菊與刀

前言

在人類文明豐富多彩的歷史畫卷上，多少人物，在不同的時代，對不同的問題，從哲學、認識論、方法論、價值論、歷史學與社會學的更深層次上，提出了獨具慧眼的解答，顯示出哲人思想家的睿智。他們在人類文明史上留下寶貴的思想遺產(chǎn)，為后人繼續(xù)探索、不斷前進指明了道路與方向。這次出版的第三批《影響世界歷史進程的書》，涉及不同的學科領域，其內(nèi)容關系人類社會發(fā)展過程中重大的、思索不息的話題，如：國家的政治制度、科學方法、戰(zhàn)爭與和平、權利與義務、民族獨立、思想自由、制海權力、制度經(jīng)濟、文明與社會發(fā)展、民族人格等。為讀者閱讀方便，這里分別對各書作簡要的介紹。

內(nèi)容概要

　　“菊”本是日本皇室家徽，“刀”是武家文化的象征。但魯思·本尼迪克特在以此命名《菊與刀》時，似乎并未從這種含義出發(fā)，而是以“菊”和
“刀”來象征日本人的矛盾性格，亦即日本文化的雙重性（如愛美而又黷武，尚禮而又好斗，喜新而又頑固，服從而又不馴等等），由此入手，進而分析日本社會的等級制及有關習俗，并指出日本幼兒教養(yǎng)和成人教養(yǎng)的不連續(xù)性是形成雙重性格的重要因素。著者把日本文化的特征概括為“恥感文化”
，認為它與西方的“罪感文化”不同，其強制力在于外部社會而不在于人的內(nèi)心。對于這些觀點，有些日本社會學者評價很高，認為表現(xiàn)了“深刻的洞察力”。有些日本歷史學者則不同意，認為作者把特定時代、特殊社會集團的社會心理當作“日本人”的普遍心理，在方法論上有非歷史的和超階級的缺點?！毒张c刀》影響至今不衰。

作者簡介

　　魯思·本尼迪克特 (Ruth
Benedict，1887-1948)，美國當代著名人類學家、民族學家。生于紐約，原姓富爾頓（Fulton）。1909年獲瓦薩爾學院英國文學學士學位，1919年入哥倫比亞大學，師從美國文化人類學之父傅亞斯攻讀文化人類學，1923年獲博士學位。二戰(zhàn)期間曾針對羅馬尼亞、荷蘭、德國、泰國等國民族性加以研究。二戰(zhàn)即將結束時，美國政府委托本尼迪克特對日本的社會和民族性進行調(diào)查研究，以作為其制定戰(zhàn)后對日政策的依據(jù)。本書于1946年出版，不僅為美國制定對日軍事政治外交政策提供了理論依據(jù)，且被日本學者稱之為現(xiàn)代日本學的奠基之作。戰(zhàn)后，本尼迪克特繼續(xù)參加哥倫比亞大學的“當代文化研究”，于1948年9月病逝，享年61歲。

書籍目錄

第一章 研究日本的緣起
第二章 戰(zhàn)爭中的日本人
第三章 日本的等級制度
第四章 明治維新
第五章 背負著歷史和社會恩情債的日本人
第六章 報恩：不容回避的人生主題
第七章 “情面”：事關名譽的義務
第八章 名聲的價值
第九章 日本人的享樂
第十章 道德困境
第十一章 自我修行的最高境界
第十二章 日本人怎樣培養(yǎng)孩子？
第十三章 日本的出路

