文化模式

前言

　　露絲·本尼迪克特是20世紀(jì)美國(guó)最有影響的兩位女人類(lèi)學(xué)家之一，《不列顛百科全書(shū)》稱(chēng)她的理論“對(duì)于文化人類(lèi)學(xué)，尤其是有關(guān)文化與個(gè)性這個(gè)領(lǐng)域的研究有著深刻的影響”?！　赡昵?，當(dāng)我第一次聽(tīng)到她的名字，看到她這本《文化模式》的時(shí)候，我確實(shí)不知道她，以及她這本書(shū)所具有的意義?？春蟠偈刮胰グ堰@本書(shū)翻譯出來(lái)的，是書(shū)中對(duì)待文化：確切地講，是所有不同形態(tài)的文化，尤其是異己文化的態(tài)度，以及作者從文化人類(lèi)學(xué)角度為我們提供的對(duì)文化的新的認(rèn)識(shí)和理解。那正是文化討論剛剛熱起來(lái)的時(shí)候，哲學(xué)、歷史、政治、文學(xué)乃至經(jīng)濟(jì)各界都來(lái)參與了這場(chǎng)討論。一時(shí)間，中西文化孰優(yōu)孰劣，如何對(duì)待中國(guó)文化傳統(tǒng)，如何改造中國(guó)文化這些題目都成了熱門(mén)話題。大凡社會(huì)上的變革到了一定程度，沒(méi)有不觸動(dòng)文化這老根兒的。而中國(guó)文化于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這根恐怕是太深，一次次來(lái)勢(shì)洶洶的沖擊都奈何它不得。自五四以來(lái)這類(lèi)不了了之的沖擊，非但沒(méi)有解決點(diǎn)根上的問(wèn)題，且一次次增強(qiáng)了病灶的抗藥性，使得問(wèn)題的解決一次比一次難。近年來(lái)的文化熱以匆匆?guī)讉€(gè)月的時(shí)間回顧了五四前后幾年乃至十幾年的歷程，卻仍停在了這樣一個(gè)二難命題上：中國(guó)文化非重建不可，然而卻是在中國(guó)這塊有著五千年文明史的古老的土地上，由那些被中國(guó)文化塑造起來(lái)的中國(guó)人來(lái)進(jìn)行。若武器或工具再不能從外面引進(jìn)些來(lái)，這重建的工作幾乎是無(wú)法進(jìn)行的。我們之所以翻譯本尼迪克特的這本《文化模式》，只不過(guò)是想為這文化重建工作找來(lái)一些鏡子或尺子之類(lèi)的東西，不管這工程現(xiàn)在是停了，還是下馬了，我想今后總會(huì)有一天用得上的。

內(nèi)容概要

《文化模式》是《菊與刀》的作者、美國(guó)著名人類(lèi)學(xué)家露絲？本尼迪克特的代表作，寫(xiě)于1934年。該書(shū)也可以說(shuō)是20世紀(jì)西方有關(guān)文化問(wèn)題討論中最有影響的著作之一，已被譯成14種文字，有著廣泛影響。果勒認(rèn)為，可以“以此書(shū)出版的年代，作為國(guó)民性的科學(xué)研究誕生之年”。瑪格麗特？米德在1958年的新序中提出，此書(shū)是“20世紀(jì)第二季最偉大的著作之一”?！拔幕Ｊ健边@一概念，有各種不同的用途和意思。不同的文化人類(lèi)學(xué)家對(duì)文化模式的理解也不同。本尼迪克特認(rèn)為，文化模式是相對(duì)于個(gè)體行為來(lái)說(shuō)的。她認(rèn)為，人類(lèi)行為的方式有多種多樣的可能，這種可能是無(wú)窮的。但是一個(gè)部族、一種文化在這樣的無(wú)窮的可能性里，只能選擇其中的一些，而這種選擇有自身的社會(huì)價(jià)值趨向。選擇的行為方式，包括對(duì)待人之生死、青春期、婚姻的方式，以至在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)交往等領(lǐng)域的各種規(guī)矩、習(xí)俗，并通過(guò)形式化的方式，演成風(fēng)俗、禮儀，從而結(jié)臺(tái)成一個(gè)部落或部族的文化模式。

