文化論
出版時間：2002-1 出版社：華夏出版 作者：馬凌諾斯基 頁數：107 字數：81000 譯者：費孝通
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內容概要
本書是《現(xiàn)代人類學經典譯叢》系列之一。
本書以洗煉的語言，闡述了作者對文化的基本主張、濃縮了作者對科學文化理論探索的精華，代表了早期功能主義人類學的最高成就。
作者簡介
馬凌諾斯基（1884-1942）：社會人類學大師，功能學派的締造者，田野民族志方法的奠基人之一。曾任倫敦經濟學院、倫敦大學、耶魯大學教授。
書籍目錄
譯序
一 文化與人類的差異性
二 文化的各方面
三 文化科學中神秘的實體
四 功能派的立場
五 作用中的文化
六 以社會制度為文化的真正要素
七 社會制度的形式、功能和組合部分
八 一物的形式決定于其基本及衍生的性質
九 需要或文化迫力的階層
十 生物需要的文化轉變
十一 風俗如何發(fā)生功能
十二 儀式活動的創(chuàng)造功能
十三 奇異字詞的功能
十四 家庭生活及其物質設備的形式和功能
十五 文化的手段迫力
圖書封面
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用戶評論 (總計10條)
- ?福柯的墨鏡
培根的“知識就是力量”，到了福柯那里，力量就不再是一個振聾發(fā)聵的令人心生向往的褒義詞，而披上了某種“陰謀論”色彩。
讀?？轮?，提起力量，也許你會聯(lián)想到，推土機的大鏟子把樹連根拔起的那種工具神力；也許你會聯(lián)想到，《心靈捕手》里，那個在MIT打掃衛(wèi)生的窮小子，憑著他對數理的癡迷，解了一道世界難題的智商神力。似乎知識向所有人公平地敞開，不論貧富長幼魏晉。
于是，我們自信地認為只要通過努力便可以獲得探尋宇宙奧妙、把握人類社會的力量，如發(fā)明或開動那臺推土機，只要通過努力便可以實現(xiàn)個人價值，獲得不斷發(fā)展自我的力量，如那個天才窮小子，如當今的IT弄潮兒，蓋茨、扎克伯格、剛剛辭世的喬布斯。
世界是如此光明燦爛充滿希冀，直到福柯給我們一副墨鏡。帶上它，整個世界都可以以一種暗視力來觀察，一種暗勢力來解讀。首當其沖的，是千年功名加一身的知識。用?？碌哪R加放大鏡觀察，你發(fā)現(xiàn)大鏟子可以鏟樹，同樣也可以鏟人；天才窮小子不僅以他的智商解開數學題，還以此作為泡妞的手段。知識，不是客觀的，不是非功利的，而是不可避免的帶有意識形態(tài)的。知識的力量，不見得是向善的，當它等同于權力時，變成了統(tǒng)治與建立社會等級秩序的工具。
雖然，?？率锹柸寺犅勈降恼衩@發(fā)聵，不過無偏激不觀點。在沙發(fā)土豆們的電視機前突然真鉆出個貞子小姐來，也許，電視成癮患者就不治自愈了。
我想，?？碌臏睾桶娴恼f法可以是，知識不必然具有客觀、真理的屬性。一種學說、一門學科的興起與發(fā)展，不是天上掉下個林妹妹，而是需要十月懷胎，有其時空與社會背景做母體的。那么我們對一種學說或一門學科的態(tài)度，不是把它奉為毛的“紅寶書”或斥為卡的“綠皮書”，而是回到它的歷史語境中去審視，才能盡可能理解它的意義與局限。
?弗洛伊德的中國待遇
