西方服裝文化解讀

前言

緒 論服裝文化的概念與研究方法除了人以外，沒有一個物種是穿衣服的——指可以脫換的、覆蓋人體的物質(zhì)——動物擁有與生俱來的皮毛，鳥類擁有美麗無比的羽毛，但是它們都不能自由地改變自己的外觀，自主地設(shè)計自己的外觀樣式，只有人能夠做到。所以，我們也可以這樣定義人類：人，是穿衣服的動物。所以，可以肯定地說：服裝是人類創(chuàng)造的一種文化，服裝文化具有人類學(xué)的意義，對服裝的研究應(yīng)該從理論上提升到文化研究的層面。用這個標(biāo)準(zhǔn)來要求，服裝學(xué)有許多基本問題需要探討，包括最基本的概念問題。所以，我們就從研究對象的界定開始吧。第一節(jié).服裝的定義首先，任何認(rèn)真的研究都要對研究對象進行概念的厘定。服裝，這個定義似乎是不言自明的，因為服裝是我們現(xiàn)在生活中的必需品，而不是博物館里的藏品，所以問起這個問題，一個普通人恐怕比一個學(xué)者回答得更快捷：服裝，不就是穿在身上的衣服嗎？也許還會扯扯自己的袖子，意思落實到了面料。問服裝的功能是什么？如果是冬天，肯定回答：保暖；如果是夏天，女孩子邊擦著汗，一邊毫不猶豫地回答：遮羞！這里已經(jīng)有了一個概念的轉(zhuǎn)換，把服裝的概念縮小到了衣服的概念。作為生活中正在使用的活的語言，在查辭典之前不如先問問生活中的人，從產(chǎn)生問題的關(guān)鍵處入手。問不同的人：什么是服裝？回答很不同，但一般首先想到織物的種種形態(tài)，就是在回答中不知不覺把服裝一詞換成了衣服。但是請他們看那些原始人所披掛的羽毛、獸牙和樹葉，再觀察設(shè)計師讓-保羅?戈爾捷（Jean-PaulGaultier）1993年秋推出的全裸女裝和頭發(fā)裙裝，對服裝的定義則必有新的思考。定義是一種語言學(xué)行為。語言決定了思想本身，我們的研究就從“服裝”、“衣服”這兩個定義出發(fā)。一、“衣服”與“服裝”從語言學(xué)上說，兩個定義不能等同。分析這兩個詞的區(qū)別，服是共同的，主要區(qū)別在“衣”與“裝”字上。衣：象形，甲骨文字形，上面像領(lǐng)口，兩旁像袖筒，底下像兩襟左右相覆，為上衣形。主要釋義：①衣服：單衣，襯衣；②包在物體外面像衣服的東西：炮衣，胞衣，糖衣，胎衣；③姓。而且常常特指上衣：“衣，所以蔽體者也。上曰衣，下曰裳?！保ā墩f文》）“東方未明，顛倒衣裳?！保ā对?齊風(fēng)?東方未明》）“綠衣黃裳?！保ā对?邶風(fēng)?綠衣》）俗語“衣褲”，即上衣與褲子。衣的英文解釋一般為：①clothes；②covering；③coating。第一就是指布料，第二是覆蓋，第三是裹身的外物，都含有一層面狀物質(zhì)覆蓋的意思。所以，衣服的概念，實專指由布料做成的一種服裝?！耙隆笔菨h字的一個部首，從“衣”的字都與衣服有關(guān)。二、“服”的涵義再考察這個共同的“服”字。服，會意詞，古文從舟，兼做聲符。本義:舟兩旁的夾木，引申為服從、順服，佩服;信服;使信服，以理服人;心服（衷心信服）;悅服等都從此意。衣為隨身之物，必適合于人，服從人身，而有了穿著、佩帶的意思，成為“衣服”?！俺鹿?，窺鏡。”——《戰(zhàn)國策?齊策》“服玉（佩玉）;服媚（喜愛佩帶）;服劍（隨身佩帶的寶劍）”——《諫逐客書》衣服與身份的關(guān)系密切，再引申為使用、從事;致力、實行;施行；使習(xí)慣于等意思?？梢?，“服”字的涵義是合適、貼切、順從的意思，很像英文的fit一詞，強調(diào)適當(dāng)、合適的關(guān)系。我國文化對穿著之合禮得體的強調(diào)使“服”這個字成為我國史書中指代穿著的術(shù)語，即《輿服志》。三、“裝”的涵義“裝”：形聲詞，從衣，壯聲。本義：行裝。裝，裹也（《說文》）；顧形影，自整裝（《文選?傅毅?舞賦》）；于是約車治裝，載卷契而行（《戰(zhàn)國策?齊策四》）；富者賂數(shù)十百金，貧亦罄衣裝（方苞《獄中雜記》）；裝束（衣著穿戴）；亦泛指物品。（1）李：行～，整～待發(fā)。（2）打扮，又指演員的打扮：～扮，喬～，化～，卸～。（3）修配或組合成整體：～修，～配，組～。（4）衣服：服～，中山～，春秋～。（5）修飾，裱襯：～飾，～點，～裱，～潢。（6）假作，故意做作：假～，～模作樣，～聾作啞，～腔作勢。所以，“裝”本義為行裝，因為出行是社會交際“禮”的行為，必有講究，須合適備裝，“整裝待發(fā)”，引申出后來的中心涵義：裝扮、裝點，裝配、配置，具有搭配、布置的設(shè)計行為意味，特別關(guān)系到位置相互關(guān)系的審美認(rèn)知等精神意識活動。