作者簡(jiǎn)介

　　露絲·本尼迪克特（Ruth Benedict），美國(guó)當(dāng)代著名文化人類(lèi)學(xué)家、民族學(xué)家、詩(shī)人，《大不列顛百科全書(shū)》稱(chēng)她的理論“對(duì)于文化人類(lèi)學(xué)，尤其是有關(guān)文化與個(gè)性這個(gè)領(lǐng)域的研究有著深刻的影響”?！　”灸岬峡颂?887年6月生于紐約，20世紀(jì)20年代師從于人類(lèi)學(xué)大師博厄斯門(mén)下，1923年獲美國(guó)哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位；1930年，受聘于哥倫比亞大學(xué)，任助理教授，1948年任教授。1948年9月本尼迪克特病逝，享年6l歲。其代表作有《菊與刀》、《祖尼印第安人的神話》、《種族：科學(xué)與政治》等。

書(shū)籍目錄

譯者前言致謝第一章 關(guān)于習(xí)俗的科學(xué)習(xí)俗和行為——孩子的繼承——我們的錯(cuò)誤觀點(diǎn)——地區(qū)性習(xí)俗和“人類(lèi)本質(zhì)”的混淆——我們對(duì)其他文化的無(wú)視——種族歧視——由習(xí)俗而非天性塑造了人——“種族的純化”是欺人之談——研究原始部族的理由第二章 文化的差異生活之杯——選擇之必要——不同的社會(huì)是如何對(duì)待性成熟和青春期的——從未聽(tīng)說(shuō)過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)的部族——婚姻習(xí)俗種種——習(xí)俗特性之交混——守護(hù)神靈與夢(mèng)幻——婚姻與教會(huì)——這些聯(lián)系是社會(huì)的而非生物學(xué)之必然第三章 文化的整合行為相關(guān)物之所有準(zhǔn)則——文化之模式化——大多數(shù)人類(lèi)學(xué)研究工作的弱點(diǎn)——整體觀——施賓格勒之《西方的沒(méi)落》——浮士德式的人與阿波羅式的人——西方文明對(duì)于研究來(lái)說(shuō)太復(fù)雜——向原始部落迂回第四章 新墨西哥的普韋布洛人一個(gè)未遭沖擊的社群——祖尼之禮儀——祭司與假扮神——巫術(shù)社團(tuán)——一種強(qiáng)社會(huì)化的文化——“中庸之道”——帶著父輩的希臘觀念——與之形成對(duì)照的平原印第安人習(xí)俗種種——酒神狄俄尼索斯式的迷狂與夢(mèng)幻——毒品與酒精——祖尼人對(duì)無(wú)節(jié)制持懷疑態(tài)度——蔑視權(quán)力與暴力——婚煙、死亡與悼念——豐產(chǎn)禮儀——性象征手法——“人之與宇宙為一”——典型的阿波羅式文明第五章 多布以惡意與背叛為美德的地方——慣于與人為敵——誘騙新郎——丈夫的屈辱地位——所有制的極端排外性——篤信巫術(shù)——園藝儀式——致病符咒和巫師——極好貿(mào)易——瓦布瓦布，一種精明厲害的交易實(shí)踐——死亡——幸存者間的互責(zé)——不準(zhǔn)笑——強(qiáng)做正經(jīng)——無(wú)情的斗爭(zhēng)第六章 美洲西北海岸海岸文明——溫哥華島的克瓦基特爾人——典型的酒神式——坎尼包爾社團(tuán)——與普韋布洛人是對(duì)立的兩極——經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)——我們自己社會(huì)中的滑稽戲——自我吹噓——羞辱賓客——散財(cái)宴交易——虛張聲勢(shì)之高潮——迎新娘——通過(guò)婚姻、謀殺和宗教手段得來(lái)的特權(quán)——薩滿教——怕遭奚落——死亡，最難堪的當(dāng)眾侮辱——百感交集第七章 社會(huì)的本質(zhì)整合與同化——不協(xié)調(diào)因素的沖突——我們自己的復(fù)雜社會(huì)——有機(jī)體與個(gè)體——文化解釋與生物學(xué)解釋——利用原始部落的教訓(xùn)——沒(méi)有穩(wěn)定的“形態(tài)”——傳布的意義與文化完形——社會(huì)評(píng)價(jià)——亟須自我評(píng)價(jià)第八章 個(gè)體與文化模式社會(huì)與個(gè)體并不敵對(duì)而是互相依賴(lài)——準(zhǔn)備適應(yīng)模式——對(duì)挫折的反應(yīng)——驚人的失調(diào)——接受同性戀——取得權(quán)威的手段：陰魂附體和僵直癥——“不適者”在社會(huì)中的地位——寬容的可能性——文化類(lèi)型的極端代表：清教牧師和成功的現(xiàn)代自我主義者——社會(huì)相對(duì)性，一種希望而非絕望的學(xué)說(shuō)參考書(shū)目譯后記

