“五四”九十周年祭

出版時間：2009-5 出版社：世界圖書出版公司作者：楊念群頁數(shù)：129
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前言

　　談“五四”就像趕場廟會，不僅要就著五月四日這天去趕集，而且有大集小集之分，今年好像逢上個趕大集的日子。言論圈又該熙熙攘攘地熱鬧一番了。但若不想每年例行吆喝幾句“五四萬歲”的客套話，卻要打著“學術”旗號來趕集就有很大難處，難在這集市須是以新鮮產(chǎn)品示人，如不識趣，一腳踏人其中就如趕科舉考場的士子，很容易做出倒人胃口的八股文章來?！　〖热挥写俗跃囊庾R，就該拿出個有資格趕此大集的理由來。詳細的表白都在后面的行文中，讀者自會品評，不用我在此噦嗦。不過，既然趕集的人歷來如過江之鯽，近年名門正派和各路草野神仙均喜混跡其中，還是得先辨明自己是哪一路的鬼怪才好。否則剛踏入門就被亂棍打出，不但失了身份還沒了資格。逡巡良久，才在下面簡要列出些以往“五四”研究的八股信息和我的批評態(tài)度，交由讀者來評判我趕“五四”這趟集是否合法?！　“斯梢唬骸拔逅摹北划斪鲆粓鰡我坏膼蹏鴮W生運動，持此論者天真到覺得一天的事就能改變世界?！　∥业幕卮鹗牵骸拔逅摹笔莻€長時段的全方位革新運動。它的影響時間至少應拉長到20世紀30年代?！　“斯啥骸拔逅摹笔莻€面目猙獰的“反傳統(tǒng)”惡獸，罪不容誅，它必須為近代中國人所有欺師滅祖的行為負責。

內容概要

本書的探討緣起于中國話語界長久以來對“五四”運動存在著的三種單一化的解讀：意識形態(tài)化的政治史敘事、不加批判地套用西方自由主義的思想史分析，以及以捍衛(wèi)國學的名義否定“五四”批判精神的遺老遺少式的悲劇式論調。以此為背景，作者通過把“五四”擴展至清末變革和民初社會革命的前后長線關聯(lián)中的重新定位，提出了一種全新的“社會史化”的“五四”研究路徑，揭示了“五四”前后中國知識精英從政治到文化，再到社會問題的話題轉換，并在從晚清民初到中國共產(chǎn)黨成立之前的這段歷史長程中，論述了以毛澤東為代表的湖南邊緣知識分子崛起并進入主流話語圈的過程。本書不僅討論了“五四”前后“社會”作為一個論域的產(chǎn)生以及如何替代其他主題的歷史，而且通過考察中國知識分子的“代際轉換”以及與此相關的人際網(wǎng)絡的變化軌跡，特別著力研究了“五四”前后不同知識群體的行為差異及其后果，描述了一幅充滿地域和代際差異的19世紀末20世紀初中國智識圖景。

作者簡介

楊念群，中國人民大學清史研究所教授。主要著作有：《儒學地域化的近代形態(tài)——三大知識群體互動的比較研究》（1997）、《楊念群自選集》（2000）、《中層理論：東西方思想會通下的中國史研究》（2001）、《空間·記憶·社會轉型——”新社會史”研究論文精選集》（主編，2001）、《雪域求法記——一個漢人喇嘛的口述史》（合著，2003）、《新史學——多學科對話的圖景》（主編，2004）、《昨日之我與今日之我——當代史學的反思與闡釋》（2005）等。兼任中華書局出版《新史學》叢刊學術召集人。