章節(jié)摘錄

第二章  戰(zhàn)爭中的日本人對于戰(zhàn)爭的各種信條在每個文化系統(tǒng)中都存在，西方各國也不例外。雖然彼此之間有一些完全不用的特點，但其中的很多信條則是西歐各國所共同具有的。比如，動員戰(zhàn)士竭盡全力地進行戰(zhàn)斗的方式；當遭遇局部失敗時堅定信心的信念；有著相對穩(wěn)定比率的戰(zhàn)死者和投降者人數(shù)；對待戰(zhàn)俘的一些固定政策等等。當西歐國家出現(xiàn)戰(zhàn)爭的時候，我們根據(jù)對這些戰(zhàn)爭信條的知識是可以預料到很多事情的出現(xiàn)的，因為這些國家都屬于同一個大的文化傳統(tǒng)，即使它們之間進行的戰(zhàn)爭也在這個文化傳統(tǒng)之內(nèi)。但是日本人是與西方人完全不同的，在戰(zhàn)爭中，他們的慣例與我們存在著很多差異，而這些正是我們可以借助了解日本人的人生觀以及日本人對于人的全部責任的看法的，起到積極作用的資料。讓我們暫且忽略日本人的行為在軍事上是否重要的意義，我們要把自己的注意力集中到對日本的文化及行為進行系統(tǒng)的研究上面來?；蛟S他們的任何一個行為都對我們有著非常重要的價值，因為這些行為的背后提出了很多需要我們盡快搞清楚的與日本人性格有關的問題。日本人有著自己的傳統(tǒng)和思維、行為方式，形成這些文化的前提與我們所熟悉的都不太一樣。他們對于戰(zhàn)爭正義性而進行辯護與我們美國的所認定的戰(zhàn)爭信條是相反的，而日本對于國際形勢的分析和判斷的觀點也與我們并不一樣。關于戰(zhàn)爭的起因，美國認為這場大戰(zhàn)是因為軸心國集團的瘋狂擴張和侵略。正是因為德國、日本、意大利三國聯(lián)盟進行的非法的征服，才使得國際和平難以維系。那些被軸心國侵占的地方，不管是波蘭、中國滿洲還是埃塞俄比亞，都是軸心國集團罪惡地壓迫欺侮貧弱民族的表現(xiàn)。他們無視“讓自己生存同時也讓別人生存”的信條，或者起碼應該是侵犯了國際上認同的“門戶開放”的準則。但是日本對于戰(zhàn)爭的起因則有著與美國不同的看法。日本人認為，現(xiàn)在的世界因為擁有絕對主權的各國的存在所以處于一種世界性的無政府狀態(tài)，只要主權國家依然存在，這種狀態(tài)就會持續(xù)。所以日本就應該為建立世界性的等級秩序而戰(zhàn)斗。而日本當仁不讓的將成為這個世界的領導者，因為在整個世界中，日本是真正建立起自上而下的等級制的唯一國家，最熟悉各國“各得其所”的意義。日本擺脫了以前的落后狀態(tài)，消滅了國內(nèi)的叛亂，建設了現(xiàn)代化的交通、電力、鋼鐵產(chǎn)業(yè)，實現(xiàn)了國內(nèi)統(tǒng)一與和平。根據(jù)日本官方的統(tǒng)計數(shù)字，百分之九十九點五的日本青少年都已經(jīng)實現(xiàn)接受國家公共學校教育。如此發(fā)達的日本應該讓自己落后的兄弟之邦--中國得到幫助。作為同一人種的整個大東亞地區(qū)，不應該再受到西方的奴役，而承擔此任務的現(xiàn)在只有日本，因此日本應該將美國、英國、俄國等等侵入東方的勢力，依次從大東亞地區(qū)趕出去，讓這些西方國家“各得其所”。整個世界也應該如此，任何一個國家都應該在有著等級的國際結構中找到自己的位置，這樣才會有一個統(tǒng)一的和平的世界。（關于日本文化中受到高度評價的等級制的含義，我會在下章進行詳細的論述。）這就是日本民族希望實現(xiàn)的、自己創(chuàng)造出來的、符合他們口味的一個幻想。不過，日本最大的不幸在于，日本已經(jīng)占領的那些國家，完全沒有日本人的這種理想。即便日本的夢想受到了被侵略國家的激烈抵抗和反對，但是日本在戰(zhàn)敗之后，仍然認為他們的“大東亞”夢想不應該被否定，至少道德上不應該把“大東亞”拆開。同時，我們也能看到，即使是最不好戰(zhàn)的日本戰(zhàn)俘，也很少認為日本占領東亞大陸和西南太平洋地區(qū)（包括東南亞及大洋洲）為了“大東亞”夢想有什么不妥。我相信，在未來一個相當長的時間里，日本人依然會堅持自己的某些固有的態(tài)度和觀點，而這其中，最為有意義的一項，就是日本人對于等級制的信仰和遵從。在這一點上，他們是與我們追求自由平等的美國人，完全不能水火共存的。不過，在這之前，我們必須知道的是日本為什么這么熱衷等級制，它對日本意味著什么，帶給日本什么樣的好處。談到對于戰(zhàn)爭勝利的希望，日本和美國在各自的寄托基礎上也是非常不同的，日本人的方式完全有別于美國人的通行見解。日本總是向世界叫囂他們必勝，而且非常堅信精神力量必能夠戰(zhàn)勝物質力量。日本人說：美國確實是一個軍事實力強大的大國，但這又算得了什么！日本人承認美國的強大，他們早就知道這些，但是卻從來沒有把這樣的優(yōu)勢放在眼里。日本民眾能夠從日本的一家大報紙，《每日新聞》上，看到這樣的話：“如果我們害怕數(shù)字那就不會與敵人開戰(zhàn)。那些豐富資源并不是敵人用來準備這次戰(zhàn)爭的?！碑斎毡救巳〉靡恍﹦倮臅r候，日本的大本營，包括他們的政治家和軍人們一直強調(diào)的都是：“這場戰(zhàn)爭的較量并不是軍備的優(yōu)劣，而是強大的日本人的精神信仰與美國人相信的物質文明的戰(zhàn)爭?！碑斆绹〉脛倮臅r候，日本人仍然在反復地強調(diào)：“這是一場精神對物質的較量！物質力量最終注定會失敗?！碑斎毡救嗽谌鄭u和硫黃島的戰(zhàn)役中潰敗的時候，這樣的信念當然成了一種很方便的逃避責任的遁詞，不過日本人從來不是為了掩蓋自己的失敗而準備好了這樣的說辭。這種對于精神必然戰(zhàn)勝物質的信念，在戰(zhàn)爭中處于優(yōu)勢的幾個月中，也讓日本軍隊意氣風發(fā)，成了日本進軍的沖鋒號，我們需要注意的是，這個口號深入日本民眾心中遠在他們偷襲珍珠港之前。在三十年代的時候，日本狂熱的軍國主義分子、前陸軍大臣荒木大將在他的一本名叫《告日本國民書》的宣傳小冊子中已經(jīng)寫道：日本的“真正使命”是“四海之內(nèi)弘揚皇道，雖力量懸殊，但無需擔憂。吾等臣民于物質何懼！”事實上，日本也像很多參戰(zhàn)的國家一樣，對于自己的軍事實力是有所擔憂的。我們能夠看到，日本在整個三十年代中，用于軍事備戰(zhàn)的國民收入比例以驚人的速度直線上升。而偷襲珍珠港的當年，日本更是將自己國民總收入的近一半去不用在了陸海軍的開支上。至于有關民用的行政支出卻只是政府總支出的百分之十七。與西方國家相比，日本并沒有像它對于民眾宣傳的那樣似乎毫不關心物質方面的軍事備戰(zhàn)。不過，日本人確實相信無論是軍艦還是大炮飛機，只不過僅僅是永恒的“日本精神”的一些表面象征，就像武士刀只是武士的高尚道德的象征一樣。與美國自始至終追求擁有強大的力量不同，日本向來重視的是一些非物質的資源。雖然日本一直在發(fā)展自己的經(jīng)濟，產(chǎn)業(yè)興國對日本的影響也越來越明顯，但日本這種發(fā)展產(chǎn)業(yè)的基礎卻是建立在自己獨特文化系統(tǒng)的前提之上。日本人相信，永恒的精神是一切。雖然物質不可或缺，但只是相對次要的，是難以永恒存在的。就連日本的很多廣播電臺也會經(jīng)常向它的聽眾宣稱：“沒有永恒不滅的物質，所有的物質資源總有用完的時候，這是一個永遠正確的真理?！比毡救税堰@種對精神的絕對信仰毫無保留地逮到了戰(zhàn)爭的中的日常行動和戰(zhàn)場上。其中，日軍的一種戰(zhàn)術手冊中就有這樣一句口號：“當敵人在數(shù)量是占據(jù)優(yōu)勢時，我們會用自己的訓練與敵人抗敵，我們的血肉足以抵抗敵人的鋼鐵武器?！鳖愃七@樣的口號在并不是他們因為這次戰(zhàn)爭而專門制定的，這其實是日本人的傳統(tǒng)口號。在每個日軍的軍隊手冊上，扉頁便用粗體字顯赫的印著“必讀必勝”幾個字。我們已經(jīng)看到，日軍的飛行員能夠以自殺的方式駕駛著小飛機撞向我們的軍艦，而這正是日本人深入人心的精神戰(zhàn)勝物質信念的在戰(zhàn)爭中有所表現(xiàn)的教材。他們自己稱這是“神風特攻隊”。所謂“神風”，就是指公元十三世紀成吉斯汗東征日本，卻因為船隊遭遇颶風而覆滅，是“神風”讓日本免于被侵占。精神戰(zhàn)勝物質的信念不僅在軍隊中大肆被渲染，在日本的民間，當權者也同樣宣傳精神優(yōu)越于物質的信條。比如，當一個工人在工廠中連續(xù)工作12小時，感到筋疲力盡的時候，他們要說的并不是抱怨，而是：“身體上的勞越累，可以讓意志和精神更加堅強和斗志昂揚”，“疲倦能夠鍛煉人的意志”。當人們在寒冷的冬季里躲在毫無取暖設施的防空洞不中時，日本體育會就會通過廣播命令大家運動起來做體操御寒，并宣揚說這樣的體操既能夠代替取暖設備和被褥，也能夠代替維持人們正常體力所需但又非常緊缺匱乏的糧食。他們總是宣揚說：“現(xiàn)在會有人說，連最基本的食品都沒有還做什么體操。這樣的說法是完全不對的。因為我們應該越是在食品不足的時候，越要通過其它辦法來增強我們的體質?！币簿褪钦f，日本人要用消耗體力的辦法來增強體質。這種觀點，讓美國人難以理解。因為我們總是通過前一天是不是有良好的睡眠；飲食吃飯是不是正常；有沒有感覺到寒冷或是炎熱，來衡量自己已經(jīng)消耗的體力，然后進行補充?？墒侨毡救怂坪鯊膩聿豢紤]體力的消耗問題，因此也從來不會有什么貯存體力的問題，因為他們認為這是物質主義。

