詩與哲學之爭

內(nèi)容概要

羅森盡管相信現(xiàn)代派詩人“艾略特所闡明的真理：詩與哲學是關(guān)于同一世界的不同語言”，但是，他的老師施特勞斯卻幫助他了解到，“兩種語言之間具有不可調(diào)和的緊張關(guān)系?！币虼?，與其說羅森在他的著作中試圖為這種“不可調(diào)和的緊張關(guān)系”提供一種折中的解決方案，不如說，他在力圖展現(xiàn)這種爭紛的復(fù)雜性與豐富性。從古希臘、特別是柏拉圖出發(fā)，羅森從多個側(cè)面關(guān)注尼采以來現(xiàn)代思想所面臨的危機。既考察“哲學向詩投資”所帶來的歷史主義、虛無主義后果，同時也反思將哲學等同于冷酷的數(shù)學，而使自身淪亡為技藝、使對哲學的愛欲歸于淪落的慘劇。

書籍目錄

中文版前言英文版序言一 哲學與詩的爭紛二 哲學與革命三 柏拉圖神話：“反向運動的宇宙”四 柏拉圖《斐德諾》中的非愛者五 蘇格拉底：作為隱藏的愛者六 愛欲在《理想國》中的作用七 思想與解覺八 海德格爾的柏拉圖解九 如何言說“無”？十 尼采的“柏拉圖主義”評述譯后記 精神界的永久戰(zhàn)爭

