吳越佛教（第四卷）

內(nèi)容概要

吳越佛教歷史悠久，高僧輩出，影響深遠(yuǎn)，在中國佛教史上有著重要的地位。天臺宗的創(chuàng)立，禪宗、華嚴(yán)宗、凈土宗、律宗的發(fā)展，乃至近代“人生佛教”“人問佛教”思想的提出，都與吳越佛教有著密切的關(guān)系。

書籍目錄

韓廷杰：阿賴耶識探源劉鹿鳴：論阿賴耶識建立中的兩種意趣——以《解深密經(jīng)》與《攝大乘論》之阿賴耶識安立為中心宗禮：略論阿賴耶識肖永明：論唯識學(xué)建立的意趣傅新毅：有關(guān)“三類境”的幾個問題周貴華：瑜伽行派早期之有無說寂肇：種姓之本有、新熏之諍呂新國：緣起法有兩種袁經(jīng)文：阿賴耶識與真如及唯識古學(xué)今學(xué)辨析秒相：三自性與唯識中道義定智：唯識三自性面面觀光通：妙法唯識香象：略論《瑜伽師地論·真實義品》林建德：論初期佛教“識”之概念及其特點(diǎn)隆藏：從依他起自性概念談形上思維的克服——從緣起和唯識兩個角度慧仁：如來藏與唯識學(xué)關(guān)系問題之分析劉朝霞：天臺別教與唯識古學(xué)——智者大師的唯識觀（之一）本悟：唯識三性與臺宗止觀?；郏号信c回應(yīng)——略論中觀應(yīng)成派對唯識學(xué)三自性思想的批判圣凱：三種佛性與真實勝乘——攝論師的佛性、一乘思想妙智：試論圓測法師生平及其唯識學(xué)思想金易明：太虛大師唯識學(xué)思想探索孫勁松：唯識古今學(xué)對九識學(xué)說的不同解讀——兼論《宗鏡錄》對此問題的態(tài)度楊維中：窺基與唯識宗的創(chuàng)立徐文明：慧愷、真諦與早期唯識學(xué)的命運(yùn)照賢：玄奘法師對律宗之影響梅謙立：簡論梁漱溟對唯識宗的理解和改造劉震：以唯識理論來試解梵文寫本的疑難之處林國良：“五重唯識”觀辨析吳學(xué)國：唯識與印度傳統(tǒng)的語言哲學(xué)德澄：唯識學(xué)中的知識論王全龍：唯識學(xué)建模之初步探討?zhàn)B輝：唯識“八識”與康德“純粹知性”的比較廖樂根：唯識五遍行心所及其與現(xiàn)代心理學(xué)相關(guān)概念之比較楊新宇：六根的知覺空間解釋胡曉光：從哲學(xué)維度看唯識學(xué)的理論實質(zhì)與實踐意義姚南強(qiáng)：唯識、中觀因明旨趣之舉異馮晶張忠義：因明與認(rèn)證    寶僧：論同品異品中除宗有法之說湯銘鈞：論佛教邏輯中推論前提的真實性問題肖平楊金萍：藏俊著《唯識比量鈔》解題鄭偉宏：“萬世立量之通軌”還是“一時之用”？——關(guān)于玄奘唯識比量朱立：真唯識量唐疏蟊測李峰：論法稱的現(xiàn)量觀    阿旺旦增：試論唯識宗與因明的關(guān)系何松旭：評《唯心與了別》胡曉光：第六屆吳越佛教暨唯識學(xué)學(xué)術(shù)研討會學(xué)術(shù)總結(jié)報告張化蒙：“第六屆吳越佛教暨唯識學(xué)研討會”會議綜述