媒體關注與評論

新京報 2005年5月13日我讀《菊與刀》 清華大學歷史系教授：劉曉峰“日本人生性極其好斗而又非常溫和；黷武而又愛美；倨傲自尊而又彬彬有禮；頑梗不化而又柔弱善變；馴服而又不愿受人擺布；忠貞而又易于叛變；勇敢而又懦弱；保守而又十分歡迎新的生活方式?！泵绹祟悓W家魯斯·本尼迪克特如是評說?！叭毡救松詷O其好斗而又非常溫和；黷武而又愛美；倨傲自尊而又彬彬有禮?！泵绹祟悓W家魯思·本尼迪克特在她研究日本文化的重要著作《菊與刀》中如是概括“最琢磨不透的”日本人的矛盾性格。在她看來，醉心于菊花栽培和崇尚刀劍兩者都是日本民族性這幅繪畫的組成部分。理解《菊與刀》這本書的書名，通常是從這一涵義上。但我認為本尼迪克特以《菊與刀》為這本書命名，用意不止于此。一場空戰(zhàn)結束，一位日軍大尉第一批飛回基地，他站在那里，數(shù)著歸來的飛機，數(shù)完最后一架后他寫了報告，到司令部向基地司令匯報完畢。接著他便倒在地上，身體涼得如冰塊一樣。原來他胸部中了致命傷早已死亡，“因為一個剛斷氣的人身體不可能是涼的”。原來已死去的他，用他的精神、他的“強烈的責任感”支撐著完成了這次報告。這是《菊與刀》的作者選取的一段堂而皇之在戰(zhàn)時日本正式廣播的極端“奇跡”的報道，來說明戰(zhàn)爭中日本人比西方人更重視精神的作用。要回答那支要“以吾等之訓練對抗敵軍數(shù)量上之優(yōu)勢，以吾等之血肉對抗敵軍之鋼鐵”的軍隊的精神世界是什么，要理解日本人的這種思維傾向，就要對明治以來統(tǒng)治日本的精神結構進行分析。如眾所知，《菊與刀》不是通常的學者著書。這本書的基礎是一位人類學家為戰(zhàn)爭期間的美國政府提供對日決策參考而做的研究報告。它的一切論述都服從于一個目的，即揭示一個未知民族的靈魂深處的世界。菊是日本皇室的家徽，刀則是武士文化的象征。作者正是從日本人對待天皇的態(tài)度入手，通過明治維新以來天皇與武士關系的變化來解剖日本統(tǒng)治思想的演進，從而對上述一問題作出了回答。本尼迪克特敏銳地注意到，從鎌倉幕府到江戶幕府，天皇盡管權力衰微，仍執(zhí)有祭祀權力，并一直與以幕府為核心的武家統(tǒng)治方式并存。明治維新后，明治政府把幕府將軍、藩、武士階層取消了，但等級秩序并沒有取消。重新獲得權力的天皇，成為日本內(nèi)部等級秩序的最頂端，成為超越一切的日本精神的象征。民眾取代將軍、大名和武士，直接面對天皇盡“忠”。天皇的命令則通過敕令或通過大臣等間接傳遞給民眾?！熬铡迸c“刀”由是重新結構成一個本尼迪克特稱為“雙重體系”的意識結構。在這個結構里，對所有日本人來說，天皇就是一切。所有的日本軍人，也都是“皇軍”，是天皇的部屬，是神的選民。這一構造的成功之處，在于迅速完成了日本國民意識的整合，而其軟肋則是對已經(jīng)落后時代的非理性給以絕對強調(diào)。由此她得出結論——-日本會投降，要利用日本原有的統(tǒng)治秩序，美國不能直接統(tǒng)治日本。事實果然是即便戰(zhàn)爭勝利無望，神風特攻隊仍拼命用自殺式攻擊報答“皇恩”，但一旦天皇宣布投降，日本人馬上采取完全合作的態(tài)度?！毒张c刀》中，還蘊涵著本尼迪克特對日本未來發(fā)展的期待。她認為，日本人為他們的生活方式付出很大的代價。但是，戰(zhàn)后日本轉入了擴大精神自由的過渡期，一切將有所改變。在全書將要結束的部分，她講到一位叫杉本的日本夫人。這位夫人在東京教會學習英語時體會到了自由種植花草時的喜悅之情。在日本，那些為參加展覽的盆栽菊花，每朵花瓣均經(jīng)過栽培者細心修整，用看不見的金屬線圈維系，以保持形狀。在她的筆下，杉本夫人最后摘掉了那些金屬線圈。那些恢復自然的盆栽菊花滿心喜悅。本尼迪克特強調(diào)，要解放一朵朵被看不見的線圈捆綁的菊花，日本人要負責擦掉自己“刀上的銹”。而這刀“不是進攻的象征，而是理想和敢于自我負責者的比喻”。讀到這里我不由得回憶起在日本京都參觀菊展的情形。今天日本盆栽的菊花，栽培時大多依舊纏繞著那些線圈，可見一個民族要改變審美是很難的。不過京都鴨川河原上，秋天里盛開的野菊花，那份燦爛也給我留下了深刻的印象。轉載自《中國社會學網(wǎng)》我讀《菊與刀》周 穎文化人類學中文化模式論學派的創(chuàng)始人魯思·本尼迪克特的《菊與刀》是一部研究日本民族性的名著，有人說是研究日本的文化的一本必讀的書。該書出版于1946年，寫于二戰(zhàn)期間，從某種意義上說它是戰(zhàn)爭的產(chǎn)物，因為成書的緣由是作者受命于當時的美國戰(zhàn)時情報局，其目的是為給美國對戰(zhàn)后的日本采取何種具體措施提供文化上的參考，它最初僅僅是一份研究觀察報告而已。盡管如此，該書通過對等級制度、“恩”與“報恩” 、義理與人情、恥感文化、修養(yǎng)和育兒方式等的考察，從結構上深入探討了日本人的價值體系，分析了日本人的外部行為及深藏于其行為之中的思考方法，論述了日本宗教、經(jīng)濟生活、政治和家庭，探討了日本人有關的生活方式，書中所提出的關于日本文化的基本理論和觀點，對理解日本文化和日本人的行為方式，具有重要的參考價值。但時至今日，60年已經(jīng)過去了，日本的實際情況與本尼迪克特寫作《菊與刀》時已大不一樣了，日本文化和日本人的行為方式也有了相應的變化，甚至還可能與該書中所體現(xiàn)的日本文化和日本人的行為方式截然相反了，但我想，基于文化的傳承性，我們還是可以從中找出其內(nèi)在的聯(lián)系，對于該書的閱讀在一定程度上也還是有助于我們對日本文化和日本人行為方式的理解的。《菊與刀》一書主要采用了跨文化比較的方法：與美國、歐洲、中國社會文化對比來分析日本社會文化。因為處于美日兩國交戰(zhàn)時期，本尼迪克特不能夠進行實地調(diào)查，因而她退而求其次，采取了人類學家最倚重的方法——與被研究的人民直接接觸。其次利用文獻，分析歷史事件及統(tǒng)計資料、日本的文字宣傳和口頭宣傳看在日本編寫、攝制的電影并與看過的日本人討論。就像很多學者評價的那樣由于作者沒有到過日本，該書存在資料和信息方面的限制等缺陷和不足。我很贊同這個評價——由于作者對中國文化不了解，在中日的比較中，作者的分析也不是很深入，點及即止，因而在閱讀本書時，我做的很大一部分工作是將日本與我們中國進行了一個比較，發(fā)現(xiàn)日本文化與我國文化盡管被認為存在很多的共性，但還是存在很多差異的。日本是中國一衣帶水的鄰邦，日本文化深受中國文化的影響，尤其是中國唐朝文化的影響，但由此就得出日本文化就是中國文化簡單的復制的結論，那就錯了。文化是歷史地凝結成的穩(wěn)定的生存方式，它像血脈一樣，熔鑄在總體性文明的各個層面中，以及人的內(nèi)存規(guī)定性之中，自發(fā)地左右著人的各種生存活動(衣俊卿2001，10 轉引自莊嚴2005，29)。人類行為的方式有多種多樣的可能，但是一個民族，只能在這樣無窮的可能性里選擇其中的一些行為方式，形成其獨具特色的文化，這也使得一個民族為一個民族，因為“文化是社會或民族分野的標志”(鄭杭生2003，75)。文化就是人類行為可能性的不同選擇，“選擇的行為方式包括對待人之生、死、青春期、婚姻的方式，以至在經(jīng)濟、政治、社會交往等領域的各種規(guī)矩，習俗，并通過形式化的方式，演成風俗，禮儀，從而結合成一個部落或部族的文化模式”。文化選擇之初，有一種偶然性的因素。經(jīng)過歷史的傳替形成文化模式之后，就對生活于其中的個體起到型塑的作用。（衣俊卿2001，10；轉引自莊嚴2005，29）。因而作者從日本人的日常社會生活中來分析日本的文化模式是可能的?！