章節(jié)摘錄

　　第一章　關(guān)于習(xí)俗的科學(xué)　　人類(lèi)學(xué)把人看做社會(huì)的產(chǎn)物來(lái)研究，它關(guān)注的是那些將某一社群與其他具有不同傳統(tǒng)的社群區(qū)別開(kāi)來(lái)的東西，諸如自然特征、工業(yè)技術(shù)，以及慣例、價(jià)值等。　　在社會(huì)科學(xué)中，人類(lèi)學(xué)的顯著標(biāo)志在于，它還包括對(duì)我們自己的社會(huì)之外的別的社會(huì)進(jìn)行嚴(yán)肅的研究。為了達(dá)到這一目的，在人類(lèi)學(xué)看來(lái)，任何社會(huì)有關(guān)性交和繁衍的規(guī)則都如同我們自己的那些規(guī)則一樣有意義，即便這樣的規(guī)則是屬于那些海上達(dá)雅克人①的，而且與我們的文明所具有的規(guī)則毫無(wú)歷史關(guān)系。對(duì)于人類(lèi)學(xué)家而言，我們的習(xí)俗與新幾內(nèi)亞的一個(gè)部落的習(xí)俗只是解決同一社會(huì)問(wèn)題時(shí)的兩種可能是不同的社會(huì)范型而已，因此，只要他是一個(gè)人類(lèi)學(xué)家，他就不應(yīng)該對(duì)它們有輕重厚薄之分。人類(lèi)學(xué)家應(yīng)當(dāng)對(duì)人類(lèi)行為感興趣，而不管這種行為是由我們自己的傳統(tǒng)形成的，還是由別的什么傳統(tǒng)形成的。人類(lèi)學(xué)家應(yīng)當(dāng)對(duì)在各種文化中發(fā)現(xiàn)的全部習(xí)俗感興趣，其目的在于理解這些文化變革和分化的來(lái)龍去脈，理解這些文化用以表達(dá)自身的不同形式，以及任一部族的習(xí)俗在作為該民族成員的個(gè)體的生活中發(fā)揮作用的方式?！　×?xí)俗至今仍未普遍地被看做一個(gè)重要的課題。我們一般都有這樣一種想法，認(rèn)為只有我們自己大腦內(nèi)部的活動(dòng)才是值得研究的，而習(xí)俗只不過(guò)是最平常的行為?？蓪?shí)際上的情形恰好相反。世間流行的傳統(tǒng)習(xí)俗就是大量的瑣細(xì)行為，這比任何個(gè)人在個(gè)體行動(dòng)中（無(wú)論他的行為有多古怪）所能展開(kāi)的東西更令人驚訝不止。然而，這僅僅是問(wèn)題的無(wú)關(guān)緊要的一面。至關(guān)重要的是，習(xí)俗在經(jīng)驗(yàn)和信仰方面都起著一種主導(dǎo)性作用，并可以顯露出如此眾多殊異的形態(tài)?！　≌l(shuí)也不會(huì)以一種質(zhì)樸原始的眼光來(lái)看世界。他看世界時(shí)，總會(huì)受到特定的習(xí)俗、風(fēng)俗和思想方式的剪裁編排。即使在哲學(xué)探索中，人們也未能超越這些陳規(guī)舊習(xí)，就是他的真假是非概念也會(huì)受到其特有的傳統(tǒng)習(xí)俗的影響。約翰?杜威①曾以一種十分嚴(yán)肅的態(tài)度講過(guò)，習(xí)俗在形成個(gè)人的行為中所起的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了個(gè)人對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗所能發(fā)生的任何影響，這就像他的母語(yǔ)所含的全部詞匯遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的家族土語(yǔ)中所含的他兒時(shí)戲語(yǔ)的用詞。如果人們嚴(yán)謹(jǐn)?shù)匮芯恳幌履切┰行易园l(fā)地發(fā)展的社會(huì)秩序，就會(huì)看到，這個(gè)比喻是精確而合乎事實(shí)的觀察，絲毫沒(méi)有夸張。個(gè)體生活的歷史中，首要的就是對(duì)他所屬的那個(gè)社群傳統(tǒng)上手把手傳下來(lái)的那些模式和準(zhǔn)則的適應(yīng)。