不含面狀物質(zhì)覆蓋的意思，不一定必為“衣”服，也不限于衣服，而是整體衣飾，出現(xiàn)了童裝、春裝、夏裝、冬裝、男裝、女裝、獵裝、學(xué)生裝、軍裝、古裝等術(shù)語。四、“服裝”的涵義衣服，強調(diào)“衣”物質(zhì)與人的合適關(guān)系；服裝，強調(diào)“裝”行為與人的合適關(guān)系。可見，“服裝”一詞，比之“衣服”，去了衣，加了裝，強調(diào)合適得體的形象裝扮的意義。比之于我們通常誤解為“衣服”的概念，服裝是落實在精神價值而不是依附于物質(zhì)材料上。服裝的英文是：clothing，clothes，dress，costume，apparel，array，attire，這里除了clothing/clothes（衣服）以外，dress（禮服）、costume（戲裝）、apparel（衣飾）、array/attire（盛裝）等都遠(yuǎn)超出了衣服之衣料物質(zhì)的意味，而是一個整體形象和符號意義的問題。比之“衣服”，“服裝”的概念不僅外延要大得多，而且內(nèi)涵上也產(chǎn)生了極大的“漂移”——這個漂移是從通俗常識向理論思維的提升，其實也是從歷史演進中產(chǎn)生的。我們關(guān)于服裝概念的詞源學(xué)追究不僅僅是理論推演的邏輯性要求，實際上已經(jīng)開始了對服裝的文化學(xué)的思考。語言是思想的載體，是思想的“能指”，上述對中英文的“服裝”詞語進行的分析其實是最快地包抄了已經(jīng)凝聚在語言中的關(guān)于服裝的認(rèn)識，以此出發(fā)，本課題研究的起點已經(jīng)站在了一個相對可靠的起點上。如果我們明晰和堅持這個服裝概念的內(nèi)涵，服裝概念的外延就是開放的。從服裝概念的內(nèi)涵出發(fā)，概念的外延明顯擴大了許多。而對內(nèi)涵的要求卻有所提高了，它寓意著這服飾與人得有一種關(guān)系，是人有意識地對身體進行修飾的一種行為。至此，這里可以給出服裝的定義，就是：服裝是人對人體適當(dāng)?shù)匮b扮、修飾。上述的服裝概念，在物質(zhì)形式上的范圍大大擴大了，不僅是衣裳，而且包括各種裝飾物。同時，人裝扮自己，不一定要增加物質(zhì)的東西，還可以描畫、乃至刺塑身體，如文身的實踐普遍存在于原始部落，這樣，服裝的概念又超越了物質(zhì)的范疇。再者，在服裝文化的大背景下，還有有意不穿任何東西，也不破壞身體發(fā)膚，通過訓(xùn)練人體并完全裸露來表現(xiàn)自己的形象理想……總之，人類發(fā)生了人為地改變?nèi)梭w外觀的實踐，人為地加于身體以被飾之物，或者人為地“減去”身體的某些自然物，比如文身、理發(fā)都是以人體為載體的相關(guān)人性觀念的表現(xiàn)和設(shè)計。因而，服裝首先是一個包含著意義的象征符號，而以織物還是毛皮、飾品還是文身的形式存在則是次要的問題?？梢姡b是人這個主體的行為，是裝扮修飾行為，它的對象或者載體是人體，這個行為的目標(biāo)是適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)，而是否適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)是由社會的、文化的體系提供的。人體是衣裝的載體，是服裝所表現(xiàn)的終極整體形象。這種形象是為滿足特定視覺需要而設(shè)計的，特定視覺的期待和解讀決定著人對身體外觀的設(shè)計?，F(xiàn)代主義強調(diào)視覺的直覺能力，主張其美學(xué)功能，后現(xiàn)代主義強調(diào)視覺的解釋能力，主張其文化功能。其實，后一個思想包含了前一個思想，因為美學(xué)是文化的功能之一；而符號化是文化的特征，某一種文化的“外人”對于該文化的大多數(shù)符號幾乎是“看”不懂的，所以，我們更宜采取后現(xiàn)代主義的觀點。綜上所述，服裝的本質(zhì)是文化，服裝學(xué)首先是服裝文化學(xué)，而服裝文化學(xué)是人類文化學(xué)的一部分，因此，我們對服裝的觀察應(yīng)該大大深化，才能把握人類服裝這個富有意義的符號。但目前我們服裝學(xué)研究中還存在的問題是：由于對“服裝”概念的狹隘誤讀，形成了只見衣服不見人，只講技術(shù)不問文化的學(xué)術(shù)背景。須知，面料、款式、色彩三要素是衣服的要素，而服裝的首要要素是研究人體形象和文化的視覺。

