壇經(jīng)導讀

內(nèi)容概要

近幾年來，對中國傳統(tǒng)文化的研習、討論和歷史評估，成為一個熱門話題，“國學”成為流行語。所謂國學，一般認為是指以儒學為主體的意識形態(tài)層面的傳統(tǒng)思想文化。中華文明源遠流長，深厚的民族土壤孕育出了博大精深東方文化，作為世界三大文化系統(tǒng)之一，中華文化具有獨特的價值，它鑄就了中華民族的靈魂。    在六千余年的發(fā)展史上，我們的祖先創(chuàng)造出了光輝燦爛的成就，曾長期居于世界前列。博大而深邃的國學，作為中華文化的代表，凝聚了先哲們優(yōu)秀的、具有恒久、普適價值的思想智慧。    明清之際，由于諸多原因，中國社會沒能完成適時的轉(zhuǎn)型，逐漸落后于西方。鴉片戰(zhàn)爭的失敗，更使中華面臨幾千年未有之空前變局，從洋務運動、戊戌變法，一直到新文化運動，無數(shù)志士仁人為救國于危難，有意無意地把尋找救世良方的目光投向西方，投向西學，傳統(tǒng)文化遭到空前的冷落甚至猛烈的批判，連中醫(yī)中藥等物質(zhì)文化財富也受到牽連。國學幾乎成為落后、愚昧的代名詞，被指斥為近代衰落與災難的罪魁禍首。    國學不腐更不會朽，它是清新而流動的活水，亙古常青，生杌盎然。有鑒于此，我社組織學術(shù)界的一流專家，編輯了這套《國學大講堂》。     《國學大講堂》涵蓋文學、歷史、哲學、科學等多方面，分冊導讀，重點在“導”，力求用較短的篇幅，使廣大讀者對這些元典有較為全面的認識，既能發(fā)掘文化瑰寶，又可辨別、掃除障眼的糟粕。     本書為其中之一的《壇經(jīng)導讀》分冊，書中具體包括了：定慧如燈光、大智慧到彼岸等內(nèi)容。

作者簡介

郭朋，生于1920年，去世于2004年，河南省唐河縣。人。中國社會科學院世界宗教所研究員。著有《漢魏兩晉南北朝佛教》、《隋唐佛教》、《宋元佛教》、《明清佛教》、《中國近代佛教思想史稿》、《壇經(jīng)對勘》、《壇經(jīng)校釋》、《壇經(jīng)導讀》及三卷本《中國佛教思想史》、《印順佛教思想研究》、《太虛思想研究》等十余部專著及數(shù)十篇論文，其中《中國佛教思想史》曾獲“中國圖書獎”。

書籍目錄

導言《壇經(jīng)》選讀  （一）序品  （二）惠能說法，惠能聞金剛經(jīng)  （三）弘忍、惠能問答  （四）五祖集門人  （五）諸人不敢呈偈  （六）神秀書偈  （七）五祖見偈，神秀未到  （八）惠能、童子問答，惠能作偈  （九）惠能受法  （一○）惠能向南  （一一）惠順求法  （一二）般若之智，人自有之  （一三）定慧體一  （一四）一行三昧  （一五）定慧如燈光  （一六）法無頓漸  （一七）無念為宗  （一八）坐禪不著心，不著凈  （一九）坐禪一切無礙  （二○）見自三身佛  （二一）四弘誓愿  （二二）無相懺悔  （二三）無相三歸依戒  （二四）大智慧到彼岸  （二五）摩訶義  （二六）般若義，波羅密義  （二七）從一般若生八萬四千智慧  （二八）持金剛經(jīng)即見性入般若三昧  （二九）小根之人聞法不悟，大智之人能修此行  （三○）一切萬法盡在自身中  （三一）自心內(nèi)善知識，般若三昧  （三二）發(fā)大誓愿，不退菩提，須分付此法  （三三）無相滅罪頌  （三六）若欲修行，在家亦得。