章節(jié)摘錄

　　阿賴耶識探源　　中國社會科學(xué)院　韓廷杰　　一、原始佛教的阿賴耶思想　　唯識學(xué)創(chuàng)始人之一無著造《攝大乘論》，稱《阿含經(jīng)》中已經(jīng)有阿賴耶識之名，即愛阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。但于現(xiàn)存漢譯《阿含經(jīng)》找不到這幾句話，我們能因此否定它嗎？不能。因為梵本佛典往往有不同版本，漢譯《阿含經(jīng)》依據(jù)的梵文底本已佚，此類問題已無從考查。漢譯《阿含經(jīng)》是全文翻譯，還是節(jié)譯？亦無從考查。　　我們完全相信無著所說是事實。為什么呢？因為無著是公元四、五世紀(jì)的古印度人，此時正是大乘佛教和小乘佛教的激烈斗爭時期，玄奘法師的《大唐西域記》記載說，大乘佛教徒和乘佛教徒不同飲一井水，可見雙方的對立情緒是非常嚴(yán)重的。小乘佛教攻擊大乘佛教“非佛說”。大乘佛教徒為了論證自己是佛說，把大乘佛教中觀學(xué)派之“空”和唯識學(xué)派之“有”，都探源到《阿含經(jīng)》，因為大乘佛教和小乘佛教都承認(rèn)《阿含經(jīng)》是佛說。無著時期梵本《阿含經(jīng)》仍存，如果無著膽敢造此謠言，小乘佛教徒很快就會戳穿他，我們至今沒有發(fā)現(xiàn)小乘佛教徒對此問題的反駁。由此斷定，無著所說是事實?！　〗x葉均翻譯的《清凈道論》，第十六章提到阿賴耶之名：“或以阿賴耶、喜阿賴耶、破阿賴耶、破阿賴耶之方便，而說為四?！保ㄈ~均漢譯本第464頁）葉均于第一個阿賴耶之后加注“執(zhí)著”，并于書后《漢巴名詞索引》中注明阿賴耶的巴利文原文是alaya，這個詞的梵文和巴利文是一樣的，都是alaya。這個詞本身并無“執(zhí)著”之意，“執(zhí)著”的梵文是sanga，巴利文與梵文同?？梢娙~均采用的是遠(yuǎn)離本文的意譯，就像把觀自在翻譯成觀世音一樣。嚴(yán)格來講，注為“執(zhí)著”欠妥，應(yīng)當(dāng)譯為“我執(zhí)”，因為有情眾生的第七識末那識總是妄執(zhí)第八識阿賴耶識為“我”。本段引文的第一個阿賴耶是我執(zhí)，是造成有情眾生痛苦的根源，所以第一個阿賴耶相當(dāng)于四圣諦的第一圣諦“苦諦”。以下的“喜阿賴耶”即“愛我”，相當(dāng)于四圣諦的第二圣諦“集諦”，即造成痛苦的原因是因為“愛我”而產(chǎn)生的貪欲。再往后的“破阿賴耶”，即破除我執(zhí)以達(dá)涅槃，相當(dāng)于四圣諦的第三圣諦“滅諦”。再往后的“破阿賴耶之方便”，即破除我執(zhí)的權(quán)巧方便法門，具體來講就是八正道，相當(dāng)于四圣諦的第四圣諦“道諦”。本段引文的“而說為四”，正好說明佛教的基本原理“四圣諦”?！　　肚鍍舻勒摗返淖髡叻鹨簦幍臅r代是公元五世紀(jì)，與無著同時或稍后，《清凈道論》與無著的《攝大乘論》關(guān)于這個問題的論述基本一致。　　對原始佛教的十二因緣仔細(xì)分析，已有阿賴耶識的萌芽。十二因緣，又稱為十二支，這十二支通過去、現(xiàn)在、未來三世，可以概括為兩重因果：由無明、行二支作為過去世的因，識、名色、六處、觸、受五支則成為現(xiàn)在世的果。由愛、取、有三支作為現(xiàn)在世的因，生、老死則成未來世的果。總稱為“三世兩重因果”。任何一個生命體，在沒有獲得解脫以前，都要按照這種因果律在三世、六道中生死流轉(zhuǎn)，直至涅槃方休?？梢娛蚓壥禽喕乩碚??！　≡谑蚓壚?，值得注意的是第三支“識”和第四支“名色”。名里也有識，和第三支“識”是什么關(guān)系，二者的區(qū)別是什么呢？