內(nèi)容概要

　　本書運用當(dāng)代文化研究符號學(xué)理論，對西方服裝史作為一個文化表征體系進行跨越中西文化的意涵解讀。古典與浪漫兩種傾向及其相互作用奠定了西方服裝文化發(fā)展的特征；文藝復(fù)興時期性感尺度加大，并完善了立體裁剪技術(shù)，產(chǎn)生了緊身胸衣和裙撐的基本組合構(gòu)型，是倡導(dǎo)古典主義，運用古典造型觀念的成果；崛起的歐洲在古典主義的觀念框架中發(fā)展出浪漫的巴洛克風(fēng)格和洛可可風(fēng)格；最后解讀了服裝的現(xiàn)代化過程，以及對我國服裝業(yè)發(fā)展的啟示。本書適合服裝從業(yè)人員、文化學(xué)者、服裝學(xué)院師生等學(xué)習(xí)與參考。

作者簡介

余玉霞 Yuxia Yu
浙江理工大學(xué) 副教授 Associate Professor- Zhejiang Sci-tech University
湖北美術(shù)學(xué)院 碩士 Master of Art – Hubei Fine Art Academy
網(wǎng)站 http://blog.sina.com.cn/yujingshen

書籍目錄

緒論 服裝文化的概念與研究方法
古代篇 古典服裝的文化源流
中世紀(jì)篇 浪漫服裝的文化端緒
近代篇 古典主義的浪漫美學(xué)
現(xiàn)代篇 服裝文化的現(xiàn)代性演繹
……