無相頌  （三七）大師歸曹溪  （三八）無壇經(jīng)稟受，非南宗弟子  （三九）南能北秀  （四五）三科法門  （四六）三十六對  （四七）不稟受壇經(jīng)，非吾宗旨  （五五）壇經(jīng)傳授附錄  附錄一  《壇經(jīng)》未選部分  （三四）修福與功德別  （三五廠西方去此不遠  （四○）志誠來參  （四一）大師為志誠說戒定慧  （四二）法達來參  （四三）智常來參  （四四）神會來參  （四八）大師告別，真假動靜偈  （四九）五祖?zhèn)饕赂斗灢⒋髱燀? （五○）大師二頌  （五一）歷代傳法祖師  （五二）見真佛解脫頌  （五三）自法真佛解脫頌  （五四）滅后奇瑞，送葬、立碑  （五六）如付此法，須得上根智  （五七）流通品  附錄二  　六祖大師法寶壇經(jīng)略序　  六祖大師緣起外紀  　曹溪大師別傳　  附：壇經(jīng)考之一（跋《曹溪大師別傳》）  　六祖能禪師碑銘　  賜謚大鑒禪師碑并序  　大鑒禪師碑并序

章節(jié)摘錄

　　導言　　一　　（一）佛教，自兩漢之際傳人中國，迄今已有近兩千年的歷史。在這漫長的歷史行程中，佛教大體經(jīng)歷了如下的幾個階段：在漢代（公元一、二世紀間），佛教初來乍到，人地兩生，它既不了解中國社會，中國社會對它也頗為陌生。人們把它同當時仍在流行的黃老之學相提并論，等量齊觀。所謂“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”（《后漢書》卷四二《楚王英傳》），便是這種情況的歷史反映。而在更多的情況下，人們則把它看作是盛行于當時的方術(shù)的一種。所以，漢代佛教，雖已開始有了佛教經(jīng)典的翻譯，但卻始終未能擺脫初傳時期的朦朧狀態(tài)。而且，漢代佛教，主要活動于以宮廷貴族為主的上層社會之中，還未能廣泛普及于民間。當時的出家僧侶，除個別例外，都是外籍譯師，還沒有正規(guī)的華籍僧人，更沒有中國高僧。所以，作為二種宗教，漢代佛教還遠不是體態(tài)完備的?！　∥簳x時期（公元三世紀初至五世紀初），佛教得到了進一步的發(fā)展。這個時期里，不僅譯經(jīng)數(shù)量有了大量的增長，而且譯經(jīng)質(zhì)量也有了很大的提高。同時，還出現(xiàn)了中國佛教的義理之學。這標志著：魏晉時期的佛教，已開始了它的“中國化”的進程；它除了佛經(jīng)的翻譯之外，還開始從事于佛教理論的研究了。從而，“義學”名僧輩出，而中國的佛教高僧，從此也就出現(xiàn)在中國佛教的歷史舞臺上。諸如道安、慧遠、法顯、道生、僧肇……這些知名當時、影響后世的義學名流（其中，法顯還是一位譯經(jīng)大師），已成為當時佛教界的重要人物。這時，佛教不僅有了自己的目錄之學（即早期中國佛教的《經(jīng)錄》），而且還有了自己的注釋之學。雖然當時的佛教顯學《般若》學，深受玄學的影響，以致一度出現(xiàn)了玄學化的現(xiàn)象，但是，魏晉時期的佛教，畢竟是有了進一步的發(fā)展了。特別是，曹魏之后，中國佛教也建立起了自己的傳戒制度，專門傳授出家僧人們的戒律，從此，出家僧人，不再只是“剃發(fā)”、“裟衣”，而且也能依法受戒了（受了出家的“比丘戒”——共二百多條，方才算是正式的“合格”僧人）。有了正規(guī)的中國僧人，就標志著佛教在中國這塊土地上已經(jīng)開始生根了。從此，它將逐步地以“中國佛教”的面貌而活躍于中國的歷史舞臺上。同時，魏晉時期（主要是東晉時期），中國式的佛教寺院也日益增多，寺院經(jīng)濟也開始出現(xiàn)。從而中國佛教也就初具規(guī)模了。根據(jù)佛教史料的記載，西晉時期（公元265～316），共有佛教寺院一百八十所，僧尼三千七百多人；東晉時期（公元317～420），共有佛教寺院一千七百六十八所，僧尼二萬四千人。