二者肯定有區(qū)別，如果沒有區(qū)別，就重復(fù)了。小乘佛教無法回答這個問題，大乘有宗即唯識學(xué)派認(rèn)為：第三支的“識”是第八阿賴耶識；第四支“名”所含的“識”是前七識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識?！　　堕L阿含經(jīng)》卷10《大緣方便經(jīng)》對識和名色的關(guān)系講得很清楚：“阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入胎者，有名色不？答日：無也。若識入胎不出者，有名色不？答日：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？答日：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在于此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？答日：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答日：無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在于此?！保ā洞笳亍肪?，第61頁）、　　從這段經(jīng)文我們可以看出，胎兒的形成，必須有識入母胎，一般稱為人胎識。這入胎識是指什么呢？根據(jù)大乘有宗的觀點(diǎn)，這人胎識就是十二因緣的第三支“識”，也就是大乘有宗的第識阿賴耶識。　　為什么說人胎識就是第八識呢？大乘有宗認(rèn)為：一切有情眾生，從死到生的階段稱為中有，又稱為中陰，在此階段只有第八識阿賴耶識存在。正如《八識規(guī)矩頌》所說：“去后來先作主公?！薄叭ァ本褪撬?，“來”就是生。在中有存在的第八阿賴耶識待轉(zhuǎn)生時，即進(jìn)入另一個軀體，胎兒形成后就具備了名色，“色”是肉體，“名”是精神現(xiàn)象?！　∈蚓壍摹熬壭杏凶R”，用唯識觀點(diǎn)來解釋，就是由現(xiàn)行產(chǎn)生種子，存在于阿賴耶識當(dāng)中。　　二、部派佛教中的阿賴耶思想　　阿賴耶識還可以追溯到部派佛教犢子部的補(bǔ)特伽羅、上座部的有分識、大眾部的細(xì)意識。　　原始佛教不承認(rèn)起主宰作用的“我”（靈魂），這是佛教區(qū)別于外道的一個主要特征。佛教主張輪回，人們不禁要問：靠什么輪回呢？這個問題長期以來困擾著佛教徒。釋迦牟尼佛涅槃三百年后出現(xiàn)的犢子部及其支派正量部、法上部、賢胄部、密林山部，大膽提出有補(bǔ)特伽羅（pudga1a，意譯為我）的主張。理由如下：　　1．補(bǔ)特伽羅是輪回的主體。如《異部宗輪論》說：“諸法若離補(bǔ)特伽羅，無從前世轉(zhuǎn)至后世，依補(bǔ)特伽羅，可說有轉(zhuǎn)移。”（《大正藏》卷49，第16頁）犢子部認(rèn)為：人的肉體在人間的存在是有期限的，是有始有終的，而補(bǔ)特伽羅則是永恒的，它既可以附著于肉體，又可以獨(dú)立存在（中有），還可以從這一肉體轉(zhuǎn)移到另一個肉體。佛教的因果報應(yīng)，有的是在本世受報，有的是在來世受報。一切有情眾生在沒有達(dá)到涅槃以前，都是在六道不停地輪回。這樣的輪回需要一個主體。犢子部認(rèn)為，這種輪回的主體就是補(bǔ)特伽羅?！　?．記憶的主體。曾見曾聞的事情可以留下記憶。犢子部認(rèn)為，這記憶的主體就是補(bǔ)特伽羅?！洞笈派痴摗肪?1稱：“犢子部說，我許有我，可能憶念本所作事，先自領(lǐng)納今自憶故?！保ā洞笳亍肪?7，第55頁）　　3．