7月，畫家弗洛伊德去世。中國藝術圈子里的名人，張曉剛、劉小東、毛焰、陳丹青……都紛紛寫文悼念他老人家。有意思的發(fā)現(xiàn)是，這幫畫風完全不同的畫家們竟有著相同的集體記憶——第一次見到弗洛伊德的作品都是七八十年代時《世界美術》雜志上登載的他畫的男子頭像和兩張女子體。那時還沒有網絡，那時還剛興起美學熱，那時想了解外國藝術家正在干的事兒，還只能通過一本雜志。
張曉剛毫不避諱地說，“有一段時間我甚至有點不愿看到老弗的作品”。因為他已被學院派符號化，化作“一根代表著正確的、主流的現(xiàn)實主義繪畫的棍棒”在展覽中在媒體上四處打人。而吊詭的是，老弗在英國，同開得花枝亂顫的波普藝術比起來，孤獨得像一枝開在角落的薔薇。老弗在歐美是非主流的，是在西方一度被現(xiàn)代藝術邊緣化的密室畫家，到了中國，卻變成了新現(xiàn)實主義繪畫的宗師被效仿與膜拜。
“我想雜志當時之所以要將他介紹進來大概一是因為可將他歸納進‘新現(xiàn)實主義繪畫’中便于論述；二是他的‘油畫功底’很自然地與中國的學院藝術的價值觀能夠溝通起來？……不知老弗生前知道他在中國有著如此巨大的影響力么？知道他與德國的里希特、法國的巴爾丟斯一道曾被當成某種標本，為中國的寫實藝術教育培養(yǎng)出的藝術家能用傳統(tǒng)繪畫‘進入當代世界’鋪墊了一條‘正確’而又簡便的捷徑么？”
弗洛伊德相同年代不同地域的不同待遇，同樣在印證?？碌牡览?，我們不無遺憾地說，藝術有國界。這個界還是按“需”劃分的。
?文化功能論的“功能”
文化功能主義就主張用“滿足需求”來分析文化現(xiàn)象。文化與文化之間是沒有高低優(yōu)劣之分的，一種風俗、禮節(jié)的產生與延續(xù)必然是它滿足了當地人們的某種需求。
功能派是站在進化學派的對立面的。費孝通在譯序中對文化功能學派代表人物馬林諾夫斯基給予高度評價?！榜R氏之前，人類學者受進化論之浸染，每以摸索猜測社會生活之原始狀態(tài)為能事，其對于非白種人之文化，不斥為野蠻，即貶之為半開化，觀自傲之態(tài)，溢于行間字里，此種論斷不能以科學視之。”馬氏之后，“功能派始確認文化為人類生活之手段。人類之目的在生活，此乃生物界之常態(tài)，文化乃人類用以達到此目的之手段。在形式上雖有種種變異，但自其所滿足人類生活需要之功能上言，則絕對相同?！?br /> 功能派的反進化派主張，其意義不僅僅是理論上的分庭抗禮，按費孝通語，“文化之看法，不但決定學術發(fā)展之路線，抑且直接影響國民性格之傾向?！彼?，費孝通“覺文化論探討之急需”，才筆耕不輟夜寂燈寒地把《文化論》這本小冊子翻譯到中國來。
“文化論之急需”，不僅是中國，對于當時的西方，也是一種“必須”。19世紀中期，在文藝復興和思想啟蒙運動之后，達爾文提出了進化論，為以機械理性與科學至上邏輯為基礎而運轉的世界提供了樂觀的生物學證明。“物競則天，適者生存”，人無疑是生物競賽中的獲勝者，他們會思考會表達，會使用工具，別的動物還在艱辛地適應環(huán)境，而他們不僅在環(huán)境中過得滋潤舒適，甚至可以改變環(huán)境。