章節(jié)摘錄

服裝與人性研究服裝就是研究人性，讓我們先從人性的角度切入這個課題吧。季羨林先生在《再談人生》一文中說：魯迅先生所說“人的本性是，一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展”，這同古代一句話的精神是完全一致的：“食色，性也”，季羨林先生說：“食是為了解決生存和溫飽問題，色是為了解決發(fā)展問題，也就是所謂傳宗接代?！盇季羨林：《閱世心語》.第 4頁 .西安：陜西師范大學(xué)出版社，2007年。關(guān)于人性的這個斷語幾乎是定論，在此不必論證，我們不妨從這個關(guān)于人性的大話說起，看看服裝與它的關(guān)系。首先，服裝是“生存和溫飽問題”的兩件頭等大事之一，不過這個問題雖然重要但卻簡單。其次，如果說傳宗接代是人生的發(fā)展問題，當(dāng)我們把“性”的問題說成是“色”的時候，實際上又意味著性已經(jīng)超越了傳宗接代的基本要求，而成了“發(fā)展問題”中的發(fā)展問題。色，會意字，甲骨文中像一個人馱另一個人，仰承其臉色，本義為臉色。引申出外表、顏色、姿色、容顏、色欲、好色等意。人的欲望與對外表、姿色的欣賞聯(lián)系在一起，人對生產(chǎn)的生物功能是有選擇的自由的。服裝在給外表、姿色增加魅力中發(fā)揮出決定性的作用，服裝在選擇性對象和追求快樂中起作用。當(dāng)然，動物的性行為也是有選擇的，動物秉承自然遺傳規(guī)律，在春天的時候都會變得漂亮，經(jīng)過競爭才能“上崗”，優(yōu)秀者優(yōu)先得到交配的機會，但是，人的性選擇復(fù)雜得多，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于直接的外表、姿色的魅力和健康（如對病態(tài)美、中性形象的審美），隨著歷史的發(fā)展和文化的積累而變得越來越復(fù)雜。這個復(fù)雜程度的區(qū)別就像動物只有天生的皮毛而人卻有自由設(shè)計的服裝的區(qū)別一樣大。所以，服裝在滿足人性中這個“色”的功能時比僅給外表、姿色增加魅力發(fā)揮作用又要復(fù)雜得多，服裝的問題又與社會學(xué)問題聯(lián)系在一起。人生活在社會中，基本人性的問題都現(xiàn)實地表現(xiàn)為歷史的、社會學(xué)的問題，所以，“色”的問題、服裝的問題也是風(fēng)俗學(xué)、社會學(xué)的問題。德國愛德華??？怂乖谒乃囆g(shù)史名著《情色藝術(shù)史》中，把創(chuàng)造力與道德節(jié)制這對矛盾體作為他觀察情色藝術(shù)史的基本原理，他在緒論中指出：“人類史上最大的魔道是道德的淪喪和創(chuàng)造力的枯竭。足以說明這一點的是，無論是放蕩還是禁欲主義的，作為肇因的傾向都是針對一切有意識的、生活的嚴(yán)重犯罪。從人類認(rèn)識到這一點的時刻起，就不斷地制定社會道德法規(guī)：每逢獲得一種新的認(rèn)識，社會就要重新解釋、改善或者惡化這些法規(guī)——這取決于文化發(fā)展是否取得進步，抑或落入歧途?！盇人類社會就像一個永遠(yuǎn)不停的鐘擺，常常在過于節(jié)制或過于放縱的兩端搖擺，在偶然條件下，這兩個極端能夠在一個創(chuàng)造性的形式中獲得動態(tài)的短暫的平衡，那就是人類歷史上少數(shù)最偉大的時代，如古希臘、文藝復(fù)興時期。所以，人之性——色的問題不是簡單地一味地色，而是一種復(fù)雜的偏頗與平衡，因此服裝的審美標(biāo)準(zhǔn)也就變得非常復(fù)雜和“歷史”。 A（德）愛德華??？怂梗骸肚樯囆g(shù)史》.第 2版，楊德友譯 .第 2頁 .西安：陜西師范大學(xué)出版社，2004年。第五節(jié) 服裝文化與人體文化研究的關(guān)系　——人體及其修飾的文化功能服裝與人體有著“致命”的關(guān)系，服裝文化與人體文化研究的關(guān)系也不例外，由于人體文化的研究要比服裝文化的研究在理論上發(fā)展成熟得多，所以利用人體文化的學(xué)術(shù)資源也可以為服裝文化研究打開一扇方便之門。讓我們結(jié)合對服裝起源階段服裝與人體的關(guān)系的觀察，從人體文化這個門口往里先窺探一番。說到人體，我們往往會立即聯(lián)想到兩類流行人體藝術(shù)：美的藝術(shù)和情色藝術(shù)。