書籍目錄

自序第一章 導論：“五四解釋學”反思  1.1 引言  1.2 “五四敘事學”的缺陷：過度依賴“思想史”分析  1.3 修正途徑：“五四”敘事的“社會史化”  1.4 對“社會”的認知與“五四”知識精英的行動方略  1.5 余論：“社會革命”得失談第二章 “五四”前奏：從國家崇拜到政治疏離  2.1 “文化普遍主義”如何收縮為局部的政治建設問題  2.2 “民族”與“國家”概念如何相互分離  2.3 “文化”作為一場新興運動是如何出現(xiàn)的  2.4 東西文化之爭如何演變成了“歸約主義”的游戲第三章 “五四”意識的轉變：社會網(wǎng)絡與身份認同  3.1 以“社會”解構“國家”  3.2 個人一社會一國家關系是如何被重構的  3.3 身份認同的難局  3.4 邊緣政治的鼓動者與地方歷史意識的重構第四章 踐履型知識群體的崛起與社會改造運動  4.1 地方自治的含義  4.2 個人修養(yǎng)為什么不是自足性的？  4.3 地方性責任倫理與社會組織的建構出版后記

章節(jié)摘錄

　　第一章 導論：“五四解釋學”反思　　1.1 引言　　2009年是“五四”運動九十周年紀念的年份，也注定是一個熱鬧的年份。多年來，史學界已養(yǎng)成習慣，每逢“大年”“小年”，只要是“革命”歷程中的重大事件都要舉行一場拜祭典禮，故可稱之為“紀念史學”。尤其是“五四”在中國革命史的敘事中又是一個具有轉折點意義的事件，祭拜之風漸趨火爆熱烈當屬自然。不過祭臺上下想移情換景的呼聲也越來越大，大概是已難忍祭典演出的儀規(guī)陳舊乏味，拜辭俗腔濫調，因每次祭拜的程式和頌辭無外乎是照舊祭出“德先生”（民主）與“賽先生”（科學）兩尊神位，尤以“賽先生”的位置最為尊崇，故神位甫一出場，難免讓人頓生厭倦，不是這兩位“先生”不好，而是演員的演技太差，出場頻率過高反而會倒了觀賞者的胃口。直到20世紀80年代，才有人提醒別忘了“五四”還有個大明星叫“費小姐”（自由），應該讓她登場亮相，才使得當年的祭拜風情蘊出些新意而不至于陳腔依舊?！　　拔逅摹苯忉寣W自進入知識生產(chǎn)流程以來，就一貫難脫政治史解讀的窠臼，標準的黨史敘事習慣把“五四”看做是一場相對單純的愛國抗議事件；“五四”猶如薪柴燃料，點燃了社會主義運動蓬勃興起的熊熊火焰，它漫天輝映著，遙遙與作為近代革命之開端性標志的鴉片戰(zhàn)爭相呼應，“五四”的作用就是把自己變成中國近代史敘述末端的一個句號。自“費小姐”登場并日益走紅以來，大多數(shù)的“五四”研究才開始轉向，試圖把它解釋成一場觸及中國人靈魂和精神變化的“文化改造運動”，對這場運動的一個最佳描述就是“人的覺醒”。周策縱先生那部“五四”研究的名著英文名字就直截了當?shù)卣f“五四”是In—tellectual Revolution in Modem China，意思是現(xiàn)代中國的一場思想革命。既然是“思想革命”，就不是短暫的政治運動影響力能夠說明的，而是具有一種持久的精神召喚力量。當年胡適也特別強調“五四”文化活動的重要性，而不強調那種種社會的和政治的活動。在這一點上胡適與孫中山的看法比較接近，孫中山對新思想運動的評價高于其他活動，故胡適也特別注重新文學運動，甚至稱“五四”是中國發(fā)生的一場文藝復興運動（The Chinese Renaissance），大意也是如此。　　不難發(fā)現(xiàn)，這種解讀自覺不自覺地在大唱“紀念史學”突出“五四”政治特性的反調，顯示的是“自由主義”式的思想關懷，特別能展示出臺灣學者所崇尚的一種史學意識，同時也反映出臺灣和大陸研究語境的明顯不同。