這種“成者為王敗者為寇”的邏輯和“人是萬物的尺度”的達爾文式的樂觀，一旦波及到人類文化上，便使歐洲獲得文化上的優(yōu)越感，認為自己代表的是絕對的進步、光明。既然歐洲文明是進化論中的最高，那么征服新大陸成為了歐洲人的“神諭使命”，上帝賦予歐洲人特別的使命，向歐洲以外的新世界輸出文明和進步，祛除彼地的野蠻和無知。而實際這是對其他文明的傲慢和無知，如果歐洲人沒有在中世紀拋棄羅馬數字而采用阿拉伯數字，科學革命不可能發(fā)生，以后的數學發(fā)明，如微積分則不可能出現(xiàn)，現(xiàn)代社會的工業(yè)和經貿大發(fā)展也不可能。
而那些經啟蒙了的歐洲人是意識不到這一點的?；疖囈豁懀S金萬兩。交通、機械、資本的運轉恰恰是倚靠技術、科學的發(fā)展。在這種科學指導-技術進步-金錢滾滾來的因果關系下，人們被閃閃的金幣晃花了眼，自然意識不到“一路狂飆”的生活有什么危害?？墒?，剎不住閘的車一旦遇上坑洼就是車毀人亡。在19世紀末20世紀初，在“啟蒙”號開了300年之久，車終于翻了。先是一戰(zhàn)，后是經濟大蕭條，再后來是第二次世界大戰(zhàn)，飽受戰(zhàn)亂與貧苦的人們不得不陷入迷茫與彷徨，思索，上個世紀我們究竟做錯了什么，思索，下個世紀，我們應該怎樣活。
科學是萬能的么？人能永遠保持理性么？社會是一定向前發(fā)展，不斷進化的么？社會分工帶來高效率的背后難道不是以人的異化為代價的么？
有哲學家把矛頭指向了啟蒙運動的宏大敘事和工具理性。用理解自然世界的邏輯理性和機械方法也用來理解個人生活，整個人類社會生活，只能得到以下兩個令人不可思議的結論（1）人如機器一樣可臻完善；（2）主體是完全理性的個體。
所以，要給啟蒙運動驅魅，就要把人從上帝的位置拉下來，把人還原為人。尼采講要日神，也要酒神，要清醒，也要癲狂；薩特說，存在先于本質，那么我們去行動去體驗吧；?？赂嬖V我們，所謂現(xiàn)代人，不是那個發(fā)現(xiàn)自己的內在真理的人，而是在變化之中創(chuàng)造自己的人，現(xiàn)代人應該將自己視為一個復雜艱難的工程。
于是，人是多元化的，文化也是多元化的，文化功能論在彼時彼刻誕生就變得不那么驚世駭俗。
《社會學、人類學新詞典》中解釋文化功能派，第一句就講明了它與后現(xiàn)代的關系：功能主義相信事物的實質、本質或第一原因是不可知曉的，而只有事物的現(xiàn)象和屬性才是可以知曉的。它主張排除實質論的概念，在相互依存、構成整體的諸因子、諸事物的聯(lián)系中把握對象，因而是一種實證主義的主張。
馬林諾夫斯基認為每一種活的文化都是功能和整合的一體，就如有機體一樣，若不從整體的關系上來研究，那么各個部分的文化也不能夠獲致理解；其次，就是它的文化與需要之間密切相關的假設。換言之，每一文化的元素對其整體的文化都有一種功能的貢獻。人有新陳代謝、新生、舒適、安全、行動、生長、健康等的需要，因為有這些需要，才會相應地生產出食物供應、親屬、衣服、居室、活動、訓練和衛(wèi)生等文化的反應。因而，每一套生物的需要和文化的反應是相互制約不可分割的。
因此，不是文化有優(yōu)劣，而是需求不同，導致文化不同。文化的存在就表明了它的適用性。從這一點說，功能派是很好駁斥了文化進化派的。我們看到，文化功能論的“功能”在20世紀初，不僅僅是完成了對文化進化論的反思，也可以說它作為后現(xiàn)代思潮中社會學領域的延伸，是后現(xiàn)代與再啟蒙運動中重要的文化一環(huán)。
?文化功能論的“功能”局限
誠然，文化功能論有其上述的功能與意義。但，它亦有其局限。