在唾手可得的流行攝影作品中，表現(xiàn)人體美的作品中人體本身往往是完整的，抑或是形成一個完美的構(gòu)圖，人體可以大大方方地全裸，而你并不感覺到淫艷無恥；相反，在情色藝術(shù)的表現(xiàn)中，卻往往有衣服遮遮掩掩，半露半藏，更富有色情的刺激，因為它遮了人體本身的完整或者完美的構(gòu)圖，阻擋了你習(xí)慣的審美，更強調(diào)了所露或所藏的色情挑逗細(xì)節(jié)，服裝在這里起到了推波助瀾的作用。當(dāng)然，這些還是屬于藝術(shù)的范疇：情色藝術(shù)，而不是僅僅為色情刺激物，如那種地下的逃避文化（價值）審視的黃色圖片。我們不應(yīng)只考慮“人體美”，而是關(guān)心服裝與人體的全面文化關(guān)系，包括對上述情色藝術(shù)的考察。下面我們就服裝——人體文化的起源發(fā)展進行一個考察。一、人體進入文化的視野——巫術(shù)功能亞瑟?弗蘭克在1990年指出：“身體現(xiàn)在非常時髦，在學(xué)術(shù)中、在流行文化中都是這樣?！盇當(dāng)代文化研究認(rèn)真思考了這樣的觀點：人的身體是文化的客體，研究者發(fā)現(xiàn)當(dāng)代人的身體技術(shù)已經(jīng)相當(dāng)復(fù)雜。人類積累了豐富的人體藝術(shù)文化，有人體雕塑、繪畫、舞蹈等，現(xiàn)今最流行的人體文化樣式恐怕要數(shù)人體攝影和美體。那么，人體最初是如何進入文化視野的？又是如何成為藝術(shù)表現(xiàn)題材的？人的身體至少有五個特征能夠被用來確認(rèn)和區(qū)別于其他物種，即：雙眼的視覺能力、聽說系統(tǒng)、兩足行走、雙手、表達(dá)能力。這就是在人類起源階段人類本身的偉大進化。但是，在人類起源階段人們并沒有關(guān)注這些區(qū)別，而是關(guān)注于人類自己的生存繁衍問題。幾乎世界上所有地方最早出現(xiàn)的人體圖像都是女身，如著名的舊石器時代晚期的奧地利維林道福的維 A（英）喬安尼?恩特維斯特爾：《時髦的身體》.皓元寶等譯，第 268頁 .桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年。納斯等。這些雕像都有明顯的共同特征，乳房巨大，腹部豐滿，臀部健碩，而手足萎縮，頭臉部的表現(xiàn)往往很忽略。這是什么意思？高小康所著的《時尚與形象文化》一書中分析當(dāng)代的“性別的形象”，追溯到奧地利維林道福的維納斯，作為“性崇拜的圖騰”，“她所召喚的是最原始的本能，即性交與生育，這從雕像中著意夸張的部位就可以看出?！盇在審美上思維跨度相當(dāng)大，但從解讀上還是沒有跳出理性文化的界限。威爾?杜蘭在解讀克里特島的最初的母神時的思路更具有啟發(fā)性：原始人以萬物有靈的思維，在生殖力旺盛的女性形象上感覺到主宰生殖力的神秘魔力——神靈，通過弗雷澤所說的模仿巫術(shù)，用雕塑模仿這樣的形象，通過施行巫術(shù)來祈求所希望的增加繁殖的效果，即在這個神秘的巫術(shù)活動中是求助于神靈而不是男性來增加生殖繁育力，所以，這個身體不是用來吸引異性通過性交而增加生育，而是借以通神的魔力道具，所以，這個人體的意義不能從情色上即性上來解讀。我們的解讀思路是：1.不是取悅男性人體的藝術(shù)最早是作為繁殖力神靈的象征而進入文化的視野，而不是作為男性的可餐秀色。我們還可以佐證：動物界都是雄性取悅雌性；人類的第一個社會階段是母系氏族社會，權(quán)力在女性一方，何必取悅男性呢？這個階段，人類最大的任務(wù)是種族的繁衍生存，具有象征力的人體承擔(dān)了這個文化功能，確切地說，“她們”是母神，是與生命、大地、自然、萬物一樣有靈的神。2.也不是審美品這些神像出現(xiàn)的時候，人類生活中早已經(jīng)穿獸皮了，但是，神像上大都沒有出現(xiàn)衣服，也可以證明這些形象不是視覺觀察的審美對象。對妨礙人體通靈的具有文化功能的、實用的、世俗的服裝是視而不見的。3.顯然是巫術(shù)功能人體藝術(shù)最初進入文化視野是用于巫術(shù)，即通過弗雷澤所說的模仿巫術(shù)，用人體雕塑模仿孕母的形象，通過施行巫術(shù)來祈求人所希望的增加繁殖的效果。人體進入文化視野最早的形式還有舞蹈。舞蹈藝術(shù)的發(fā)展也是因為用于巫術(shù)，在娛神的巫術(shù)中人打扮成各種神的形象，服裝、文身、繪飾都是重要手段。根據(jù)原始文化的研究，首先應(yīng)該是模仿巫術(shù)，即人扮成神的樣子，是被當(dāng)做神本身來對待，來敬拜。