寺、僧數(shù)目的劇增，標志著佛教的發(fā)展?！　∧媳背瘯r期（公元五、六世紀間），由于得到了統(tǒng)治者的大力支持，佛教有了更大的發(fā)展。尚空談的“義學”，重實踐的“禪學”，以各不相同的風格和特點，分別盛行于南方和北方（當然，這只是就其主導方面而言。實際上，南方也有“禪學”，北方也有“義學”，只是不占主導地位罷了）。在南方，宋、齊、梁、陳四朝的統(tǒng)治者，幾乎都是熱衷于佛教的。其間，雖有像范縝那樣的無神論者出面反對佛教，但是，由于佛教得到了王朝的大力支持和庇護，它的發(fā)展，可以說是“一帆風順”的。在北方，佛教雖曾一度遭受到“二武法難”即北魏太武帝拓跋燾和北周武帝宇文邕的毀佛運動），但是，總的說來，北方佛教同樣也是有著很大的發(fā)展的。這個時期的佛教，是大、小二乘并弘，經(jīng)、律、論三藏共宣。不同體系的各種學派，紛紛出現(xiàn)。譯經(jīng)、注經(jīng)，·都遠超前代。梁僧祐的十五卷《出三藏記集》（一般簡稱為《韋占錄》），成為迄今保存完整的早期《經(jīng)錄》；僧祐的十四卷《弘明集》，則是一部相當重要的佛教文獻匯編。梁慧皎的十四卷《高僧傳》，是中國佛教史上第一部體系完整的僧傳，它為以后僧傳的撰寫，確定了體例，樹立了規(guī)范。這些著作，對于以后的佛教界產(chǎn)生了深遠的影響。南北朝佛教的寺院經(jīng)濟，有了更大的發(fā)展，出家僧尼，也大為增多?！　「鶕?jù)佛教史料的記載，在南朝劉宋之世，共有寺院一千九百一十三所，僧尼三萬六千人；蕭齊之世，共有寺院二千零一十五所，僧尼三萬二千五百人；蕭梁之世，共有寺院二千八百四十六所，僧尼八萬二千七百多人；光是京師地區(qū)，即有佛寺七百多所。杜牧所謂“南朝四百八十寺”，是把南朝佛教寺院的數(shù)字給大大地縮小了。經(jīng)過蕭梁末年的戰(zhàn)亂，到了陳朝，寺院減少到一千二百三十二所，僧尼則仍有三萬二千多人。　　在北朝，佛教寺、僧最多時，據(jù)《魏書·釋老志》的記載，已有寺院三萬多所，僧尼二百萬人；到了北齊，大體上仍然保持這個數(shù)目?！　闹袊鸾痰陌l(fā)展史說來，南北朝佛教，是佛教中國化過程中的一個極為重要的歷史階段?！　∷逄茣r期（公元六世紀末葉至寸世紀初。其中，隋朝只有三十幾年）的佛教，則是中國佛教的“成熟”期（也是它的“鼎盛”期）。首先，隨著王朝的統(tǒng)一，佛教由南北異趣而走向統(tǒng)一。隨著相對獨立的佛教寺院經(jīng)濟的發(fā)展和佛教各派思想的漸趨“成熟”，適應時代需要、具有中國風格與中國特點（就多數(shù)佛教宗派而言）的各個佛教宗派，也就相繼地產(chǎn)生了：在隋代，產(chǎn)生了兩個宗派，即天臺宗和三論宗；在唐代，產(chǎn)生了六個宗派，即唯識宗、華嚴宗、禪宗、律宗、凈土宗和密宗。佛教宗派的出現(xiàn)，標志著佛教已經(jīng)完成了它的中國化的進程，至此，它確實可以名副其實堪稱之為“中國佛教”了（在此之前，它總是或多或少地帶有“印度佛教”的痕跡）。而隨著佛教宗派的出現(xiàn)，一批擁宗自重、門戶之見甚深的宗派領(lǐng)袖人物，也就以前臺“主角”的身份，而占據(jù)了佛教的歷史舞臺?！　「鶕?jù)佛教史料的記載，隋代，有佛教寺院四五千所，僧尼三十來萬人。唐代，據(jù)《舊唐書》卷一八上《武宗紀》的記載，有大小寺院四萬多所，僧尼二十六萬多人（寺院占有土地“數(shù)千萬頃”，占有奴婢十五萬人）。