拔幕Ｊ绞翘囟褡寤蛱囟〞r代人們普遍認同的，由內(nèi)存的民族精神或時代精神、價值取向、習俗、倫理規(guī)范等構成的相對穩(wěn)定的行為方式”（衣俊卿2001，10；轉引自莊嚴2005，91)。另外文化在傳播過程中必然會有丟失和變化的現(xiàn)象，而在其文化的受者方面也存在著選擇和再加工現(xiàn)象，我們都知道日本特別善于吸收他者文化，因而日本文化異于中國文化就絲毫不奇怪了。文化人類學研究的主要是“他者”的文化，而對人類學家來說研究在整體上具有許多共性的各民族間的差異最有益。（本尼迪克特2002，7）雖然說日本文化與中國文化一樣深受儒家文化的影響，存在很多相似的地方，但我們似乎仍然難以理解日本人的奇異行為，多數(shù)中國人都是憎恨日本人——這里有深刻的歷史根源，在此我們無需多談——認為日本人多是一種變態(tài)的心理：這樣一個喜歡看相撲的民族，這樣一個極度自我壓抑又自我放縱的民族究竟是怎么形成的？侵略戰(zhàn)爭中那些殘暴無人性的獸行，剖腹自殺對天皇的無限效忠都讓我們困惑，就如《菊與刀》中所體現(xiàn)的日本人行為中那種特別的自反對立性：尚禮而又黷武，祥和而激烈，馴服而倔強，忠貞而叛逆，創(chuàng)新而固執(zhí)等等——這也是為什么本尼迪克特給其書命名為《菊與刀》，她以菊的柔美和刀的剛強來分別象征共存于日本人身上那種對立的雙重性格。人文社科論衡（BBS）上一個名為legend74在其《菊與刀：“像已死者一樣生活”》說：和中國文化比較起來，日本文化是一種“死亡文化”。中國人重生輕死，認為“不知生，焉知死”，日本人則反過來，他們崇信：不知死，焉知生。死亡狀態(tài)是日本人的最高追求，世界上沒有那個民族對死亡像日本人一樣如此癡迷。正如本尼迪克特所言：日本人修身的最高“無我”境界的哲學基礎就是“像已死者一樣生活”。通過這種死亡體驗，日本人將所有的心智都集中在目標上，忘卻自我，“像死人一樣去戰(zhàn)斗”，基于此日本人所崇尚的“剖腹”、“忍者”就不難理解了。死亡，在日本文化中被賦予了一種至高的美學幻想。只有在死亡中，愛情、道義、責任、忠誠……才成為其所是，才達到最后的完美，《失樂園》中女主角所醉心的“在最美的時候死去”就是最好的體現(xiàn)。既然是已死之人，那么當然就什么事情都能做的出來，什么善惡觀念都可以拋棄。但是，一群“死人”又怎么能組成有秩序的活人的社會？于是日本人便將“恥” 納入了其道德體系，“知恥為德行之本”， 對恥辱敏感就會促使人們?nèi)嵺`善行，因而“知恥之人”也被譯成“有德之人”或“重名譽之人”。日本人認為不遵守明確規(guī)定的各種善行標志，不能平衡各種義務或者不能預見到偶然性的失誤，都是恥辱?！毒张c刀》中本尼迪克特說，這個“恥”不同于西方的罪惡，日本人的恥辱于善惡無關，更與原罪無關，而是與所謂的“榮譽”相關。也就是說，日本人不會因為自己做了惡的事情恥辱，因為他們根本沒有超越性的善惡觀念。他們的恥辱都是來自他人的評判，只要覺得別人看不起他或者讓他受辱，日本人就會殺人或者自殺。這就是本尼迪克特所說的日本文化是一種“恥感文化”，這與西方的“罪感文化”是不同的。罪感文化提倡建立道德的絕對標準并依靠它發(fā)展人的良心，是為以美國為代表的西方國家所奉行的——人生來就帶有“原罪”，但通過懺悔坦白、贖罪則可以得到解脫，他們是依靠罪惡感在內(nèi)心的反映來做善行。而日本的恥感文化社會里那些在罪感文化社會應感到是犯罪行為他們卻只是感到懊惱——不良行為不暴露在社會就不必懊喪，因而依靠外部的強制力來做善行。這也足可以解釋為何德國能夠坦率地承認自己在戰(zhàn)爭對他國所造成的侵略，而日本卻百般否認，不愿承認。在我們中國人眼里的恥辱，歸根結蒂在于求善求仁不能所產(chǎn)生的，在于不能善生，而不在于求死。古人云，知恥近乎勇。這句話在中國人看來，是勇于追求仁善；而在日本人看來，是勇于毀滅一切。都說日本人深受中國文化的影響，本尼迪克特卻指出，日本文化和中國文化差之大也，最核心的表現(xiàn)就在對“仁”的態(tài)度上。“仁”乃是中國傳統(tǒng)文化為人立身之根本。相反，在日本人那里，“仁”被貶低地一文不值，被排斥在其倫理體系之外，“是法律范圍以外之事”，“行仁”是即使身居高位也不是必須具備的道德（本尼迪克特2002，83）。所以我們能夠理解為什么日本人在戰(zhàn)爭中是如此的慘無人道；所以盡管中日都重視“忠”、“孝”，但因為日本人講忠孝，沒有“仁”，這種忠孝就沒有一個超越的本體來制約，最終只能是愚忠和愚孝。因為“忠”、“孝”在日本人看來是無條件的，而對中國人來說是有條件的，這個條件就是“仁”。對中國人來說，統(tǒng)治者不仁，大家就可以揭竿而起，父母不仁，孩子就可以以死拒之，甚至大義滅親。而在日本，這是絕不可能被接受的。由于追求無條件的“忠”、“孝”，導致日本從未改朝換代過，而直到90年代，跳槽在日本也是難以被人接收的；而另一方面，日本的婆媳關系、夫妻關系仍然像中國封建社會時期一樣。我們也從這個角度來解釋日本參拜神社的問題——對于日本人來說，山本五十六作為軍人，一生盡“忠”職守，這就夠了，不論他究竟做了什么都是值得敬奉的，因為根本就沒有“仁”的概念，所以他們一點也不會因為山本五十六的反人類的作為而譴責它，故此他們也無法理解中韓刻骨銘心的反對觀點。本尼迪克特認為日本社會仍然還是個貴族社會，人們的每一次寒暄、接觸都必須表現(xiàn)出雙方社會距離的性質和程度，他們認為繁密的等級制度就等同于安全穩(wěn)定，出于對等級制度的信仰和信賴，他們認為必須為建立等級秩序而戰(zhàn)，而以性別、輩分以及長嗣繼承等為基礎的等級制是家庭生活的核心（本尼迪克特2002，35）。而等級的差別是以適當?shù)亩Y儀（如：鞠躬）來確認的，因為行禮就意味著原打算自己處理的事，現(xiàn)在則承認對方有權干與，受禮的一方則也要承認要承擔與其地位相應的某種責任（本尼迪克特2002，35）。日本社會中每個人的身份都是世襲固定的在皇室和宮廷貴族（公卿）之下，分別是士（武士）、農(nóng)、工、商，底下是賤民，但賤民往往被排除在社會之外。這些等級之間允許存在流動：通過經(jīng)商而成為富人的商人可以通過典押和地租的方式成為地主，這與中國封建時期的富人通過買田置地擴大家產(chǎn)成為地主極為相似，此外還可以通過與下層的武士通婚、過繼和收養(yǎng)躋身于武士之列。與崇尚自由平等的美國人不同，日本人并不反對等級制度，相反他們安于此，因為日本人提倡“各得其所，各安其分”——只要“各得其所，各安其分”得以維持，日本人就會毫無不滿地活下去。他們就感到安全。他們感到安全是由于視等級制度合法（本尼迪克特2002，66） 。日本人非常強調(diào)“恩”與“報恩”， 同時又有對“恩”的具體理解和獨特的報答方式。所謂“恩”就是一種“被動發(fā)生的義務，是承受的負擔、債務和重負”。日本人不主動幫助別人就是出于“隨便插手會讓對方背負恩情” 的考慮，他們甚至認為接受同輩人的“恩”是對自己的一種侮辱。日本人每個人都把自己看作是巨大的負恩者，所以自覺地履行義務而無怨言，并高度重視道德上的報恩。在中國也有“滴水之恩當涌泉相報”的說法，以怨報德的行為也是被社會所唾棄的。但本尼迪克特認為中國人的恩限定在血緣關系中，但是日本人卻將恩泛化到整個社會結構中，他們將所有的社會關系都理解成受恩和報恩的關系，君主和臣民之間、父母和兒女之間、老師和學生之間，歸根到底都是由“恩”將他們連接在一起。這樣，每個人處于不同的社會角色，受到來自不同方面的恩情，使得他們自覺履行義務而毫無怨言，實際上也就從社會心理層面闡釋了等級制度存在的合理性。同時，恩也是一把雙刃劍，人們在受恩的同時常常懷矛盾情緒，“在公認的社會關系中，巨大的欠恩感推動每個日本人竭盡全力以求報恩。