章節(jié)摘錄

　　在《理想國》卷十，蘇格拉底提及長期存在的哲學與詩的爭紛問題。這一事出有因的爭紛，向讀者提出兩個根本問題。其一，爭論的性質(zhì)究竟是什么？其二，柏拉圖創(chuàng)造了戲劇性的蘇格拉底，作為哲學對話的作者，他卻是個詩人，如果假設(shè)蘇格拉底站在哲學一邊，這兩者如何協(xié)調(diào)？這個問題顯然與柏拉圖在《斐德諾》（Phaedrus）中將蘇格拉底表現(xiàn)為一個尖刻的著述（writing）批評家有關(guān)。如果在廣義上將“詩”（poiesis）理解為“生產(chǎn)”（production），著述（writing）的問題就很清楚是更為一般性問題的一個例證。　　哲學史上，解釋思想的自然卻不指出思維與感覺過程的根本類似，要找到這樣的成果很困難。在“形而上學論者”、“唯心主義者”、“神秘論者”和“唯物主義者”（或“實證主義者”）那里，都是如此。甚至如果這樣的類似并未言明（只是轉(zhuǎn)而用純粹的理性概念去修正之），似乎也可以從所研究的哲學家使用的術(shù)語、概念中推論出來?！八季S思考自身（thought thinks itself）”而并不求助于得自感覺的類比、術(shù)語或概念的，似乎只能限于神或理智（nous）（哲學家的神）。人類任何試圖超越身體的努力（無論部分或整體）都從一定程度上以其物質(zhì)起點為條件。這種條件性表現(xiàn)為：哲學或日常語言中所使用的指稱思想過程的詞匯和短語，大都取自視覺、聽覺和觸覺。我們可以舉兩個極端例子：（1）信抑的人（the man of faith）看到（see）神宣言或啟示；或者直接從先知的聲音中聽（hear）到神的話。（2）邏輯的人（the man of logic）相信程序，而這個名稱則來自言（1egein）：言語作為邏輯的工具，從詞源上來說與“收集（collecting）”或“集中（gathering together）”相關(guān)，其最明顯的意義由觸覺（touch）決定。比如，康德在其《純粹理性批判》中，“集中”了殊相使之通過直觀（Anschaung）而被接受，并通過直觀與超驗想象間的相互作用而將之綜合為整體（以及整體間的聯(lián)系）?？档碌摹凹小闭f得更明白些就是“做”（made），似乎是對原本能見到和感觸到的、可解釋的活動的混合或綜合?！　≌f當代哲學家對希羅多德不感興趣，無疑言過其實。我想，這樣說的人必有所失。這里我將不把希羅多德作為一個現(xiàn)在意義上的哲學家來看待。我將之看成“智慧者”--這個概念在當今職業(yè)哲學家那里是反諷和貶義的。這一用法是否反映了理性的喪失或者新的、革命性哲學被接納尚不可知。我們并不需要稱希羅多德是哲學家，才能認為他試圖了解人與神以及物理與政治的真理。希羅多德并不再作為一個深刻的思想者而吸引我們的注意，很重要的原因在于他與理論思考的公開表現(xiàn)不相吻合。而這種不吻合是由一種異常豐富而微妙的風格表現(xiàn)并強調(diào)的，其特征之一就是貌似簡單。人們?nèi)绻桓叨戎匾暺鋵唧w細節(jié)的運用，就無法展示上述特征。為了做到這一點，在描述他的一般思想原則的同時，我將集中分析他的《歷史》一書的前三卷。當然，要全面研究希羅多德必須涉及他的所有著作；但是我相信，通過對敘述波斯戰(zhàn)爭的這三卷（通常被認為是希羅多德思想的次要部分）的集中關(guān)注提出我們的論點是恰當?shù)??！　∈紫?，必須確定我們了解希羅多德的目的。該書開頭就說，他的意圖遠遠大于描述波斯戰(zhàn)爭。他將自己的書命名為《歷史》（historia），但“historia”這個詞，與“歷史”（history）這個現(xiàn)代概念意義并不相同。Historia是一種探求（inquiry），或者是通過探求所獲得的知識。因而它可以涉及哲學探究。Historia和另外兩種寫作即詩（特別是荷馬史詩[epopoiiē]）與（波斯人和埃及人的）歷史紀年（chronicles）或者故事（tales/logioi）不同（I．1；II．3，77，116-120）。詩人（荷馬）抑制那些與史詩不協(xié)調(diào)的信息；但是希羅多德會根據(jù)他所聽到的故事或傳統(tǒng)的原則寫作（II．120，123）。初看起來似乎希羅多德比荷馬更坦誠，但稍加思索就會覺得并非如此。因為，在II．123中希羅多德說，那些認為 埃及故事具有說服力的人就會接受之；他自己的作用則是將之全記錄下來。希羅多德既對故事表示懷疑（有一些他明白表示譴責），同時又指出，在任何一種有爭議的情形下都由讀者來決定為什么所記錄的每個故事與“歷史”原則相協(xié)調(diào)。這并不意味著希羅多德具有與現(xiàn)代歷史學家同樣的愿望，即像真實發(fā)生的那樣沒有遺漏地記錄過去的事情。希羅多德的歷史探求并不局限在過去；他同時也致力于當下。特別要指出的是，不帶偏見或窮盡所有事實并不是“歷史”的功能而是“故事”的功能。住在富庶地方的埃及人，當時是最好的講故事的人。希羅多德用對話測試過他們，他們是最用心保存過去記憶的人?！　∠Ａ_多德在討論為考察埃及人對他講的海拉克列斯神殿（Haracles）而所作的腓尼基（Phoenicia）之行時，再一次指出，他并沒有沉迷于對故事作毫無偏見的記錄。