從唐代佛教的寺、僧數(shù)字，特別是它占有的土地、奴婢的數(shù)字中，可以清楚地看到，佛教到了唐代，確已發(fā)展到它的頂點了。宋元（公元十世紀中葉至十四世紀中葉）以后的佛教，則已走向了它的衰落期。自宋元以至明清（公元十四世紀中葉至十九世紀末、二十世紀初），雖然佛教各宗仍在各立門庭，分頭活動，但大都是步武前人，陳陳相因，很少再有什么新的東西了（宋代禪宗，稍有不同）。　?。ǘ乃枷肷险f來，佛教分為小乘和大乘兩大系統(tǒng)。小乘佛教，是早期佛教，大致說來，它還是保持了佛教的原始形態(tài)的（雖然“部派”佛教出現(xiàn)之后，它也有了不少變化）。大乘佛教，則是后起的，較之小乘佛教，大乘佛教的許多內(nèi)容可說都已“面目全非”了。從思想淵源說來，大乘佛教，是從小乘佛教的部派佛教里演化出來的。大小乘佛教，都已傳來中國。自東漢以至南北朝，某些小乘佛教的學說，還曾一度流行過。但是，自從隋唐時代佛教的所謂“大乘八宗”（即天臺、三論、唯識、華嚴、禪、凈、律、密八宗）相繼創(chuàng)立之后，除了律宗還有屬于小乘律（雖然它也已“大乘”化了）者之外，在思想理論上，便是“大乘獨尊”了。除了在大藏經(jīng)里還保存有相當數(shù)量的小乘《三藏》（即屬于小乘的經(jīng)、律、論）外，小乘佛教的思想學說，已幾乎絕響于佛教界。無論是出家的還是在俗的佛教學者，言必稱“大乘”，行必以“菩薩”自詡。這，、自然是由社會歷史所決定，也就是說，大乘佛教（這里，主要是指“性宗”和“禪宗”）的那一套思想理論，更能適合時代的需要。因此，它才能夠獨占隋唐以后的佛教歷史舞臺。　　在《楞伽經(jīng)》里，有所謂“說通”與“宗通”的說法。后來的禪宗者流，便據(jù)此而把佛教區(qū)分為“教下”和“宗門”兩大部類。所謂“教”（“說”），就是指禪宗以外的佛教的各種義理之學的思想體系；“宗”，就是指的禪宗（表中所列的“禪”，即禪宗之禪，而非禪定——禪學之禪。因為，禪定之學，仍屬于“教”，而并不屬于“宗”。關(guān)于禪學同禪宗的區(qū)別，詳見下文）。在屬于“教”的思想體系里，又分“空”、“有”兩大系統(tǒng)?！　　翱铡?，即空宗。在中國佛教思想史上說來，就是由隋吉藏創(chuàng)立的三論宗?？兆凇撟谒v的“空”，并不是什么都沒有。它所“空”的，只是事物的本體，至于現(xiàn)象，它還是承認其有的（只不過是“假有”而已）。所謂“緣起有”（現(xiàn)象），“自性空”（本體），便是這一思想的理論概括。事物的現(xiàn)象，是“緣起有”——“緣起”而“有”，就非真有、實有，而只是一種假有、“幻有”。事物的本體，則是“自性空”。“緣起有”法，只有假相，并無實體，所以是“空”。用僧肇的話來說，就是“不真”故“空”（“不真空”）。這是就客觀現(xiàn)象而言的。如果就主觀認識來說，“空”，就意味著不著于相。《金剛經(jīng)》所謂“凡所有相，皆是虛妄”。于此“虛妄”之“相”上不起“執(zhí)著”，這就是“空”。再有，空宗所以異于“有宗”者，不在于對于客觀現(xiàn)象的看法上，對于客觀現(xiàn)象的看法，空、有兩宗可以說是基本相同的。因為，“有宗”各派，也都認為宇宙萬有都是虛幻不實的。所不同的，主要有兩點：其一，在對本體的看法上?？兆冢怀姓J現(xiàn)象，不承認本體，所謂“性空”，就是對本體的否定，他們不承認有任何超自然的最高存在、精神實體。其二，在對彼岸世界的看法上?？兆趯τ诒税妒澜纾ā捌刑帷薄ⅰ澳睢敝悾?，也是抱否定態(tài)度的；所謂“設(shè)有一法勝涅槃者，我說亦復如幻如夢！”