但是欠恩又是很難受的，因而也很容易產(chǎn)生反感。”（本尼迪克特2002，74）。日本社會中與“恩”相對應產(chǎn)生的是“義務”和“情義”?！傲x務”在時間上是無限的，無論如何償還都是無法全部還清的，其中值得一提的是體現(xiàn)為在對天皇、法律和國家的義務——被稱之為“忠”的“義務”。正是這個“忠”的觀念，讓日本人有了一種對天皇的絕對信仰和服從。我們知道日本的天皇并沒有實權，而只是在等級制度中有個“恰當”的地位，是“軍事將領的某種政治犯”（本尼迪克特2002，49）而已，但日本人把天皇看作是“國家神道的核心”，認為每一個人都受天皇的“恩”，所以都應該履行對天皇的義務，效忠天皇。因而日本人不管做什么都覺得自己是在為天皇效忠，包括其參與的各種戰(zhàn)爭，這也是為什么日本人并不認為他們侵略了其他國家的原因——他們只是執(zhí)行天皇的命令；這也是為什么在戰(zhàn)爭失利的情況下人們?nèi)匀徽J為日本這樣一個頑固的民族將拒不投降的時候，日本人能夠在上午簽署休戰(zhàn)條約，下午就放下武器上街購物，并對美國兵采取友好態(tài)度的原因——因為是天皇下令的，他們應該服從；這也是日本人為什么能夠做出剖腹自殺這樣一種極端的自我犧牲行為的原因——這也是為報答天皇的“恩”，而“榮譽就是戰(zhàn)斗到死”，“死亡本身就是精神勝利”，自殺是“光榮的、有意義的行為，是最體面的辦法”（本尼迪克特2002，115）。另外一種則是“情義”，這是應當如數(shù)償還的恩情債，在時間上不是無限的。其中有一項是對自己的名聲的情面，具體指的是受到侮辱或遭到失敗時，有“洗刷”污名的義務亦即指報復或復仇的義務。“他們認為，只要受到的侮辱、毀謗及失敗未得到報復，或者未被雪除，'世界就不平穩(wěn)'一個正派的人就必需努力使世界恢復平衡。這是人的美德，絕不是人性中的罪惡?！?本尼迪克特2002，101)因而在日本，社會允許人們?yōu)榱讼此⑽勖捎酶鞣N手段和方法，因為這是正當?shù)?。這點與我們中國所提倡的“得饒人處且饒人”、“大人有大量”、“宰相肚里好撐船”恰恰相反，為我們所熟知的“六尺巷”、以德報怨的故事一直是社會的美談，這些人也是社會頌揚的對象，我們認為通過不正當暴力來肆意報復所遭遇的侮辱是錯誤的，而容忍退讓是暴露對方卑鄙的最好辦法。然而在日本一個人若對自己受辱不采取任何措施的話將被他人瞧不起，因為每個人都有“義務”為自己洗刷污名。但對于社會來說，復仇無法隨時隨地地實行，在任何制度社會中，都會受到時空條件的限制。于是，對復仇的渴望和向往在某些時候還會演化成另一種模式，那就是對自我的克制，其最極端的行為也就是自殺——日本人認為自殺是洗刷污名的最高形式，是最體面的辦法。在日本“情義”是所有階級的共同道德，其準則是必須報答，當“情義”與“忠”相沖突時，人們可以堂堂正正地堅持“情義”，為了情義可以不堅持正義，可以拋妻、棄子、弒父。本尼迪克特在書中提到的日本民族敘事詩《四十七士物語》其主題就是對主君的“情義”。在日本人心里它寫的是“情義”與“忠”、 “情義”與“正義”的沖突及“單純情義”與無限“情義”的沖突。故事講述的是1703年封建制度鼎盛時期，一大名因沒有送禮而在晉見幕府將軍時著裝錯誤而覺得受辱砍傷對方而被迫剖腹自殺，其家臣即47位勇士為報答其“情義”而犧牲一切，包括名聲、父親、妻子、妹妹、正義，想方設法、忍辱負重為其洗刷恥辱，最后以自殺殉“忠”的故事。在日本為實現(xiàn)“情義”有兩種方法：一、使用侵略手段，二、遵守互敬關系。當前者失敗，則自然地轉向后者，他們并不覺得心理上對自己有何壓力——所以為了維護戰(zhàn)敗的榮譽，日本自然地采取了友好的態(tài)度。本尼迪克特認為日本人矛盾的雙重性格是由日本幼兒教養(yǎng)與成人教養(yǎng)的不連續(xù)性造成的。在日本，人生曲線是根很大的淺底的“U”型曲線，社會允許嬰兒和老人有最大的自由和任性，這個時期可以稱為“自由的領地”（本尼迪克特2002，177）。隨著幼兒期的過去，約束逐漸增加，直到結婚前后個人自由降至最低線，這個過程貫穿了整個壯年期，過了60歲則又可以像幼兒那樣不為羞恥和名譽所煩惱。在美國，人生曲線卻是根倒過來的“U”型曲線：美國的幼兒教育非常嚴格，但隨著孩子的成長而放松，直到其能夠自立找到工作、有了自己的家庭，就幾乎可以不受別人的任何制約，其壯年期是自由個主動性的鼎盛時期。隨著年齡的增長，精力日益衰退，以至成為他人的累贅，就又要受到約束。日本人并不排斥在年輕力壯時受到前所未有的約束，因為他們“相信約束是最好的精神訓練（修養(yǎng)），能夠產(chǎn)生靠自由所不能達到的效果”（本尼迪克特2002，177）。其中，在日本具有特權的幼兒時代，有兩件事情是父母在撫育下一代時為了使其日后能履行義務奠定基礎而必須做的：一是固執(zhí)地訓練幼兒便溺的習慣并糾正孩子的各種姿勢，如：坐姿、睡姿等；二是父母訓誡、嘲弄孩子，將孩子與其他人進行比較，嚇唬說要遺棄他（她）。通過這些發(fā)生使得孩子們有所準備，能夠接受嚴格的約束，以免被“世人”恥笑、遺棄（本尼迪克特2002，198）。在日本，孩子幼年時期建立的一面是“不知恥的自我”，而童年后則是以恥感為道德基礎的各種約束，正是日本這種兒童教養(yǎng)的不連續(xù)造成了日本人的兩面性格。（本尼迪克特2002，199）對于本尼迪克特的這個解釋，我覺得是缺乏解釋力的。因為在中國，人們在教養(yǎng)下一代的時候也與日本的方式相差無幾：尊老愛幼一直是中華民族的傳統(tǒng)美德。孩子年幼，所以大人們對他們呵護有加，孩子也如日本的孩子一樣是擁有特權的，他們的要求一般也能夠得到第一位的重視和滿足。而老人，在中國社會里一直是敬重的對象，不管其在理不在理，人們對老人總是禮讓三分，盡管不像日本那樣是無條件的“孝”，但中國的老人也是有其一定的權威和特權的。而中日對下一代的撫育方式也是相差不大的——中國家長也注重孩子的各種姿勢、禮儀，也固執(zhí)地訓練幼兒便溺的習慣，對孩子慣常采用的也是訓誡和嘲弄，在孩子不聽話的時候，也會嚇唬孩子說“不要你了”，“你不如某某，知不知羞”等等，筆者就有過類似的經(jīng)驗，經(jīng)常被嚇唬說“不要你了，讓那個老乞丐把你帶走好了”，所以一直都對乞丐存有心理上的恐懼。但為什么中國人沒有出現(xiàn)日本人像那樣矛盾的雙重性格呢？因而對日本人矛盾的雙重性格的形成原因還得從其他方面去尋求?！毒张c刀》一書問世以來受到了不少的贊譽，日本人更是將其作為“鏡中的我”來看待，并以此從中借鑒和認識自我，從而欣賞著者的獨特的見解，再因此而對自我進行調(diào)整(川口敦司2000，122)，但也存在不少的批評，如美國人道格拉斯·魯米思（C.Douglas Lumis）就指責 《菊與刀》是引導人們誤解日本文化的元兇。中國學者李紹明，則批評本尼迪克特的學派是種族優(yōu)越論(川口敦司2000，122)；另外川口敦司也說“她（本尼迪克特）好象也不太喜歡特殊的個性或非一般性的例證，主要是從習慣、傳統(tǒng)、風俗等類普遍與共性的特點上，去區(qū)別和歸納日本文化的模式樣態(tài)，這樣也就難免普泛化”(川口敦司2000，122)。盡管大家都質疑本尼迪克特在“遙研”基礎上寫作的此書是否具有解釋力，但我覺得時至今日本尼迪克特這本《菊與刀》仍然是研究日本文化不得不讀的書就足以說明它還是能夠幫助我們?nèi)フJ識和了解日本文化的，在某些事情上——正如我在文章中舉的某些例子——還是有一定的解釋力的。此外，本書所采用的跨文化的比較方法更是文化人類學著作中的經(jīng)典范本，而本尼迪克特在當時的條件下能夠寫出這樣一本經(jīng)久不衰的著作更是不能不讓人佩服。