大陸的“五四”研究，除“賽先生”持續(xù)大受熱捧外，“德先生”和“費小姐”每回上臺雖粉妝依舊，臺下卻仍覺霧里看花，模樣含糊，甚至有人直指“費小姐”在民族自救的亂世狼煙中驚駭?shù)没ㄈ菔?，早已多年未見登臺；“賽先生”則被持續(xù)追捧，終獲升格為治國要策?？傻搅?0世紀80年代末期，人們忽然發(fā)現(xiàn)，沒了“德先生”和“費小姐”的幫襯助演，“五四敘事學”就如雙翼或三翼折掉了一只或兩只，成了跛腳的瘸子。因為過度提倡“科學”乃至于到了崇拜至極的程度往往都是以反傳統(tǒng)為代價的，“科學”救國的口號人人能喊，可無論精英還是大眾，對人文的悟解和感受能力卻在普遍退化，又何談人的覺醒？　　恰在此時，臺灣“五四”研究的觀點被高速引進大陸史學界，臺灣史界秉持的是西方自由主義的解釋傳統(tǒng)，即把個人的覺醒看做是“五四”最珍貴的歷史遺產(chǎn)，想以此消解“五四”運動本身所具有的特殊政治意義。甚至有人認為，對“五四”個人主義覺醒是維護還是否定應該成為評價其研究價值的最重要依據(jù)。這個解釋思路對于那些剛從極“左”意識形態(tài)的壓抑中解放出來的大陸研究者來說無疑具有巨大的吸引力。一時間“自由”的旗幟到處獵獵飄揚，其凱歌行進之勢，大有并吞思想八荒的勢頭?！　〔粦裾J，個人主義的覺醒確實是“五四”時期知識精英所闡揚的最重要的思想主題。但我以為，不可忽視的是，“五四”以后掀起的“社會改造”運動同樣也是非常重要的歷史遺產(chǎn)，而且其波及范圍之大，影響程度之深要遠過于對個體“自由”觀念的認同和詮釋。從研究價值上而言，兩者至少是不可相互替代的。但大陸史學界卻基本不假反思地直接承傳了自由主義的解釋方法，個人覺醒程度不但幾乎被推許為具有至高無上的重要性，而且是推進還是干擾了個人價值的實現(xiàn)越來越成為衡量“五四”以后歷史變遷之得失的標準。甚至有人更為極端地認為，民族主義式的救亡理念和“社會改造”運動壓抑了個人解放的順利實現(xiàn)，并最終導致“五四”啟蒙運動的自我瓦解。這種把“個人覺醒”與“社會改造”運動對立起來的做法，基本上搬用了西方的自由主義思想原則，卻未必適用于現(xiàn)代中國歷史演變的解釋。因為“五四”以后“社會改造”運動不但成為了歷史的主調，而且由此生發(fā)出的各種變革理念也深刻支配著中國人的精神世界，在日益復雜的互動過程中，“個人”與“社會”之間也并非只構成了“覺醒”和“壓抑”的簡單對應關系。　　在近二十年的“自由主義”敘說中，還有一種觀點認為，“五四”期間流行的“反傳統(tǒng)”思想造成的文化真空導致了“五四”自身發(fā)生了嚴重的意識危機，由此釀出的悲劇情緒已逐漸蓋過了倡揚“五四”為現(xiàn)代革命起源的浪漫狂喜，甚至“五四”精神還須為“文革”災難負起沉重的歷史責任。于是，否定“五四”的批判精神又漸成當代的時尚話題，捍守“國學”的新“冬烘”們仿佛從冬眠中蘇醒，趁機重施雅黛粉墨登臺，大扮起了遺老遺少。至此，由“五四解釋學”構筑起的瑰麗圣殿頃刻出現(xiàn)了崩裂瓦解的態(tài)勢。那么，問題到底出在哪兒了呢？　　1.2 “五四敘事學”的缺陷：過度依賴“思想史”分析　　說到“五四”的整體敘事格局，我在前面已簡單勾勒出了一個輪廓，這一畫面顯示出，九十年來史學界構筑“五四敘事學”，除少數(shù)講法一如既往地飆揚樂觀的高調外，大多已流露出悲觀抑郁的腔調。起因無非是說“五四”的反傳統(tǒng)反過了頭，造成了“自由主義”前途的黯淡與“科學主義”猖獗的謬誤，于是“五四敘事學”的旋律充滿了憂郁感傷，音調悲愴地反復譴責假借現(xiàn)代話語暴力群毆傳統(tǒng)，造成權威流失的慘象；或者慨嘆個人自由之身殞喪于挽救危亡的圣戰(zhàn)之途，分別把“五四”的悲劇歸罪于內外兩種因緣的傷害。