他說：“希臘人談過許多沒有適當根據(jù)的話……在我看來，……希臘人完全不知道埃及人這個民族的性格和風俗習慣?！保á颍?4—45）希羅多德為證實他所探求的東西，所作的努力并不比修昔底德少。他的努力與修昔底德的不同，他所作的探求電有所不同。希羅多德在批評希臘人時，用anepisketōs這個詞來顯明他所作探求的性質(zhì)：希臘人是在并沒有直接看到所描述的東西時說話的。我們可以這樣來陳述希羅多德的立場：人所說的一切必須以直接的觀察為基礎(chǔ)，但是這并不是說人一定要說出所看到的。我相信這與《歷史》第一句話中有趣的省略有關(guān)，那句話與對言說的后果的關(guān)心相聯(lián)系。希羅多德在那里提到了他對偉大而非凡的事情特別是戰(zhàn)爭的興趣。當然，希羅多德記錄下了許多言說，有時還討論了記錄言說的方法。但是他從來沒有采用修昔底德那樣明白而合乎常規(guī)的方式。這種眼見為實的想法，使他對許多城市作了奧德賽式的旅行，以便看到他所說到的那些對象。像他在討論尼羅河的源頭時所做的那樣，他用可見者判斷未知和未見者（Ⅱ．33）。這暗示，諸神或神圣者是從人與自然事件的角度來判斷的。在文明城邦中旅行的智慧者（wiseman）的傾向因而與蘇格拉底的傾向有所不同，后者的“可見”概念與前者有差異。像蘇格拉底在《斐多》中所說，我們直接看太陽時是看不見的。同樣的，我們不需要直接看事物而要通過言說（99d4—e6）。這具有其實踐的和理論的意義。如果言說比可見的事物好，我們就可以從別人的言說中了解世界。但是，更根本的是，蘇格拉底的區(qū)分涉及到形式或理式的領(lǐng)域——那是用理性的眼睛才能看到的。對希羅多德和智慧者來說，并沒有這樣的領(lǐng)域，所以他們需要在陽光下旅行。而希臘人在這方面的缺失，導(dǎo)致了他們錯誤地考慮埃及人的自然（physis）和習俗（nomos）。　　愛欲是一種疾病，導(dǎo)致了自我控制的無度與無能（231d2ff）；由萊西阿斯和斐德諾所代表的修辭和醫(yī)學的混合療治了疾病，或者說，由于對自我所進行的新的和較低水平的解釋，使得自我控制有了可能。只有極少的愛者——至少是只有極少優(yōu)秀的愛者，但是有很多人可以當?shù)蒙稀皹O度有用”這個稱號；正像蘇格拉底原先所考察的那樣，非愛者除了是人文主義者、享樂主義者、實用主義者和技術(shù)主義者之外，還是民主派（democrat，231d6—e2）。因為“欲望”意味著“生理快樂”，所以非愛者由價值判斷的主體性帶來了平等主義或者自由。嚴格說，這甚至和非愛者（或者非被愛者）身體是否美麗、年輕或者任何肉體意義上的（甚至性上的）優(yōu)異與否無關(guān)。但萊西阿斯顯白教誨的缺點現(xiàn)在也就顯明了出來。在非愛者所勾勒的民主商業(yè)社會，生理上的平等主義有矛盾，貧富之間也有差別。這與非愛者和“非愛欲”欲望的對象之間隱含　　的生理差距有關(guān)。非愛者在其言說中想當然地認為，男孩并不是受到愛欲的激發(fā)而是基于經(jīng)濟的考慮，或者至少是對其聲譽的考慮：“為了保持外貌”（for“keeping up appearance”，231e3-232e4）。因此他一般性地將他與男孩的關(guān)系稱作愛（philia）而非欲愛（erōs），是“快樂”而不是“欲望”。同性愛通常是與友愛相反的（23lcl，233c6及其他多處），或者相妨礙的。但是，正像我們所知道的，“友愛”（friendship）意味著“優(yōu)勢”（advantage），而“優(yōu)勢”又多是經(jīng)濟性的而并不是愛欲性的，似乎年輕人有時更取悅于最富有的非愛者。更有甚者，他的利益系于富有的愛者的爭奪之上，而后者的技術(shù)性表達則被愛欲激情的瘋狂所蒙蔽。即使年輕人被非愛欲的或生理快樂的需要所激發(fā)，這一點仍然是正確的。在其他條件都不相關(guān)的情況下，富有的“朋友”應(yīng)該是為窮困者所喜愛的?！　》菒壅咦约菏欠窨吹竭@不足還不清楚。例如，他觀察到，愛者必然害怕?lián)碛懈筘敻换蛘咧腔鄣膶κ郑?34e4—8）。顯然，非愛者并不同樣具有這樣的懼怕，因為他已經(jīng)獲得了他所需要的——通過德性（di’areten）（232d4-5），而這是通過有效地處理他與有問題男孩之間共同的利益——通過他的智能或者技藝來實現(xiàn)的。進而，我們必須認識到只有具有一定富裕程度或者商業(yè)敏銳的人才能夠有利可圖地利用非愛者的論點。非愛者清楚地設(shè)想，盡管其他人會比他富裕，他也是足夠富裕者；即使其他人會比他智慧，他也是足夠聰慧者。確實，如果他在高一籌的對手面前失去了男孩，還是有其他很多在那里的，這正像有許多非愛者一樣。他的教誨，像許多技藝一樣，是個體優(yōu)異性的替代品，而其特別的勸誘則是對自身利益的一個較好保護，比傳統(tǒng)上由愛者斷言的優(yōu)勢更好。不管怎么說，分析到最后，非愛者的教誨變成了貧富區(qū)分；這是寡頭政治性的而非民主的。　　……

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