局限就在，按此理論，“弗洛伊德的中國待遇”，我們可以欣然接受，因為他的畫作迎合了中國學院派的主流價值觀，滿足了他們借以樹威把俄羅斯的三大陰影五大調子強加給每個學畫的學生的需求。如此一來，那么學生的需求誰來滿足？功能論的滿足需求說，并沒有界定需求的主體是誰。有人會說，確認主體有意義么？不就是人類么？但是不可忽視的是，人類是由不同群體組成的，歸根結底，是由不同獨立的個體組成的?？v然有些基本需求是每個人都需要滿足的，但是因為個體差異，人們對于非基本的需求的要求卻可能是千差萬別，參差多態(tài)的。所以，回到“弗洛伊德”上，有學生可能喜歡梵高，有學生可能喜歡印象派，有學生可能喜歡畢加索，有學生可能喜歡沃霍爾，為什么一定要統(tǒng)一灌輸弗洛伊德，而把其他的選擇項都屏蔽掉？需求與需求之間有沒有區(qū)別？應該舍誰取誰？是不是也要引“公意”的概念，主流需求重于非主流需求，政治需求重于文化需求，“公意”需求重于“私意”需求？所以說，需求論似乎只有部分解釋力，卻經不起批判。
第二點局限在于，需求的本源論。需求是本來就有，還是被創(chuàng)造和調動出來的呢？是先有了需求，才有了文化的發(fā)明，還是先有了文化的發(fā)明，才有了相應的需求？這似乎是一個雞生蛋，蛋生雞的問題。
以用互聯(lián)網來舉例，在網絡沒有誕生以前，人們是不能想到在今天，作家碼字不用電腦會影響思維，企業(yè)中了網絡病毒會系統(tǒng)性癱瘓，上百萬的成癮少年被送到戒網癮學校接受電擊。我們說，現(xiàn)在是移動互聯(lián)的時代，新媒體這個詞已經成為了舊概念。有不少傳播學專家樂觀地稱網絡技術造就了人類進化為新物種，人類社會也由過去的宏大敘事、千人一面、整體性、政治化向多樣化、個性化、碎片化、娛樂化全方位的轉變。越來越多的網友加入了每天不在網上刷點什么就會痛小組，于是專家們看到了社交網絡的粘著性與交互性，講網絡滿足了人們的社交需求；越來越多業(yè)余編碼愛好者“開發(fā)著玩”的第三方應用開始錢滾錢，于是專家們看到了比長尾理論還令人心動的小尾巴，1%到3%的微力量，講網絡滿足了人們的個性化需求；越來越多的求救與倡議在微博上行動與響應，于是專家們看到了“圍觀改變中國”，講網絡滿足了人們參政議政的需求……
但似乎，這是移動互聯(lián)技術得到廣泛應用才應運而生的贊歌與歡呼。網絡誕生之初，專家們不過是看到了它滿足信息傳輸需求的一面，哪里會想到它可以滿足什么社交需求、娛樂需求、政治需求。
所以，似乎功能論不能預測一個技術的未來應用與它的全部需求，只能是在一個技術得到應用后，以它迎合了某種需求來解釋它之所以能夠廣泛應用的合理性。功能論一切現(xiàn)有的文化是符合某種功能而存在的前提，只能導致這樣一種結果，那就是——存在即合理。它的弊病除了上述所說，在預測未知方面毫無建樹，跟在現(xiàn)象屁股背后“事后諸葛亮”以外，更致命的問題在于，它給文化批判封了口，束了腰，每當我們想批判的時候，功能論者便舉著游行的大牌子，這是違反人類的需求的！但我們不禁要問，滿足了需求，就一定意味著是好的、進步的、適于人類的？溫水煮青蛙的小寓言或許是最好的答案。
- 雖然此書才107頁，但我看得很是費勁。。。恕我學養(yǎng)太淺，達不到組織學術評論級別，且胡亂評論幾句罷。
