寶玉的年齡、閱歷與水準(zhǔn)所能有的見識。其實(shí)這是曹氏借寶玉之口而發(fā)的一段妙論。
  　　 再回過來說向秀。羅氏認(rèn)為從向秀《思舊賦》中的兩次提及嵇康被殺事，可以看出向秀的“深沉的悲哀”與“對于死的恐懼”，因而斷定，向秀的改節(jié)是被迫的，“無可選擇的選擇?！?br /> 　　 這第一是對的。第二，向秀一面改節(jié)乃至說出令朝廷“一座皆悅”的“巢許猖介之士，不足多慕”的違心的話，羅氏認(rèn)為這“好比一個(gè)打了敗仗的俘虜，在得勝者的洋洋得意的嘲弄中蒙受恥辱”；(其實(shí)，一個(gè)或幾個(gè)喝酒、賦詩、彈琴、談玄的向秀，與壟斷了一切軍政文經(jīng)大權(quán)的晉王朝，又何曾“打”過“仗”？他們無非在大的順民生涯中尋求一點(diǎn)小自由，尋求一點(diǎn)才華與不合時(shí)宜、性情與思辨游戲欲的發(fā)泄而已。無仗，無勝的絲毫可能，又哪里來的??？)另一方面，他畢竟還可以有創(chuàng)作自由去寫《思舊賦》乃至流傳至今，這與嵇康受戮前仍然獲準(zhǔn)奏一曲《廣陵散》一樣，不也還是有一點(diǎn)“人文精神”，有一點(diǎn)“政策”的么？
  　　 第三就是，也不必把《思舊賦》看得那么重。如羅氏之向秀懼禍說能夠成立，向秀能不為自己的終于“無咎”而竊喜而慶幸乃至躊躇意滿乎？愈是意滿，就會愈是感覺到另一方面的失落，乃有思舊之悲。人就是這樣顧此失彼，得隴望蜀、自相矛盾的。向秀生是晉王的人，死是晉朝的鬼，不但決無叛意，連“箕山之志”的猖介也表態(tài)放棄乃至批判(這種批判中的潛臺詞就是“別誤會”“小人大大的良民”)，剩下幾分窮酸幾滴涕淚，秀才人情紙半張，寫篇“賦”透露一下也是撫慰乃至混騙一下自己，又有什么大不了的呢？
  　　 當(dāng)然，過分地自這個(gè)角度來觀察思忖向秀失圖一事，也會絕對化，變成了絕對化的相對主義，于是一切玩世混世欺世墮落便都有了道理。羅氏書中對于西晉王朝建立以后的奢靡、結(jié)黨營私、“維持剛正的信心的消失”、“歸附去就，視私利而定”種種，有許多敘述介紹。于是士人心態(tài)的主要趨向既不是儒家的成仁取義，也不是老莊的越名教而自然；而是搞什么“士當(dāng)身名俱泰”。換成現(xiàn)在的語言來說，就是搞實(shí)用主義與機(jī)會主義?！笆壤缑?，“求自全”，“縱情以自適”“求名”、“求仙求佛”，這些都是中國古典式的感官享樂與自我中心自我推銷。魏晉之人的那點(diǎn)“自由”主義在現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)峻面前一碰，就扭曲成了徹底的機(jī)會主義，讀之可嘆。這究竟應(yīng)該算是一個(gè)失落乃至墮落的過程呢，還一個(gè)解構(gòu)乃至解放解脫的過程呢？是進(jìn)了一步還是退了一步呢？思之憮然而又粲然。
  　　 經(jīng)過了士無特操的這么一段，隨著政局國事的變化，接下來的是東晉士人的瀟灑風(fēng)流，高情遠(yuǎn)韻，優(yōu)雅從容，怡情山水，“擺脫壓迫感、緊張感，也擺脫雄心壯志”。他們身上，“找不到對于國家民族的責(zé)任感”，他們不再是帶有叛逆挑戰(zhàn)色彩的任誕，而是含蓄節(jié)制的中國式的貴族與紳士風(fēng)度，這樣，他們反而實(shí)現(xiàn)了與朝廷，與官場，與名教觀念的和解，獲得了相互的認(rèn)同。謝安不但是名流，又是建功立業(yè)的高官，王羲之不但是高士，而且是望族，他們有高度的文化修養(yǎng)與精神追求，又有優(yōu)裕而不恣肆的物質(zhì)享受，他們實(shí)現(xiàn)了一種把高雅與世俗，把標(biāo)榜自我與舒適隨和相結(jié)合起來的新的境界。對于士人來說，這似乎絕佳，但羅氏又指出，這實(shí)在“是一種狹小的心地的產(chǎn)物，是偏安政局中的一種自慰。”從經(jīng)世致用的觀點(diǎn)看，這樣的名士當(dāng)然也很成問題。