編輯推薦

《菊與刀》編輯推薦：讀《菊與刀》，可以讓你全面精確地了解日本和日本人一些奇怪的行為。為什么日本的明治維新會取得成功？日本人為什么要發(fā)動戰(zhàn)爭？他們是如何在戰(zhàn)后迅速崛起的？日本人為何彬彬有禮而又倨傲蠻橫？為何嚴謹恭順而又放蕩恣肆？為何頑固守舊而又勇于改革？他們?yōu)楹渭瓤梢詾樘旎屎蛧移矢褂譃楹窝杆偻Ｖ沟挚钩闪嗣绹男〉?？讀《菊與刀》，還可以讓你從另一個角度了解中國和我們自己。無論怎么說，日本文化曾深受中國文化的影響，日本人對于傳統(tǒng)的感情和態(tài)度與同樣處于新舊、東西、文化沖突的中國人有著相似的情緒，而日本人是如何對待他們的傳統(tǒng)的？他們堅決捍衛(wèi)的是什么？毫無顧忌地拋棄的又是什么？他們接受西方的是什么？排斥西方的又是什么？我們需要了解日本，了解這個強大陰險的鄰居！我們更需要了解我們自己，了解他們曾經(jīng)歷過的困惑與取舍！

名人推薦

新京報 2005年5月13日我讀《菊與刀》 清華大學歷史系教授：劉曉峰“日本人生性極其好斗而又非常溫和；黷武而又愛美；倨傲自尊而又彬彬有禮；頑梗不化而又柔弱善變；馴服而又不愿受人擺布；忠貞而又易于叛變；勇敢而又懦弱；保守而又十分歡迎新的生活方式?！泵绹祟悓W家魯斯·本尼迪克特如是評說?！叭毡救松詷O其好斗而又非常溫和；黷武而又愛美；倨傲自尊而又彬彬有禮?！泵绹祟悓W家魯思·本尼迪克特在她研究日本文化的重要著作《菊與刀》中如是概括“最琢磨不透的”日本人的矛盾性格。在她看來，醉心于菊花栽培和崇尚刀劍兩者都是日本民族性這幅繪畫的組成部分。理解《菊與刀》這本書的書名，通常是從這一涵義上。但我認為本尼迪克特以《菊與刀》為這本書命名，用意不止于此。一場空戰(zhàn)結束，一位日軍大尉第一批飛回基地，他站在那里，數(shù)著歸來的飛機，數(shù)完最后一架后他寫了報告，到司令部向基地司令匯報完畢。接著他便倒在地上，身體涼得如冰塊一樣。原來他胸部中了致命傷早已死亡，“因為一個剛斷氣的人身體不可能是涼的”。原來已死去的他，用他的精神、他的“強烈的責任感”支撐著完成了這次報告。這是《菊與刀》的作者選取的一段堂而皇之在戰(zhàn)時日本正式廣播的極端“奇跡”的報道，來說明戰(zhàn)爭中日本人比西方人更重視精神的作用。要回答那支要“以吾等之訓練對抗敵軍數(shù)量上之優(yōu)勢，以吾等之血肉對抗敵軍之鋼鐵”的軍隊的精神世界是什么，要理解日本人的這種思維傾向，就要對明治以來統(tǒng)治日本的精神結構進行分析。如眾所知，《菊與刀》不是通常的學者著書。這本書的基礎是一位人類學家為戰(zhàn)爭期間的美國政府提供對日決策參考而做的研究報告。它的一切論述都服從于一個目的，即揭示一個未知民族的靈魂深處的世界。菊是日本皇室的家徽，刀則是武士文化的象征。作者正是從日本人對待天皇的態(tài)度入手，通過明治維新以來天皇與武士關系的變化來解剖日本統(tǒng)治思想的演進，從而對上述一問題作出了回答。本尼迪克特敏銳地注意到，從鎌倉幕府到江戶幕府，天皇盡管權力衰微，仍執(zhí)有祭祀權力，并一直與以幕府為核心的武家統(tǒng)治方式并存。明治維新后，明治政府把幕府將軍、藩、武士階層取消了，但等級秩序并沒有取消。重新獲得權力的天皇，成為日本內(nèi)部等級秩序的最頂端，成為超越一切的日本精神的象征。民眾取代將軍、大名和武士，直接面對天皇盡“忠”。天皇的命令則通過敕令或通過大臣等間接傳遞給民眾?！熬铡迸c“刀”由是重新結構成一個本尼迪克特稱為“雙重體系”的意識結構。在這個結構里，對所有日本人來說，天皇就是一切。所有的日本軍人，也都是“皇軍”，是天皇的部屬，是神的選民。這一構造的成功之處，在于迅速完成了日本國民意識的整合，而其軟肋則是對已經(jīng)落后時代的非理性給以絕對強調(diào)。由此她得出結論——-日本會投降，要利用日本原有的統(tǒng)治秩序，美國不能直接統(tǒng)治日本。事實果然是即便戰(zhàn)爭勝利無望，神風特攻隊仍拼命用自殺式攻擊報答“皇恩”，但一旦天皇宣布投降，日本人馬上采取完全合作的態(tài)度。《菊與刀》中，還蘊涵著本尼迪克特對日本未來發(fā)展的期待。她認為，日本人為他們的生活方式付出很大的代價。但是，戰(zhàn)后日本轉入了擴大精神自由的過渡期，一切將有所改變。在全書將要結束的部分，她講到一位叫杉本的日本夫人。這位夫人在東京教會學習英語時體會到了自由種植花草時的喜悅之情。在日本，那些為參加展覽的盆栽菊花，每朵花瓣均經(jīng)過栽培者細心修整，用看不見的金屬線圈維系，以保持形狀。在她的筆下，杉本夫人最后摘掉了那些金屬線圈。那些恢復自然的盆栽菊花滿心喜悅。本尼迪克特強調(diào)，要解放一朵朵被看不見的線圈捆綁的菊花，日本人要負責擦掉自己“刀上的銹”。而這刀“不是進攻的象征，而是理想和敢于自我負責者的比喻”。讀到這里我不由得回憶起在日本京都參觀菊展的情形。今天日本盆栽的菊花，栽培時大多依舊纏繞著那些線圈，可見一個民族要改變審美是很難的。不過京都鴨川河原上，秋天里盛開的野菊花，那份燦爛也給我留下了深刻的印象。轉載自《中國社會學網(wǎng)》我讀《菊與刀》周 穎文化人類學中文化模式論學派的創(chuàng)始人魯思·本尼迪克特的《菊與刀》是一部研究日本民族性的名著，有人說是研究日本的文化的一本必讀的書。該書出版于1946年，寫于二戰(zhàn)期間，從某種意義上說它是戰(zhàn)爭的產(chǎn)物，因為成書的緣由是作者受命于當時的美國戰(zhàn)時情報局，其目的是為給美國對戰(zhàn)后的日本采取何種具體措施提供文化上的參考，它最初僅僅是一份研究觀察報告而已。盡管如此，該書通過對等級制度、“恩”與“報恩” 、義理與人情、恥感文化、修養(yǎng)和育兒方式等的考察，從結構上深入探討了日本人的價值體系，分析了日本人的外部行為及深藏于其行為之中的思考方法，論述了日本宗教、經(jīng)濟生活、政治和家庭，探討了日本人有關的生活方式，書中所提出的關于日本文化的基本理論和觀點，對理解日本文化和日本人的行為方式，具有重要的參考價值。但時至今日，60年已經(jīng)過去了，日本的實際情況與本尼迪克特寫作《菊與刀》時已大不一樣了，日本文化和日本人的行為方式也有了相應的變化，甚至還可能與該書中所體現(xiàn)的日本文化和日本人的行為方式截然相反了，但我想，基于文化的傳承性，我們還是可以從中找出其內(nèi)在的聯(lián)系，對于該書的閱讀在一定程度上也還是有助于我們對日本文化和日本人行為方式的理解的?！毒张c刀》一書主要采用了跨文化比較的方法：與美國、歐洲、中國社會文化對比來分析日本社會文化。因為處于美日兩國交戰(zhàn)時期，本尼迪克特不能夠進行實地調(diào)查，因而她退而求其次，采取了人類學家最倚重的方法——與被研究的人民直接接觸。其次利用文獻，分析歷史事件及統(tǒng)計資料、日本的文字宣傳和口頭宣傳看在日本編寫、攝制的電影并與看過的日本人討論。就像很多學者評價的那樣由于作者沒有到過日本，該書存在資料和信息方面的限制等缺陷和不足。我很贊同這個評價——由于作者對中國文化不了解，在中日的比較中，作者的分析也不是很深入，點及即止，因而在閱讀本書時，我做的很大一部分工作是將日本與我們中國進行了一個比較，發(fā)現(xiàn)日本文化與我國文化盡管被認為存在很多的共性，但還是存在很多差異的。日本是中國一衣帶水的鄰邦，日本文化深受中國文化的影響，尤其是中國唐朝文化的影響，但由此就得出日本文化就是中國文化簡單的復制的結論，那就錯了。文化是歷史地凝結成的穩(wěn)定的生存方式，它像血脈一樣，熔鑄在總體性文明的各個層面中，以及人的內(nèi)存規(guī)定性之中，自發(fā)地左右著人的各種生存活動(衣俊卿 2001，10 轉引自莊嚴2005，29)。人類行為的方式有多種多樣的可能，但是一個民族，只能在這樣無窮的可能性里選擇其中的一些行為方式，形成其獨具特色的文化，這也使得一個民族為一個民族，因為“文化是社會或民族分野的標志”(鄭杭生2003，75)。