補(bǔ)特伽羅是認(rèn)識的主體。認(rèn)識客觀事物靠六識，六識的所依是補(bǔ)特伽羅，六識間斷時，補(bǔ)特伽羅仍然存在。正如《大乘成業(yè)論》所說：“我體實有，與六識身為所依止?！保ā洞笳亍肪?1，第785頁）　　補(bǔ)特伽羅的三大功能與阿賴耶識有許多相通之處，由此可見，阿賴耶識的形成受到補(bǔ)特伽羅的很大影響?！　僮硬刻岢觥坝形摇钡闹鲝?，使當(dāng)時的佛教界嘩然，紛紛指責(zé)犢子部是依附于佛教的外道，要開除他們的僧籍。在強(qiáng)大壓力下，犢子部解釋說，他們設(shè)立的補(bǔ)特伽羅“非即蘊(yùn)離蘊(yùn)，依蘊(yùn)處界，假施設(shè)名。”（《異部宗輪論》，《大正藏》卷49，第16頁）“非即蘊(yùn)”是說補(bǔ)特伽羅不等于五蘊(yùn)，因為五蘊(yùn)是生滅無常的，而補(bǔ)特伽羅是常住的?！胺请x蘊(yùn)”是說補(bǔ)特伽羅與五蘊(yùn)有著不可分割的聯(lián)系，離不開五蘊(yùn)。所以依五蘊(yùn)、十二處、十八界虛假施設(shè)一個不可說的補(bǔ)特伽羅。據(jù)《成唯識論述記》卷1，犢子部把一切事物分成過去法藏、未來法藏、現(xiàn)在法藏、無為法藏、不可說法藏這五藏，不可說法藏就是補(bǔ)特伽羅。犢子部這樣講補(bǔ)特伽羅，就和外道所說的“我”不同了。外道所說的“我”是實有，犢子部所說的“我”是假有。這就沒有理由開除他們的僧籍了，這件事被認(rèn)為是佛教史上的重大事件，從此以后出現(xiàn)的佛教論典都要對“無我”問題明確表態(tài)，否則就被認(rèn)為是外道，如《俱舍論》和《大毗婆沙論》都專門設(shè)立了《破我品》。　　唯識學(xué)派的阿賴耶識，不僅繼承了犢子部補(bǔ)特伽羅的本質(zhì)特征，也繼承了上座部“有分識”的本質(zhì)特征。上座部佛教把“細(xì)心”看成是輪回的主因，稱為“有分識”，“有”即三有：欲有、色有、無色有，也就是三界：欲界、色界、無色界，“分”為成分，也就是構(gòu)成輪回的條件或原因?！坝蟹肿R”具有三界輪回的條件或原因?！　￡P(guān)于“有分識”，無J巨著《攝大乘論釋》卷2曾作過這樣的說明：“上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是因故。如說六識不死不生，或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發(fā)者，唯是意識。故作是言：五識于法無所了知，唯所引發(fā)，意界亦爾。唯等尋求，見唯囑照。等貫徹者，得決定智。安立是能起語分別，六識唯能隨起威儀，不能受善不善業(yè)道，不能人定，不能出定。勢用，一切皆能起作。由能引發(fā)，從睡而覺。由勢用故，觀所夢事。如是等分別說部，亦說此識名有分識?！保ā洞笳亍肪?2，第386頁）　　玄奘弟子窺基據(jù)此提出“九心輪”的主張，實際上只有八心，因為從有分心開始，又到有分心結(jié)束，把有分心一分為二而成九心。窺基著《成唯識論掌中樞要》卷下稱：“上座部師立九心輪：一、有分，二、能引發(fā)，三、見，四、等尋求，五、等貫徹，六、安立，七、勢用，八、反緣，九、有分。然實但有八心，以周匝言，總說有九，故成九心輪?！保ā洞笳亍肪?3，第635頁）最早提出“九心輪”的是巴利文《法集論》，它把心分為89種，又把一般的心理作用分為12心，再把12心概括為9心。這里所說的9心和《成唯識論掌中樞要》所說的9心，只是名字不同，內(nèi)容完全一樣?！　　?/pre>








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