落地伊始，社群的習(xí)俗便開(kāi)始塑造他的經(jīng)驗(yàn)和行為。到咿呀學(xué)語(yǔ)時(shí)，他已是所屬文化的造物，而到他長(zhǎng)大成人并能參加該文化的活動(dòng)時(shí)，社群的習(xí)慣便已是他的習(xí)慣，社群的信仰便已是他的信仰，社群的戒律亦已是他的戒律。每個(gè)出生于他那個(gè)群體的兒童都將與他共享這個(gè)群體的那些習(xí)俗，而出生在地球另一面的那些兒童則不會(huì)受到這些習(xí)俗的絲毫影響。理解習(xí)俗的這種作用對(duì)我們來(lái)說(shuō)是義不容辭、責(zé)無(wú)旁貸的。沒(méi)有其他哪個(gè)社會(huì)問(wèn)題比它來(lái)得更緊迫。在我們明了有關(guān)習(xí)俗作用的規(guī)律和多樣性之前，人類(lèi)生活中那些最重要的復(fù)雜事實(shí)對(duì)我們來(lái)說(shuō)都是不可理解的?！　≈挥性谀承┳畛醯闹鲝埍唤邮芰耍承┰獾搅藦?qiáng)烈的反對(duì)之后，對(duì)習(xí)俗的研究才于事有補(bǔ)。首先，任何科學(xué)的研究都要求，在這一學(xué)科所選擇來(lái)加以考察的系列中絕不偏重這一項(xiàng)或那一項(xiàng)。在所有那些爭(zhēng)議較少的領(lǐng)域，諸如有關(guān)仙人掌、白蟻或星云本性的研究中，研究所必須具備的方法就是，先把相關(guān)的資料分類(lèi)，然后考察一切可能的差異形式和條件。我們以這種方式獲得了有關(guān)天文學(xué)規(guī)律或社會(huì)性昆蟲(chóng)（請(qǐng)?jiān)试S我這樣比喻）的習(xí)性的知識(shí)。唯有在關(guān)于人類(lèi)自身的研究這一領(lǐng)域中，主要的社會(huì)科學(xué)卻以關(guān)于某一局部變異，即西方文明的研究取而代之了。　　只要我們自己與原始人、我們自己與野蠻人，以及我們自己與異教徒之間的差別仍舊支配著人們的頭腦，人類(lèi)學(xué)按其定義來(lái)說(shuō)就是不可能的了。我們確有必要首先修煉到這樣一個(gè)程度，即我們不再認(rèn)為自己的信仰比鄰邦的迷信更高明；我們確應(yīng)認(rèn)識(shí)到，對(duì)那些基于相同的（可以說(shuō)是超自然的）前提的風(fēng)俗必須通加考察，而我們自己的風(fēng)俗只是諸習(xí)俗之一?！　?9世紀(jì)上半葉，人類(lèi)學(xué)的這一基本前提尚不能為西方文明中的有識(shí)之士所意識(shí)。有史以來(lái)，人總是把自己的獨(dú)一無(wú)二性當(dāng)做一種榮耀來(lái)捍衛(wèi)。在哥白尼時(shí)代，對(duì)于至高無(wú)上性的這種欲求競(jìng)?cè)绱酥懘蟀?，甚至還包栝了人們所居住的地球，乃至14世紀(jì)的人們會(huì)滿懷義憤地拒絕承認(rèn)這個(gè)行星隸屬于太陽(yáng)系。到了達(dá)爾文時(shí)代，人們姑且承認(rèn)了日心說(shuō)，卻仍極盡其昕能來(lái)捍衛(wèi)靈魂的獨(dú)一無(wú)二性——這一上帝所賦予人類(lèi)的神秘屬性——并以比來(lái)反駁人類(lèi)的遠(yuǎn)祖源于動(dòng)物王國(guó)的說(shuō)法。這類(lèi)爭(zhēng)議從未停息，從沒(méi)有人去懷疑過(guò)這“靈魂”的本性，甚至也沒(méi)有人去過(guò)問(wèn)這樣一種事實(shí)——19世紀(jì)的人們未曾留心過(guò)哪怕是維護(hù)一下自己的群體與任何異族群體之間的兄。弟情誼，這類(lèi)事實(shí)中沒(méi)有一件有悖于那種由于受到奇恥大辱而引起的勃然大怒，而這種奇恥大辱又都是由于那個(gè)反對(duì)人的獨(dú)一無(wú)二性觀念的進(jìn)化論所帶來(lái)的?！　】梢怨卣f(shuō)，這兩場(chǎng)論戰(zhàn)都是我們贏了——如果眼下尚無(wú)定論，那么不久也會(huì)明見(jiàn)分曉。