文化就是人類行為可能性的不同選擇，“選擇的行為方式包括對待人之生、死、青春期、婚姻的方式，以至在經(jīng)濟、政治、社會交往等領域的各種規(guī)矩，習俗，并通過形式化的方式，演成風俗，禮儀，從而結合成一個部落或部族的文化模式”。文化選擇之初，有一種偶然性的因素。經(jīng)過歷史的傳替形成文化模式之后，就對生活于其中的個體起到型塑的作用。（衣俊卿2001，10；轉引自莊嚴2005，29）。因而作者從日本人的日常社會生活中來分析日本的文化模式是可能的?！拔幕Ｊ绞翘囟褡寤蛱囟〞r代人們普遍認同的，由內(nèi)存的民族精神或時代精神、價值取向、習俗、倫理規(guī)范等構成的相對穩(wěn)定的行為方式”（衣俊卿2001，10；轉引自莊嚴2005，91)。另外文化在傳播過程中必然會有丟失和變化的現(xiàn)象，而在其文化的受者方面也存在著選擇和再加工現(xiàn)象，我們都知道日本特別善于吸收他者文化，因而日本文化異于中國文化就絲毫不奇怪了。文化人類學研究的主要是“他者”的文化，而對人類學家來說研究在整體上具有許多共性的各民族間的差異最有益。（本尼迪克特2002，7）雖然說日本文化與中國文化一樣深受儒家文化的影響，存在很多相似的地方，但我們似乎仍然難以理解日本人的奇異行為，多數(shù)中國人都是憎恨日本人——這里有深刻的歷史根源，在此我們無需多談——認為日本人多是一種變態(tài)的心理：這樣一個喜歡看相撲的民族，這樣一個極度自我壓抑又自我放縱的民族究竟是怎么形成的？侵略戰(zhàn)爭中那些殘暴無人性的獸行，剖腹自殺對天皇的無限效忠都讓我們困惑，就如《菊與刀》中所體現(xiàn)的日本人行為中那種特別的自反對立性：尚禮而又黷武，祥和而激烈，馴服而倔強，忠貞而叛逆，創(chuàng)新而固執(zhí)等等——這也是為什么本尼迪克特給其書命名為《菊與刀》，她以菊的柔美和刀的剛強來分別象征共存于日本人身上那種對立的雙重性格。人文社科論衡（BBS）上一個名為legend74在其《菊與刀：“像已死者一樣生活”》說：和中國文化比較起來，日本文化是一種“死亡文化”。中國人重生輕死，認為“不知生，焉知死”，日本人則反過來，他們崇信：不知死，焉知生。死亡狀態(tài)是日本人的最高追求，世界上沒有那個民族對死亡像日本人一樣如此癡迷。正如本尼迪克特所言：日本人修身的最高“無我”境界的哲學基礎就是“像已死者一樣生活”。通過這種死亡體驗，日本人將所有的心智都集中在目標上，忘卻自我，“像死人一樣去戰(zhàn)斗”，基于此日本人所崇尚的“剖腹”、“忍者”就不難理解了。死亡，在日本文化中被賦予了一種至高的美學幻想。只有在死亡中，愛情、道義、責任、忠誠……才成為其所是，才達到最后的完美，《失樂園》中女主角所醉心的“在最美的時候死去”就是最好的體現(xiàn)。既然是已死之人，那么當然就什么事情都能做的出來，什么善惡觀念都可以拋棄。但是，一群“死人”又怎么能組成有秩序的活人的社會？于是日本人便將“恥” 納入了其道德體系，“知恥為德行之本”， 對恥辱敏感就會促使人們?nèi)嵺`善行，因而“知恥之人”也被譯成“有德之人”或“重名譽之人”。日本人認為不遵守明確規(guī)定的各種善行標志，不能平衡各種義務或者不能預見到偶然性的失誤，都是恥辱。《菊與刀》中本尼迪克特說，這個“恥”不同于西方的罪惡，日本人的恥辱于善惡無關，更與原罪無關，而是與所謂的 “榮譽”相關。也就是說，日本人不會因為自己做了惡的事情恥辱，因為他們根本沒有超越性的善惡觀念。他們的恥辱都是來自他人的評判，只要覺得別人看不起他或者讓他受辱，日本人就會殺人或者自殺。這就是本尼迪克特所說的日本文化是一種“恥感文化”，這與西方的“罪感文化”是不同的。罪感文化提倡建立道德的絕對標準并依靠它發(fā)展人的良心，是為以美國為代表的西方國家所奉行的——人生來就帶有“原罪”，但通過懺悔坦白、贖罪則可以得到解脫，他們是依靠罪惡感在內(nèi)心的反映來做善行。而日本的恥感文化社會里那些在罪感文化社會應感到是犯罪行為他們卻只是感到懊惱——不良行為不暴露在社會就不必懊喪，因而依靠外部的強制力來做善行。這也足可以解釋為何德國能夠坦率地承認自己在戰(zhàn)爭對他國所造成的侵略，而日本卻百般否認，不愿承認。在我們中國人眼里的恥辱，歸根結蒂在于求善求仁不能所產(chǎn)生的，在于不能善生，而不在于求死。古人云，知恥近乎勇。這句話在中國人看來，是勇于追求仁善；而在日本人看來，是勇于毀滅一切。都說日本人深受中國文化的影響，本尼迪克特卻指出，日本文化和中國文化差之大也，最核心的表現(xiàn)就在對“仁”的態(tài)度上。“仁”乃是中國傳統(tǒng)文化為人立身之根本。相反，在日本人那里，“仁”被貶低地一文不值，被排斥在其倫理體系之外，“是法律范圍以外之事”，“行仁”是即使身居高位也不是必須具備的道德（本尼迪克特2002，83）。所以我們能夠理解為什么日本人在戰(zhàn)爭中是如此的慘無人道；所以盡管中日都重視“忠”、“孝”，但因為日本人講忠孝，沒有“仁”，這種忠孝就沒有一個超越的本體來制約，最終只能是愚忠和愚孝。因為“忠”、“孝”在日本人看來是無條件的，而對中國人來說是有條件的，這個條件就是 “仁”。對中國人來說，統(tǒng)治者不仁，大家就可以揭竿而起，父母不仁，孩子就可以以死拒之，甚至大義滅親。而在日本，這是絕不可能被接受的。由于追求無條件的“忠”、“孝”，導致日本從未改朝換代過，而直到90年代，跳槽在日本也是難以被人接收的；而另一方面，日本的婆媳關系、夫妻關系仍然像中國封建社會時期一樣。我們也從這個角度來解釋日本參拜神社的問題——對于日本人來說，山本五十六作為軍人，一生盡“忠”職守，這就夠了，不論他究竟做了什么都是值得敬奉的，因為根本就沒有“仁”的概念，所以他們一點也不會因為山本五十六的反人類的作為而譴責它，故此他們也無法理解中韓刻骨銘心的反對觀點。本尼迪克特認為日本社會仍然還是個貴族社會，人們的每一次寒暄、接觸都必須表現(xiàn)出雙方社會距離的性質和程度，他們認為繁密的等級制度就等同于安全穩(wěn)定，出于對等級制度的信仰和信賴，他們認為必須為建立等級秩序而戰(zhàn)，而以性別、輩分以及長嗣繼承等為基礎的等級制是家庭生活的核心（本尼迪克特2002，35）。而等級的差別是以適當?shù)亩Y儀（如：鞠躬）來確認的，因為行禮就意味著原打算自己處理的事，現(xiàn)在則承認對方有權干與，受禮的一方則也要承認要承擔與其地位相應的某種責任（本尼迪克特2002，35）。日本社會中每個人的身份都是世襲固定的在皇室和宮廷貴族（公卿）之下，分別是士（武士）、農(nóng)、工、商，底下是賤民，但賤民往往被排除在社會之外。這些等級之間允許存在流動：通過經(jīng)商而成為富人的商人可以通過典押和地租的方式成為地主，這與中國封建時期的富人通過買田置地擴大家產(chǎn)成為地主極為相似，此外還可以通過與下層的武士通婚、過繼和收養(yǎng)躋身于武士之列。與崇尚自由平等的美國人不同，日本人并不反對等級制度，相反他們安于此，因為日本人提倡“各得其所，各安其分”——只要“各得其所，各安其分”得以維持，日本人就會毫無不滿地活下去。他們就感到安全。他們感到安全是由于視等級制度合法（本尼迪克特2002，66） 。日本人非常強調(diào)“恩”與“報恩”， 同時又有對“恩”的具體理解和獨特的報答方式。所謂“恩”就是一種“被動發(fā)生的義務，是承受的負擔、債務和重負”。日本人不主動幫助別人就是出于“隨便插手會讓對方背負恩情” 的考慮，他們甚至認為接受同輩人的“恩”是對自己的一種侮辱。日本人每個人都把自己看作是巨大的負恩者，所以自覺地履行義務而無怨言，并高度重視道德上的報恩。在中國也有“滴水之恩當涌泉相報”的說法，以怨報德的行為也是被社會所唾棄的。但本尼迪克特認為中國人的恩限定在血緣關系中，但是日本人卻將恩泛化到整個社會結構中，他們將所有的社會關系都理解成受恩和報恩的關系，君主和臣民之間、父母和兒女之間、老師和學生之間，歸根到底都是由“恩”將他們連接在一起。