（《大品般若·幻聽品》）便是這種觀點的反映?！澳鶚劇?，是佛教的彼岸世界，是佛教徒們所追求的最終的歸宿處，而空宗卻認為，不僅“涅粲”也是空的，而且，如果“設(shè)有一法勝涅槃者”（實際上，這種“法”是沒有的），也同樣是“空”的，這可真是一空到底了?。ㄆ鋵崳兆谡吡魇欠浅５淖韵嗝艿模阂环矫?，在“理論”上，他們連彼岸世界也予以否定；而同時，在踐履上，他們卻同樣地也一心向往著出世解脫）在世界觀上，他們是“性空緣起”論者，除了，“緣起性空”（或者“性空緣起”）之外，他們不承認有任何的實在?？兆谥愑谟凶谡撸簿驮谶@里。而所謂“有宗”，第一，他們承認有本體，他們承認有彼岸性的最高的存在，最高的精神實體，即所謂的“真如”、“法性”、“法界”之類；第二，他們承認有彼岸世界，即所謂的“無上菩提”與“大般涅槃”之類?！　≡凇坝凶凇崩?，又分所謂“相宗”與“性宗”兩大體系?！　　跋嘧凇?，就是由玄奘所創(chuàng)立的法相唯識宗。就現(xiàn)象論（和方法論）說來，它稱之為“法相宗”；而就本體論說來，它又稱之為唯識宗；同時，也有合稱之為法相唯識宗（或唯識法相宗）的。唯識宗的世界觀，是主觀唯心論的“阿賴耶識”論。他們不僅承認有作為世界本原的“阿賴耶識”（即第八識?！鞍①囈?，是“藏”的意思），而且承認有彼岸性的最高存在——“圓成實性”（圓滿成就真實體性，其實就是“真如”）?！　　跋嘧凇敝愑凇靶宰凇闭撸饕囊灿袃牲c：其一，解脫論上，他們不同意“一切眾生，皆有佛性”；其二，世界觀上，他們不同意把“真如”說成是世界本原，也就是不同意“真如緣起”論。“性宗”，包括天臺宗和華嚴宗。就解脫論說來，他們都是“佛性”論者，都主張“一切眾生，皆有佛性”，都能“成佛”；就世界觀說來，他們都是客觀唯心論的“真如緣起”（華嚴宗則稱之為“法界緣起”）論者。他們都承認于冥冥之中有一個超自然超時空的彼岸性的精神實體，它是最高存在，世界本原，世界的（和出世的）一切，都是由它派生的。它的名稱，叫做“真如”、“法性”、“法界”或“一真法界”等。由于他們一切都從“真如”（“法性”）、“佛性”出發(fā)，而又一切統(tǒng)歸之于“真如”、“佛性”，所謂“無不從此法界流，無不還歸此法界”（這里，“界”者，“性”義。“法界”，也就是“真如”、“法性”、“佛性”之類），說的便是這個意思。所以，在佛教思想史上，他們便被稱之為“性宗”?！　∫浴敖掏鈩e傳”相標榜的禪宗，確乎是中國佛教的特產(chǎn)。不過，就其基本思想說來，則它又是與“性宗”大致相同的：解脫論上，他們也是“佛性”論者；世界觀上，他們也是“真如緣起”論者。只是用以表達他們觀點——禪見的方式（方法），頗為有些“與眾不同”罷了。至于師弟授受之間的大逗機鋒，大施棒喝，那已是晚期禪宗的現(xiàn)象了。當然，就中國思想史說來，較之佛教其他的各個宗派來，禪宗確乎是產(chǎn)生了更廣泛、更深遠的影響，在中國思想史上出足了風頭?！　。ㄈ┓鸾淘谕瓿善渥陨淼陌l(fā)展、演變的過程中，不可避免地要同中國傳統(tǒng)的思想文化發(fā)生交涉；原是一種外來宗教的佛教，終于形成為具有中國特點（甚至也被認為是中國的一種傳統(tǒng)宗教）的宗教，就是這種長期的相互交涉的結(jié)果?！　【退枷腩I(lǐng)域說來，佛教傳來不久，就同儒、道兩家發(fā)生了關(guān)系，而這種關(guān)系，可說是既互相矛盾、斗爭，又互相吸收、融合。