但是，論戰(zhàn)卻沒(méi)有結(jié)束，只不過(guò)轉(zhuǎn)移到了另外的戰(zhàn)場(chǎng)。毋庸諱言，從地心說(shuō)到日心說(shuō)，或是證明人來(lái)自動(dòng)物這類(lèi)革命都與人類(lèi)成就的獨(dú)一無(wú)二性了無(wú)牽涉。假如我們居于廣闊無(wú)垠的太陽(yáng)系中某一任意選擇的行星之上，那我們的榮耀將更為偉大；假如彼此有別的人類(lèi)種族皆因進(jìn)化而與動(dòng)物沾親，那我們與其他種族之間的可以證實(shí)的差異就越遠(yuǎn)，我們風(fēng)俗的獨(dú)一無(wú)二性就越顯著。然而，我們的成就、我們的風(fēng)俗確是獨(dú)一無(wú)二的；它們確是一種與那些較小的種族的成就與風(fēng)俗不同的秩序，于是我們應(yīng)不惜一切代價(jià)地對(duì)之加以維護(hù)。因此，時(shí)至今日，無(wú)論是關(guān)于帝國(guó)主義問(wèn)題、關(guān)于種族偏見(jiàn)問(wèn)題，還是關(guān)于基督教與異教之間的對(duì)比，我們?nèi)匀粓?zhí)拗于這種獨(dú)一無(wú)二性，雖則這獨(dú)一無(wú)二性并非是大干世界上種種人類(lèi)風(fēng)俗的獨(dú)一無(wú)二性——對(duì)此，從未有人哪怕是稍微粗略地關(guān)心一下——而只是我們自己的風(fēng)俗和成就，我們自己的文明的獨(dú)一無(wú)二性?！　∮捎谂既坏臍v史原因所造成的環(huán)境，西方文明較之迄今所知的任何其他地區(qū)群體的文明更為廣泛地傳播開(kāi)來(lái)。在世界的大部分地區(qū)，西方文明已使自己成為楷模了。因而，我們便產(chǎn)生出這樣一種信念：人類(lèi)的行為具有某種一致性；而在其他的環(huán)境下，這種一致性就不會(huì)出現(xiàn)了，即使極其原始的部族有時(shí)也比我們更為強(qiáng)烈地意識(shí)到文化的作用，這并非沒(méi)有理由。他們對(duì)于不同的文化向來(lái)具有深切的體驗(yàn)。他們?cè)?jīng)目睹了他們的宗教、他們的經(jīng)濟(jì)體系、他們的婚姻禁忌在白種人文明的沖擊下日趨沒(méi)落。他們放棄了某種文明并轉(zhuǎn)而接受另一種文明，盡管時(shí)常是毫無(wú)理解地這樣做了，但他們卻十分清楚，人類(lèi)生活有各種不同的安排方式。他們有時(shí)會(huì)把白種人的優(yōu)勢(shì)歸于白種人的商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)或戰(zhàn)爭(zhēng)風(fēng)氣，這種看法倒頗似人類(lèi)學(xué)家的觀點(diǎn)?！　“追N人卻有著不同的體驗(yàn)。也許，有的白種人從未見(jiàn)過(guò)一個(gè)外來(lái)人，除非是已經(jīng)歐化了的外來(lái)人。如果他曾經(jīng)外出旅行，也多是走馬觀花，從未在外邊的大都市飯店住下來(lái)好好了解點(diǎn)兒什么。他對(duì)自己之外的生活方式一無(wú)所知。他所見(jiàn)之彌漫于他周?chē)牧?xí)俗與觀點(diǎn)的一致性似乎是可確信無(wú)疑的；然而對(duì)他來(lái)說(shuō)，這一致性卻遮蔽了這樣一個(gè)事實(shí)：這種一致性畢竟只是一種歷史的偶然。他索性把人類(lèi)本性看成是與他自己的文化準(zhǔn)則等價(jià)的。　　然而，白種人文明的廣泛流傳并非一種孤立的歷史環(huán)境。近來(lái)，波利尼西亞群體已從安東、爪哇向復(fù)活節(jié)島，從夏威夷向新西蘭流徙；而班圖語(yǔ)系的部落也從撒哈拉遷向南部非洲。但是，無(wú)論是哪種情況，我們都只把它看成是人種的畸形發(fā)展所引起的區(qū)域性變化。西方文明歷來(lái)具有先進(jìn)的運(yùn)輸工具和發(fā)達(dá)的商業(yè)布局來(lái)作為它廣泛流傳的背景，從歷史上看，就很容易理解這是怎么回事。　　