這些服裝沒有單獨的意義，是與人體及其人體的舞蹈一起形成一個模仿的神的形象，具有魔力功能。 A高小康：《時尚與形象文化》.第 129頁 .天津：百花文藝出版社，2003年。二、人體的情色功能隨著人對自然的征服以及世俗理性的慢慢增長，萬物有靈的思維也隨之改變了，神的范圍減小了，退縮到一些仍然不可解的現(xiàn)象中，但是地位卻更高了，萬物向神的萬能轉(zhuǎn)化。人神的分別和距離遠(yuǎn)了，模仿巫術(shù)的魔力作用就會降低，人從直接扮演偶像變成作為媒介溝通和娛樂神。這娛神通神的活動就有了新的特色。在中外巖畫中都留下了大量有頭飾的人物形象，神高高在上，通神的頭飾都有上企之形，如良渚文化中出土的許多實物也可以證明，山形玉器，放在死者頭部位置，是一種頭飾。器物也有通神的設(shè)計，如良渚文化中出土的琮就是典型?！兜毓?舞師》：“教皇舞，帥而舞旱漢之事”，這用于祈雨的皇舞是將羽毛插在頭上的一種舞蹈。滿足娛神的功能則使得這些活動更具有了藝術(shù)的特性，當(dāng)然，神只是人的意識的投射，人喜歡的也是神喜歡的，把一切做得更討人喜歡，更加以美化。對娛神的法器、舞蹈和服裝就有了更美的訴求。人最喜歡什么？色?！笆成?，性也”，滿足了食之性，色之性就會突顯。雖然我們不是人類學(xué)家，但推測當(dāng)時人們認(rèn)為神也好色，應(yīng)該不為過吧，因為當(dāng)時通神的巫術(shù)轉(zhuǎn)向的是情色表現(xiàn)，人體裝扮也有意增進情色的魅力。敬神轉(zhuǎn)化為娛神，神的性別也是人類社會的投射，這滿足神的情色人體先是由男人擔(dān)當(dāng)?shù)?，隨著階級的萌芽，母系氏族社會向父系氏族社會轉(zhuǎn)變，情色就與女性聯(lián)系在一起了。中國有娼妓源于巫女的說法，董乃強的《女巫與妓女的起源》中說：“上古女巫創(chuàng)造了歌舞，具備了以歌舞娛神，以性交通神的技能，地位十分尊貴?！边@娛神通神的女巫實際上已經(jīng)是男權(quán)社會階段的現(xiàn)象了，因此，“因君王貪圖享樂，促使女巫轉(zhuǎn)為娛君娛人的妓女。”三、人體的審美功能不僅上述原始時代人體的表現(xiàn)與我們習(xí)慣接受的人體美觀念相去甚遠(yuǎn)，就連各個時代和地域文化中的人體表現(xiàn)也完全不同。最早在古希臘創(chuàng)造了一種似乎被普遍接受的人體，即表現(xiàn)了我們習(xí)慣接受的人體美觀念，看上去很美，一直以為這是先驗的美，不然為什么普遍都認(rèn)為看上去很美呢？美學(xué)的研究揭示了普遍美的觀念是來源于人類長期共同的生活經(jīng)驗，而不同的生活經(jīng)驗也可以形成不同的審美標(biāo)準(zhǔn)。因此，在各個歷史時期不同的地域，就產(chǎn)生了不同的人體美類型，我們也就理解了那些我們原本認(rèn)為不美的人體可能具有的審美功能。審美的起源是漫長的，伴隨著人類的起源，在前述人類所使用的人體文化中多多少少都包含著美學(xué)的萌芽，而當(dāng)人類發(fā)展到有所閑暇，在藝術(shù)活動中就有了更多的追求。當(dāng)人們在娛神通神的活動中做出A梅新林，陳國燦主編：《江南城市化進程與文化轉(zhuǎn)型研究》.第 233頁 .杭州：浙江大學(xué)出版社，2005年。討神喜歡的人體時，實際上是人類審美能力的投射，而當(dāng)人們能夠?qū)⒅黧w愿望、精神世界客觀化、對象化，營造出神話體系的時候，不僅體現(xiàn)了人類相對發(fā)展了的思維能力，也體現(xiàn)了人類相對發(fā)展了的審美能力，人們創(chuàng)造的女神，是人對于女性美理想的投射。在克里特島那里我們終于看到，審美成為人體藝術(shù)表現(xiàn)的主要價值訴求。人體各部分形式的關(guān)系和變化構(gòu)成一個和諧整體，展現(xiàn)了他們對客觀的形式美規(guī)律的認(rèn)識和創(chuàng)造力，強調(diào)形體美，重視整體感，視覺的愉悅感顯然在這里成為了重要的目標(biāo)。當(dāng)審美功能成為人體文化與服裝文化的重要訴求時，文化的符號化、結(jié)構(gòu)化大大加快，豐富性與復(fù)雜性大大增加，歷史進入了一個新的階段，其解讀“技術(shù)”也需要大大提高了。

編輯推薦

《西方服裝文化解讀》由中國紡織出版社出版。

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