就儒、釋、道三家的矛盾、斗爭而言，早在漢代，儒家者流就已經(jīng)以儒家的綱常倫理以及夷夏之辨，來非難佛教了（詳見牟子《理惑論》）；之后，又有神滅與神不滅之爭；而到了唐代的韓愈，可說是達到了儒者辟佛的高潮。韓愈在他的《原道》（載《昌黎先生集》卷一一）里，一則說：“今其法日：必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者。嗚呼！其亦幸而出于三代之后，不見黜于禹、湯、文、武、周公、孔子也?！痹賱t說：“今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之?！督?jīng)》曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！对姟吩唬喝值沂氢撸G舒是懲。今也，舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也?！表n愈在他的《諫迎佛骨表》（載《昌黎先生集》卷三九）里，又一則說：“伏以佛者，夷狄之一法耳！自后漢時流人中國，上古未嘗有也?！痹賱t說：“夫佛，本夷狄之人，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情……”韓愈用以辟佛的，仍然是綱常倫理以及夷夏之辨。當然，歷史上，儒家的反佛，基本上都還是“說理”的，雖然韓愈也曾主張過用“人其人，火其書，廬其居”（《原道》）的劇烈的行政手段來對待佛教，但韓愈的這種極端主張，并未被皇帝所采納。一般說來，歷史上的儒家反佛，還是屬于“說理斗爭”。，　　至于道家的反佛，情況就很不相同了。一方面，道家者流也用一些諸如“老子化胡”之類的無稽之談來攻擊佛教；而另一方面，他們往往又要借重于皇帝的權(quán)威來妄想“消滅”佛教。佛教史上所謂的“三武法難”（即北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的滅佛運動），除反映了世俗地主同僧侶地主之間的尖銳矛盾和劇烈斗爭之外，道教徒們的從旁煽動這一外在因素，確乎也起了煽風點火、推波助瀾的作用。這種情況表明，道家反佛，可“說”之“理”實在太少，所以只能借助暴力來對待佛教?！　榱俗陨淼纳婧桶l(fā)展，佛教自然也要以其特有的神哲學思想，來反駁儒、道。這種情況，歷代皆有，姑不詳談?！　‘斎唬?、釋、道三家的相互矛盾和斗爭，只是它們之間相互關(guān)系的一個方面的情況，除此之外，還有另一個方面（甚至是更為重要的方面）的情況，那就是它們之間的相互吸收和融合?！　恼軐W思想方面說來，傳統(tǒng)的儒學，需要吸收佛教的一些思想資料來補充自己。魏晉南北朝以來，不少的儒家學者，都紛紛以佛學相標榜；許多儒學名家，都大交佛教名僧，甚至連柳宗元、王安石這些著名的思想家，也都同佛教結(jié)下了不解之緣。唐代唯心主義哲學家李翱的《復性書》，浸透著佛教思想的影響。宋儒“理一分殊”的命題，其實不過是對佛教華嚴宗的“然事法名界，界則分義，無盡差別之分齊故；理法名界，界即性義，無盡事理同一性故”（澄觀：《華嚴法界玄鏡》卷上）這一理論的概括。二程的，“一草一木皆有理”這一命題，無非是對佛教天臺宗“一色一香，無非中道”和禪宗“青青翠竹，盡是法身”這種觀點的模擬。朱熹則更是經(jīng)常模仿禪僧們的口吻來表達他的唯心主義思想：“眼前所應接底事物，事事都有個極至之理；……若事事窮得盡道理，事事占得第一義！”（《朱子語類》卷三《大學·經(jīng)下》）所以，程朱理學的出現(xiàn)，更不妨說是在相當?shù)某潭壬鲜芰朔鸾蹋ㄓ绕涫嵌U宗）思想影響的產(chǎn)物。