既然悲情調子已定，那么大家盡可刪繁就簡各取所需地吹拉彈唱，不過主調大多都是探詢人性覺醒努力的失敗?！　纫蛘撚绊懽罹拚呱踔撂釤挸隽艘粋€異常簡化的公式，這公式大體是說，“五四知識精英”之所以激烈地全盤反傳統(tǒng)，是因為骨子里有一種“以思想文化解決問題”的遺傳。古代的文人習慣先處理文化問題，然后再考慮政治制度的建構，或者用處理文化的方式應對政治社會問題，這樣的方法在過去有效，但拿到近代就完全失靈。結果，“五四”青年用傳統(tǒng)反傳統(tǒng)，就像自己打自己的耳光。據(jù)說“思想優(yōu)先”的處事辦法是由孟子發(fā)明，一直流傳到“五四”。這公式雖簡化得讓人起疑，卻精明地概括了半部中國思想史，何出此言？　　宋代以后，是理學發(fā)威的時代，士大夫一度形成與皇帝共治天下的表象，靠的就是用“道德教化”的方式與皇帝溝通。也就是說直到宋代以后，那些舊的知識精英宣稱自己得了秘法心傳，可以講一套道德教化的道理去“正君心”，皇帝也相信自己道德修養(yǎng)的高低會影響政治制度的運轉，與是否坐穩(wěn)江山大有關聯(lián)，這樣那些士人就開始有了密集出入宮廷的機會，他們由此自信滿滿地認為不但可以教育小孩，還可教育皇帝。但并不是說孟子時代的王者就已經(jīng)那么容易說服，宋代以前的皇帝基本不相信教化有如此強大的力量，他們更相信“天”的旨意，比如地震和災禍的示警作用，按照學術界的說法是受“天譴論”的支配，大體說孟子的“道德主義”到宋代才被重新發(fā)現(xiàn)和有效地加以使用。　　至于宋以前士人是否用“思想優(yōu)先于政治”的看法去解決問題就很難加以證明了。這種道德教化優(yōu)先的方法不能說在近代中國沒有表現(xiàn)，比如康有為策動晚清的變革運動，在處理與光緒皇帝的關系時，采取的仍是用道德完善催化制度變革的辦法。他以為只要光緒帝一個人的道德修為夠高，就自然會泛化推及到政治制度的變革，甚至無視光緒帝是個無權無勢的傀儡這個顯著事實。在今天看來，康氏似乎傻得可笑，可是如果放在“道德優(yōu)先”的歷史傳承脈絡里就會理解其行為的正當性。不過借此例子斷定近代的知識人都如康氏這般天真可愛卻大可懷疑?！　摮姓J，這種把“五四”思想概括為一種激烈的反傳統(tǒng)主義的論述是頗具吸引力的，尤其是其敘述風格兼具哲學論辯的形式美和音樂韻律的節(jié)奏感，亦不乏相當?shù)臍v史證據(jù)作支持。但我腦子里至少有兩點疑問：　　第一，以“道德教化律”連續(xù)涵蓋整個中國歷史上知識精英的思維是否有效？這樣做的風險是首先必須承認儒學“普遍化”到可以時時不問斷地發(fā)生效用，我們前面已經(jīng)說明某些原則，如“道德教化律”可能只在某個歷史時間段之內才是有效的，換個時期就難說了。特別是西方高度“入侵”后“道德優(yōu)先”的原則是否可以作為影響士人的絕對思維條件就更加可疑?！　〉诙?，儒學即使作為一種意識形態(tài)具有“普遍性”，可在多大程度上能持續(xù)支配著身處不同時期和不同區(qū)域的知識精英，也令人懷疑。與此相關，儒學在多大程度上能夠對皇帝的行為施加影響也要打個問號。有一種說法是，儒生不間斷地把道德修身的教條灌輸給皇帝，他們強調用個體的道德意志控制局面，并相信其具有超絕的力量，故而導致皇帝道德負擔過重，以至于無法應對整個帝國日趨復雜的經(jīng)濟、政治和法律問題，最終在西方入侵之下難逃失敗的命運。這種推斷把古代中國的衰落歸結為“道德主義”的無孔不入，似有夸大文化思想作用的嫌疑。我們至少可以看出一個明顯的歷史現(xiàn)象，那就是儒學一旦轉換了生存的場所，就很容易變得面目全非，難以用普遍整體的觀念加以把握。