  　　 書中提到的人和事、政和文還有很多很多。例如羅氏對于陶淵明的分析，很有特點(diǎn)，這里不一一抄引。值得讀者回味的是這個(gè)發(fā)展過程，從愚忠愚諫到疏離政治任情自適，自適亦不可得不可準(zhǔn)(如丟了腦袋)，然后變成了完全的價(jià)值失范，再接著是偏安自適，成仙成佛，真是異彩紛呈，各有千秋，終無成果。這既是很合乎否定之否定、正反合的規(guī)律的，也是令人親切地覺得恍如昨日的。
  　　 還有一個(gè)問題，幾千年來論者對魏晉玄學(xué)與名士的抨擊不少，甚至把國運(yùn)之衰即“中華之所以傾弊，四海之所以土崩……”歸咎于此。這實(shí)在說明了那種用一條繩子把一切都綁在一起的思維模式，這種思維模式所形成的思想的貧乏、符號系統(tǒng)的貧乏的可悲。把玄學(xué)與名士風(fēng)流當(dāng)成治國平天下的“方針”，當(dāng)成取士(選拔干部)的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然是荒唐至極，“取才失所，先白望而后實(shí)事……言重者先顯，……養(yǎng)望者為弘雅，政事者為俗人，王職不恤，法務(wù)墜喪?！?羅書所引《晉書·陳&lt;SPS=0965&gt;傳》)是當(dāng)然的。反過來說，所有的士人都在求官求仕，修齊治平，滿門忠烈，死諫死戰(zhàn)，人人都成了救亡義士，也只能形成政治的膨脹與爆炸，政爭的人為的急劇化尖銳化，使國家益發(fā)不可收拾。這里需要的是有一點(diǎn)社會分工分流的觀點(diǎn)，讓玄學(xué)與名士風(fēng)流作為學(xué)術(shù)的一個(gè)流派，知識分子的選擇之一種、人生的可能性的一種的探討繼續(xù)下去。那么，它對于中國的藝術(shù)、文學(xué)、宗教、哲學(xué)、生活方式、心理活動方式的豐富與發(fā)展會起相當(dāng)?shù)姆e極作用，而決不會成為對朝廷的精神污染或?qū)φ碌奈：?。至少，例如這可以給從政無望或政見有別的士人以自娛自解的可能，免得大家都懷著必死的壯烈擠到同一間小屋子里。這也有助于那些與政治沒有直接關(guān)系的學(xué)問文化的發(fā)展，有利于社會的平衡和成熟，這就好比馬牛羊雞犬豕各有各的功能，如果以單一的御事或者司晨或者剪毛的標(biāo)準(zhǔn)來要求一切家畜，當(dāng)然是自找麻煩，自樹敵人，窒息萬物生機(jī)，不可思議。
  　　 這里我用了“知識分子”一詞。古代中國的士既是知識分子又是候補(bǔ)官員或候補(bǔ)政治犯，這是中國當(dāng)時(shí)的社會現(xiàn)實(shí)與文化傳統(tǒng)所決定的。如果輕易地以歐洲標(biāo)準(zhǔn)來衡量，可以輕易地判明“中國沒有知識分子”，不如斷言中國從來沒有民主，沒有法制，沒有市場，沒有科學(xué)與學(xué)科，沒有音樂也沒有體育一樣。用歐洲的定義來衡量，中國是什么都沒有?，F(xiàn)在有些海外新移民便喜歡出這一類的大言以制造黑馬效應(yīng)，如說中國從來沒有詩人而只有政客，或中國沒有知識分子而只有妓女。但這種斷言既無聊又蠻橫，本質(zhì)上與以絕對化的中國標(biāo)準(zhǔn)中國定義去衡量，斷言歐洲人都是“無父無君”的紅毛鬼、鬼佬一樣；或者與以另一種參照系要求中國人特別是知識分子個(gè)個(gè)要脫胎換骨，重新做人一樣。士就是中國式的知識分子。魏晉時(shí)期的名士風(fēng)流，就是中國古代“士”的個(gè)性解放。中國的歷史太豐富了，讀起羅書來也如行于山陰
  　　原文鏈接：http://www.yuedu.org/thread-41137-1-1.html
•   寫的不錯(cuò)，學(xué)習(xí)了，就是感覺資料堆砌過多，自己的意見反而不顯了。當(dāng)然對我這樣的門外漢也挺好。
•   俺也是門外漢啊……其實(shí)這個(gè)是我們的一個(gè)作業(yè)，西晉美學(xué)史的大綱，所以，資料堆砌……只能說就俺這個(gè)水平
•   呵呵，小兄弟不要當(dāng)真，我的壞習(xí)慣就是看到就亂說。其實(shí)你的基礎(chǔ)還真是扎實(shí)來。佩服佩服呀

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