以至連程朱也對佛教贊不絕口：“釋氏之學，亦極盡乎高深！”（《二程全書》卷一三）“（莊）周安得比他佛！佛說直有高妙處，莊周氣象，大都淺近”（同上書卷三七）；“佛教最有精微動得人處”（《朱子語類》卷一三）；“其克己，往往吾儒之所不及！”（同上書卷二九）表面上以辟佛者自居的兩宋理學的開創(chuàng)者們，對于佛教竟是如此的推崇！至于王陽明“天下無心外之物”的命題，簡直可以說是一字不改地襲用了佛教“心外無物”的論點。而所謂“這個便是汝的真己。這個真己，是軀殼的主宰。無真己，便無軀殼！真是有之即生，無之即死”（《傳習錄》）的“真己”，簡直就是佛教唯識宗所講的“去后先作主公的“第八識”，或佛教其他各派所講的“佛性”！宋明理學同佛教的關(guān)系，雄辯地說明了：佛教思想給予儒家學說的影響，是多么的深刻！佛教思想的這種影響，一直延續(xù)到近代（中國近代思想史上的一些名家，自龔自珍以至康有為、章太炎、譚嗣同、梁啟超等人，無不深受佛教思想的影響）。我們不妨這樣說，自魏晉以來，中國的唯心主義哲學，無論是在世界觀還是認識論、方法論上，無一不從佛教哲學中汲取營養(yǎng)；正是佛教哲學“豐富”了中國傳統(tǒng)的唯心主義哲學思想。至于道教的剽竊佛教，更是人所共知的史實。可以這樣說，道教從其早期的民間宗教的形式，逐漸演變成為以后那種具有比較“完備”的宗教形式的宗教，在很大程度上是模仿、剽竊佛教的結(jié)果——無論從道觀規(guī)模、道士形象以至大量的道教經(jīng)典和神學教義說來，都是如此。不妨這樣說，如果沒有佛教的傳人，很難設(shè)想會有后來這種形式的道教！　　至于佛教，在漢代，它被方術(shù)化；到魏晉，它又玄學化；歷經(jīng)南北朝以至隋唐，它又深受儒家思想的影響。諸如“儒佛合一”、“三教同源”之說，一直籠罩著佛教界；而到了宋代，這一思想算是達到了高峰。宋代的不少名僧，不僅把佛教不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒的“五戒”，比做儒家的仁、義、禮、智、信的“五?！保ó斎唬^早提出這種觀點的，是北齊的顏之推），他們說：“人秉者，五戒之謂也?！匀逍Ｖ?，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳?！保ㄆ踽裕骸对獭罚剁喗蛭募肪硪唬胺虿粴?，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也，不妄言，信也。”（契嵩：《孝論·戒孝章》，同上書卷三）而且，還大講“孝道”。名僧契嵩，’撰寫《孝論》十二篇（載《鐔津文集》卷三），宣稱：“天地與孝同理也，鬼神與孝同靈也。故天地之神，不可以不孝求，不可以詐孝欺。”“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。至哉大矣，孝之為道也夫！”（《孝論·原孝章》第三）不僅把孝理性化，而且把孝神靈化；孝，乃是“天經(jīng)地義”的“大道”1契嵩還特別申明：“天下以儒為孝，而不以佛為孝，……嘻！是見儒而未見佛也。佛也，極焉。以儒守之，以佛廣之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣！”（《孝論·廣孝章》第六）“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”（《孝論·敘》）就這樣，契嵩從綱常倫理上以“會夫儒者之說”（《孝論·敘》），以大講儒、佛一致。