白種人文化傳播的心理效應(yīng)歷來(lái)與其實(shí)際效果不相稱(chēng)。這種世界范圍的文化擴(kuò)散使得我們不必當(dāng)真去接受其他部族的文明，而此前人類(lèi)從未得到過(guò)這種保護(hù)。這給我們的文化以一種廣泛的普遍性，從而使我們?cè)缇头艞壛藢?duì)形成這一情況的原因做歷史的考察，只是把它看成一種不可避免的現(xiàn)象。我們把在我們文明中對(duì)于經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)的依賴(lài)說(shuō)成是一種對(duì)于“經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)是人類(lèi)本性之所依的原動(dòng)力”這一命題的確證；或者，我們把在我們的文明中形成的，以及在兒童診所里記錄下來(lái)的幼兒行為看成是兒童心理或人類(lèi)幼年行為的一種必然方式。同樣，無(wú)論這是我們的倫理問(wèn)題還是我們的家庭組織問(wèn)題，結(jié)論都一樣。我們所論證的是每一個(gè)我們熟悉的原動(dòng)力的必不可免性，因此，就總要把我們自己的局部行為等同于一般行為，把我們自己的社會(huì)化了的習(xí)慣等同于人類(lèi)本性?！　⊙巯?，這個(gè)論題已然成了現(xiàn)代人一思一想、一言一行中都關(guān)切到的問(wèn)題，而它的來(lái)源卻需回溯到遙遠(yuǎn)的過(guò)去，回溯到古已有之的、“我自己的”封閉性群體與外來(lái)人之間具有種的差異這一觀點(diǎn)上，就其廣泛流傳于諸原始部族這一情形來(lái)看，這種觀念似乎是人類(lèi)最古老的區(qū)別之一。所有的原始部落都對(duì)外來(lái)者這一范疇持有相同的看法。那些外來(lái)者不僅不受那限制一個(gè)部落的自己人的道德準(zhǔn)則的諸規(guī)定的制約，而且一般說(shuō)來(lái)，也被剝奪了仟何一種做人的地位。很多部落的名稱(chēng)用的都是很一般的字，如祖尼、丹尼、基奧瓦等，都是些原始部族用以自我識(shí)認(rèn)的名稱(chēng)，可也都只是他們的土語(yǔ)中用以表示“人類(lèi)”——即他們自己——的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)。在這封閉的群體之外便無(wú)人類(lèi)存在。這種觀點(diǎn)忽視了如下事實(shí)：從客觀的觀點(diǎn)來(lái)看，每一部落之外都環(huán)居著其他部族，那些部族分享著這一部族的技藝和物質(zhì)發(fā)明。他們共有復(fù)雜的實(shí)踐活動(dòng)，而這種實(shí)踐活動(dòng)則是借助部落彼此間的你來(lái)我往才得以發(fā)展的?！　≡既藦奈赐ㄓ^世界，從未把“人類(lèi)”視為一個(gè)群體，也從未感覺(jué)到他與他的種之間有一種共同的緣由。他從來(lái)就是一個(gè)畫(huà)地為牢、自縛手腳的鄉(xiāng)巴佬（Provincial）。無(wú)論是選擇妻室，還是推舉首領(lǐng)，頭等重要的就是他們自己的人群與其范圍之外的其他人群之間的差異。他們自己的群體及其全部行為方式都是獨(dú)一無(wú)二的?！　∫蚨，F(xiàn)代人之所以把上帝的選民與危險(xiǎn)的異族人相區(qū)別，即保持一個(gè)在其文明之內(nèi)在血統(tǒng)上和文化上相互聯(lián)系的群體，就像澳大利亞叢林中那些部落一樣，實(shí)是因?yàn)樵诂F(xiàn)代人的這種心態(tài)的背后有著深遠(yuǎn)的歷史連續(xù)性為其依據(jù)。俾格米人一直持有與此相同的看法。我們似乎并不能很容易就從根兒上弄清人類(lèi)這一特性，然而我們至少可以學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)它的歷史以及它的各種各樣的表現(xiàn)。

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