編輯推薦

　　“五四”不是一場單一的愛國學生運動，而是一場長時段的全方位革新運動?！　　拔逅摹辈皇且粋€面目猙獰的“反傳統(tǒng)”惡獸，罪不容誅，也不應為近代中國人所有欺師滅祖的行為負責?！　∧谩拔逅摹碑攪鴮W的出氣筒，只能看出所謂“國學”的貧血和虛脫?！　ⅰ皞€人自由”的實現(xiàn)與否視為“五四”成敗的唯一標準，毫無意義。　　“五四”不是一場純而又純的文化運動，它誘發(fā)了一系列的社會改造風潮，我們無法回避。

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用戶評論 (總計27條)

楊念群顛覆了陳腐的“五四”敘事學，這本書的序言深深的吸引了我，寫的太棒了?！啊逅摹皇且粓鰡我坏膼蹏鴮W生運動，而是一場長時段的全方位革新運動，‘五四’不是一個面目猙獰的“反傳統(tǒng)”惡獸，罪不容誅，也不應為近代中國人所有欺師滅祖的行為負責，拿‘五四’當國學的出氣筒，只能看出所謂國學的貧血和虛脫，將“個人自由”的實現(xiàn)與否視為‘五四’成敗的唯一標準，毫無意義。‘五四’不是一場純而又純的文化運動，它誘發(fā)了一系列的社會改造風潮，我們無法回避?！闭娴氖酋囗敚o人一個全新的思路去理解五四運動，希望所有感興趣的朋友都讀一讀。
一直以來都有一種朦朧的想法，那就是當今中國面臨的境況跟1919年有很多相似的地方，應該多些像魯迅一樣的思想戰(zhàn)士?？墒窍敕ǖ漠a(chǎn)生更多的是由感而發(fā)，況且是在對“五四”粗淺認識的基礎上形成的，缺乏系統(tǒng)的思考和邏輯的論證。恰逢“五四”90周年，看了這本楊念群先生寫的《“五四”九十周年祭》，這本書不能說全然回答了我的問題，但是至少讓我對“五四”有了一個全新的系統(tǒng)認識，為今后的深入思考和研究建立了一個指導框架。另外書中闡述的一些問題、現(xiàn)象和觀點對當代中國確有借鑒之處，應當引起國人的重視和反思。第一遍讀，由于書中很多概念、觀點要么是第一次接觸，要么是雖然以前聽說過，但從未真正理解，所以是邊讀邊琢磨，往往是讀了后面，忘了前面，缺乏作者整體思路的把握，感覺有些雜亂。所幸細枝末節(jié)的消化為第二遍理解全書的整體思路打下了基礎。全書的論述邏輯清晰，詳略得當，既有提綱挈領的歸納總結，又不乏名人言論的原樣引用，再加上一些思潮、流派等相關知識的延伸性闡釋，讓讀者真正享受到了一次思想的盛宴。第一章可以說是統(tǒng)攬全書的一章，我認為應該重點理解其中的3、4、5節(jié)，后面三章中的很多內容都與此三節(jié)對應，或者說是相關命題的深入剖析。讀者也可以先做好后三章的功課，再回頭讀第一章。另外一方面，本書從3.3節(jié)開始以后的章節(jié)，基本是圍繞毛澤東在后“五四”時期所思所為的理論淵源進行深入闡述的，如果再加上前面章節(jié)的零星敘述，那么該書又可作為一本毛澤東思想的研究讀物來看待，這對我們理解毛澤東建國前后的所做所為、施政方針也是有幫助的。書中的具體內容不想多說，在此我只想談兩點跟當代中國相關的論題或者是對今人頗有啟發(fā)的論斷。一.