不僅如此，契嵩還大講中庸，大贊禮樂：“夫中庸者，立人之道也。是故君子將有為也，將有行也，必修中庸然后學也。飲食可絕也，富貴崇高之勢可讓也，而中庸不可去也。其誠其心者，其修其身者，其正其家者，其治其國者，其明德于天下者，舍中庸其何以有為也。亡國、滅身之人，其必忘中庸故也。”（《鐔津文集》卷四：《中庸解第一》）“夫中庸也者，不為也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可測也。唯君子也，故能以中庸全?！保ㄍ蠒骸吨杏菇獾诙罚┢踽詮亩贸鼋Y(jié)論說：“中庸之為道也，靜與天地同其理，動與四時合其運?！敝杏梗谷怀闪藭r空萬物的運動規(guī)律！“禮，王道之始也；樂，王道之終也?！识Y樂者，王道所以倚而生成者也?！薄胺蚨Y。所以振王道也；樂，所以完王德也?！薄叭司?，禮樂之所出者也；人民者，禮樂之所適也?！枪识Y貴乎上行也，樂貴乎下效也?！保ā剁喗蛭募肪砦澹骸墩撛ざY樂》）一個佛教僧侶，如此地大講王道、禮樂，于此可以想見儒家思想給予佛教的影響是多么的深了！宋代的另一名僧智圓則說：“夫儒、釋者，言異而理貫也?！?！儒乎？釋乎？其共為表里乎？”（《閑居編》卷一九：《中庸子傳上》）他自號“中庸子”，公然宣稱他以“宗儒為本”（《閑居編》卷二二：《謝吳寺丞撰（閑居編序）書》）！他要“修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢！”（《中庸子傳上》）一代佛教名僧，卻要“修身以儒”，“宗儒為本”，智圓者，簡直是一個儒佛一體的活標本！宋代的知名文僧惠洪，還把儒、佛兩家比做掌與拳：“吾道比孔子，譬如掌與拳，展、握故有異，要之手則然！”（《禮嵩禪師塔詩》，見《鐔津文集》卷一九）則儒、佛不但是“一家”，而且簡直是“一體”了！　　佛教，也在接受著道家的思想影響。北魏的曇鸞，曾經(jīng)從陶弘景受學“長生術(shù)”；北齊（陳世）慧思，還曾發(fā)過這樣的“誓愿”：“我今人山修習苦行，……為護法故求長壽命，愿諸賢圣佐助我，得好靈芝及神丹！……足神丹藥修此愿，借外丹力修內(nèi)丹！”（《南岳思大禪師立誓愿文》）一代名僧，居然也要大“修內(nèi)丹”，他簡直成了一位身披僧裝的道人！宋代的某些禪僧，還公然用“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋”（法演《語錄》，見《古尊宿語錄》卷二二）這種飽含《老》、《莊》氣味的詩句，來宣揚他們的禪宗見解。可見他們感受道家思想影響之深了！　　由于佛教也深受儒、道兩家思想的影響，所以就很自然地產(chǎn)生了“三教一家”、“三教同源”的思想。　　“三教同源”之說，其來有自，至宋、明而大倡。宋僧智圓說：“釋、道、儒宗，其旨本融，守株則塞，忘筌乃通?！保ā堕e居編》卷一六：《三笑圖贊》）明僧真可說：“我得仲尼之心而窺六經(jīng)，得伯陽之心而達二篇，得佛心而始了自心；雖然，佛不得我心不能說法，伯陽不得我心二篇奚作？仲尼不得我心則不能集大成也。”他從而得出結(jié)論說：儒、釋、道三家，“門墻雖異本相同”（《紫柏別集》卷一：《題三教圖》）！另一明僧德清說：“愚意孔、老即佛之化身也！……是知三教圣人，所同者心，所異者跡也?！保ā逗┥綁粲渭肪硭奈澹骸兜赖陆?jīng)解發(fā)題·發(fā)明歸趣》）“跡異”、“心同”，三教同源；“孔、老即佛之化身”，則又是三教“同體”了！

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