這樣，每個人處于不同的社會角色，受到來自不同方面的恩情，使得他們自覺履行義務而毫無怨言，實際上也就從社會心理層面闡釋了等級制度存在的合理性。同時，恩也是一把雙刃劍，人們在受恩的同時常常懷矛盾情緒，“在公認的社會關系中，巨大的欠恩感推動每個日本人竭盡全力以求報恩。但是欠恩又是很難受的，因而也很容易產(chǎn)生反感?！保ū灸岬峡颂?002，74）。日本社會中與“恩”相對應產(chǎn)生的是“義務”和“情義”。“義務”在時間上是無限的，無論如何償還都是無法全部還清的，其中值得一提的是體現(xiàn)為在對天皇、法律和國家的義務——被稱之為“忠”的“義務”。正是這個“忠”的觀念，讓日本人有了一種對天皇的絕對信仰和服從。我們知道日本的天皇并沒有實權，而只是在等級制度中有個“恰當”的地位，是“軍事將領的某種政治犯”（本尼迪克特 2002，49）而已，但日本人把天皇看作是“國家神道的核心”，認為每一個人都受天皇的“恩”，所以都應該履行對天皇的義務，效忠天皇。因而日本人不管做什么都覺得自己是在為天皇效忠，包括其參與的各種戰(zhàn)爭，這也是為什么日本人并不認為他們侵略了其他國家的原因——他們只是執(zhí)行天皇的命令；這也是為什么在戰(zhàn)爭失利的情況下人們?nèi)匀徽J為日本這樣一個頑固的民族將拒不投降的時候，日本人能夠在上午簽署休戰(zhàn)條約，下午就放下武器上街購物，并對美國兵采取友好態(tài)度的原因——因為是天皇下令的，他們應該服從；這也是日本人為什么能夠做出剖腹自殺這樣一種極端的自我犧牲行為的原因——這也是為報答天皇的“恩”，而 “榮譽就是戰(zhàn)斗到死”，“死亡本身就是精神勝利”，自殺是“光榮的、有意義的行為，是最體面的辦法”（本尼迪克特2002，115）。另外一種則是“情義”，這是應當如數(shù)償還的恩情債，在時間上不是無限的。其中有一項是對自己的名聲的情面，具體指的是受到侮辱或遭到失敗時，有“洗刷”污名的義務亦即指報復或復仇的義務?！八麄冋J為，只要受到的侮辱、毀謗及失敗未得到報復，或者未被雪除，'世界就不平穩(wěn)'一個正派的人就必需努力使世界恢復平衡。這是人的美德，絕不是人性中的罪惡?！?本尼迪克特2002，101)因而在日本，社會允許人們?yōu)榱讼此⑽勖捎酶鞣N手段和方法，因為這是正當?shù)?。這點與我們中國所提倡的“得饒人處且饒人”、“大人有大量”、“宰相肚里好撐船”恰恰相反，為我們所熟知的“六尺巷”、以德報怨的故事一直是社會的美談，這些人也是社會頌揚的對象，我們認為通過不正當暴力來肆意報復所遭遇的侮辱是錯誤的，而容忍退讓是暴露對方卑鄙的最好辦法。然而在日本一個人若對自己受辱不采取任何措施的話將被他人瞧不起，因為每個人都有“義務”為自己洗刷污名。但對于社會來說，復仇無法隨時隨地地實行，在任何制度社會中，都會受到時空條件的限制。于是，對復仇的渴望和向往在某些時候還會演化成另一種模式，那就是對自我的克制，其最極端的行為也就是自殺——日本人認為自殺是洗刷污名的最高形式，是最體面的辦法。在日本“情義”是所有階級的共同道德，其準則是必須報答，當“情義”與“忠”相沖突時，人們可以堂堂正正地堅持“情義”，為了情義可以不堅持正義，可以拋妻、棄子、弒父。本尼迪克特在書中提到的日本民族敘事詩《四十七士物語》其主題就是對主君的“情義”。在日本人心里它寫的是“情義”與“忠”、 “情義”與“正義”的沖突及“單純情義”與無限“情義”的沖突。故事講述的是1703年封建制度鼎盛時期，一大名因沒有送禮而在晉見幕府將軍時著裝錯誤而覺得受辱砍傷對方而被迫剖腹自殺，其家臣即47位勇士為報答其“情義”而犧牲一切，包括名聲、父親、妻子、妹妹、正義，想方設法、忍辱負重為其洗刷恥辱，最后以自殺殉“忠”的故事。在日本為實現(xiàn)“情義”有兩種方法：一、使用侵略手段，二、遵守互敬關系。當前者失敗，則自然地轉向后者，他們并不覺得心理上對自己有何壓力——所以為了維護戰(zhàn)敗的榮譽，日本自然地采取了友好的態(tài)度。本尼迪克特認為日本人矛盾的雙重性格是由日本幼兒教養(yǎng)與成人教養(yǎng)的不連續(xù)性造成的。在日本，人生曲線是根很大的淺底的“U”型曲線，社會允許嬰兒和老人有最大的自由和任性，這個時期可以稱為“自由的領地”（本尼迪克特 2002，177）。隨著幼兒期的過去，約束逐漸增加，直到結婚前后個人自由降至最低線，這個過程貫穿了整個壯年期，過了60歲則又可以像幼兒那樣不為羞恥和名譽所煩惱。在美國，人生曲線卻是根倒過來的“U”型曲線：美國的幼兒教育非常嚴格，但隨著孩子的成長而放松，直到其能夠自立找到工作、有了自己的家庭，就幾乎可以不受別人的任何制約，其壯年期是自由個主動性的鼎盛時期。隨著年齡的增長，精力日益衰退，以至成為他人的累贅，就又要受到約束。日本人并不排斥在年輕力壯時受到前所未有的約束，因為他們“相信約束是最好的精神訓練（修養(yǎng)），能夠產(chǎn)生靠自由所不能達到的效果”（本尼迪克特2002，177）。其中，在日本具有特權的幼兒時代，有兩件事情是父母在撫育下一代時為了使其日后能履行義務奠定基礎而必須做的：一是固執(zhí)地訓練幼兒便溺的習慣并糾正孩子的各種姿勢，如：坐姿、睡姿等；二是父母訓誡、嘲弄孩子，將孩子與其他人進行比較，嚇唬說要遺棄他（她）。通過這些發(fā)生使得孩子們有所準備，能夠接受嚴格的約束，以免被“世人”恥笑、遺棄（本尼迪克特2002，198）。在日本，孩子幼年時期建立的一面是“不知恥的自我”，而童年后則是以恥感為道德基礎的各種約束，正是日本這種兒童教養(yǎng)的不連續(xù)造成了日本人的兩面性格。（本尼迪克特2002，199）對于本尼迪克特的這個解釋，我覺得是缺乏解釋力的。因為在中國，人們在教養(yǎng)下一代的時候也與日本的方式相差無幾：尊老愛幼一直是中華民族的傳統(tǒng)美德。孩子年幼，所以大人們對他們呵護有加，孩子也如日本的孩子一樣是擁有特權的，他們的要求一般也能夠得到第一位的重視和滿足。而老人，在中國社會里一直是敬重的對象，不管其在理不在理，人們對老人總是禮讓三分，盡管不像日本那樣是無條件的“孝”，但中國的老人也是有其一定的權威和特權的。而中日對下一代的撫育方式也是相差不大的——中國家長也注重孩子的各種姿勢、禮儀，也固執(zhí)地訓練幼兒便溺的習慣，對孩子慣常采用的也是訓誡和嘲弄，在孩子不聽話的時候，也會嚇唬孩子說“不要你了”，“你不如某某，知不知羞”等等，筆者就有過類似的經(jīng)驗，經(jīng)常被嚇唬說“不要你了，讓那個老乞丐把你帶走好了”，所以一直都對乞丐存有心理上的恐懼。但為什么中國人沒有出現(xiàn)日本人像那樣矛盾的雙重性格呢？因而對日本人矛盾的雙重性格的形成原因還得從其他方面去尋求?！毒张c刀》一書問世以來受到了不少的贊譽，日本人更是將其作為“鏡中的我”來看待，并以此從中借鑒和認識自我，從而欣賞著者的獨特的見解，再因此而對自我進行調(diào)整(川口敦司2000，122)，但也存在不少的批評，如美國人道格拉斯·魯米思（C.Douglas Lumis）就指責 《菊與刀》是引導人們誤解日本文化的元兇。中國學者李紹明，則批評本尼迪克特的學派是種族優(yōu)越論(川口敦司2000，122)；另外川口敦司也說“她（本尼迪克特）好象也不太喜歡特殊的個性或非一般性的例證，主要是從習慣、傳統(tǒng)、風俗等類普遍與共性的特點上，去區(qū)別和歸納日本文化的模式樣態(tài)，這樣也就難免普泛化”(川口敦司2000，122)。盡管大家都質疑本尼迪克特在“遙研”基礎上寫作的此書是否具有解釋力，但我覺得時至今日本尼迪克特這本《菊與刀》仍然是研究日本文化不得不讀的書就足以說明它還是能夠幫助我們?nèi)フJ識和了解日本文化的，在某些事情上——正如我在文章中舉的某些例子——還是有一定的解釋力的。此外，本書所采用的跨文化的比較方法更是文化人類學著作中的經(jīng)典范本，而本尼迪克特在當時的條件下能夠寫出這樣一本經(jīng)久不衰的著作更是不能不讓人佩服。

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