作為功能主義人類學的代表人物，馬老一上來就將反對的矛頭對準此前影響甚廣的進化論和傳播論，結合他多年的遠方異民族（或者他口中的“初民社會”）田野考察經驗，從人作為生物的基本需要和其外的衍生需要等方面出發(fā)，圍繞物質、社會組織、語言等方面多點展開，進而構架自己的理論體系。
顧名思義，功能主義的文化觀把“文化”視作滿足人類各方面需要的具有一定“功能”的并非玄虛的存在。按我的理解，老馬是想說“文化”這一概念的具體承載要素就是為了實現(xiàn)某種功能而生的，不具備功能的文化要素何以存在？何以構成宏觀的整體的文化？
估計不少人會傾向于把“功能”理解成功利，我倒是覺得它們不是一個概念，因為文化要素的出現(xiàn)未必和利益掛鉤，如果人類學家們不來攪擾它們并試圖探尋和解釋其意義，它們完全可以在概念上、理論上保持沉睡狀態(tài)，同時在現(xiàn)實的整體文化的構建中發(fā)揮局部所謂的“功能”并影響整體的變遷。如果理解成“功用”，或許就比較貼切了。結合對馬老的時代背景、批評對象的分析，以及他所提倡的研究方法、基于現(xiàn)實的民族志寫作，便不難理解作為開拓者和革新者的他所引入的研究思路的突破性。
按照常規(guī)思維的理解，功能主義這套理論的確挺合理。倘若換一個角度呢？是不是有了這些要素起作用，文化就“動起來”了？要素們所滿足的功能如果發(fā)生了變化，或者要素們本身發(fā)生了變化，如何判斷和界定各文化要素所起的具體作用，變動的詳細過程，所構成的整體將產生何種趨向？變化中的整體的文化顯然是動態(tài)的，那么研究者需如何盡可能反映真實的變化？對整體社會中的個體而言，文化要素的意味和學者們搗鼓出的滿足“需求”的“功能”有多大的差異？……
門外漢的一點混亂的總結與思考，就先記錄在此了。。。
- 這是一本徹底信奉“存在即是合理”的書，當然它沒有錯，我也是一個功能主義者，但是對于文化的功能學說還是不能茍同，如果一切皆合理，何來“消滅”一說呢？
- 功能主義＝功利主義？
雖然馬氏自己也不這么說，但無疑他的核心思想都是承認文化是生活的手段，我們有生活并且生活得舒適的需要，落腳點依舊在生物性需求上。這又好像地理原因是人類社會差異的終極原因一樣的，鐵律嘛，沒什么好證明，也沒什么好懷疑的啊。
可是別的學派，后世學人還是要批判他們功能學派認為一切出于需要，一切出于達成什么、調和什么的動機，就像經濟學領域認為人都是經濟人理性人一樣是理想化假設，并不絕對真實與科學。嗯，好像也是～你想讓你的需要囊括一切，我們卻只能接受一部分，一個詞包含一切可能性，的確霸道和過于輕松了些。 - 文化具有功能性，但不表示這些功能沒有進化性。文化中的種種功能是變動的，并遵守一定的進化法則，這種“進化”不是一種駭人聽聞的轉變，而是出于因功能的增加而引起形式上的逐漸的“分化 ”
- 寫的很好，還分析了具體實例。馬氏的功能論里面完全把個體的個性籠罩在文化的模塑之下，我覺得也是一個局限。
- 我記得社會學里面的"結構-功能"是應該作"作為...的目的"講的吧
功能始終是產生于對于文化迫力的反應,功利應該就是個人動機了吧~ - 與弗雷澤絕然相反的論調。對人類理智有限性的謙遜坦誠。
- 準備好好看看 深刻理解
- 我看的也是這個版本 覺得很好看的 下周課堂上討論的 很喜歡馬林諾夫斯基對巫術的解讀