文中至少三處提及毛澤東對教育問題的看法。第一處是在1.5節(jié)中，書中這樣寫道：毛澤東畢生都在批判現(xiàn)代學校與社會的隔閡不通，一生都想實現(xiàn)“社會”與“學?！毕嗤ㄏ嗳诘膲粝??！拔逅摹鼻昂?，毛澤東曾親自試辦自修大學、夜校、新式私塾等機構進行教育試驗。1949年以后的教育改革在學校里增加了務農(nóng)務工課程，直至發(fā)動知識青年“上山下鄉(xiāng)”奔赴農(nóng)村，均成為毛澤東持續(xù)打通學校與社會之隔閡的不懈嘗試。第二處是在3.3節(jié)：處于“五四”新文化運動核心圈的知識分子，當然不是從出生起即擁有健全的象征資本，但是他們通過政治與教育經(jīng)歷的積累，逐漸在社會等級系統(tǒng)中占據(jù)了優(yōu)位。北京大學作為中國近代新型教育空間所具有的特殊性，為這種優(yōu)勢定位提供了辨別身份的基礎，并形成了“體制性權力”。在這種體制性權力的支配下，證明學術資格和文化能力的證書起了很大的作用，它賦予其擁有者一種文化的、約定俗成的、有合法保障的價值。而主要靠自學起家的毛澤東顯然不具有類似的“社會公認性”的權力，他的能力自然也會因缺失這種權力而遭到“五四”核心圈的質疑。據(jù)此，毛澤東曾經(jīng)對新政以來實行的學校教育及其所構成的“體制性權力”進行了尖銳的批評，他認為學校擁有“體制性權力”的最大弊端，“在與社會打成兩撅，猶鴻溝之分東西”。毛澤東所提出的理想方案是：“社會與學校團結一氣，社會之人視學生如耳目，依其指導而得繁榮發(fā)展之益；學生視社會之人如手足，憑其輔佐而得實施所志之益；學生視社會之人皆學校畢業(yè)之人，學校之局部為一時之小學校，社會之全體實為永久之大學校?！备叩冉逃鶚嫵傻淖晕曳忾]性和“體制性權力”應予以徹底打破。第三處是在4.2節(jié)：毛澤東終其一生幾乎斗在拒絕認同于近代以來形成的專門化精英教育，頑強抵抗著現(xiàn)代化機器制造出來的各種肢解中國基層區(qū)域傳統(tǒng)的制度化體系。他始終認為，中國知識傳統(tǒng)是一種公共社群的產(chǎn)物，教育是整個社會實踐程序的一部分，在這個意義上是不應該被精英化的。這些觀點顯然頗具啟發(fā)性，我認為毛澤東所關注的教育問題在當代社會同樣存在，但是他通過“上山下鄉(xiāng)”運動的方式來解決是不是合適的就需要討論了，至少作者認為這個方式?jīng)]有達到預期的效果，甚至是失敗的。文中說：毛澤東顯然意識到了這個問題，他試圖通過號召和強迫城市知識青年向鄉(xiāng)村流動的辦法，彌補基層社會在“士紳階級”消失后缺少文化資源的窘境。這種強行輸血的方法乃是不得已而為之，只有短暫輸血的效應而無造血的能力。他的構想是一方面通過城市向農(nóng)村進行政治輸血，另一方面又想通過“上山下鄉(xiāng)”運動使城市知識階層擁有日常勞動的特征，顯然還是延續(xù)了無政府主義時期企圖建立“社會組織”新式職能的預想，但卻因無法與鄉(xiāng)村傳統(tǒng)進行有效銜接而歸于失敗。二.對于民主、國家和社會的啟發(fā)性解讀面對清末民初的危局，書中提到的很多學者、知識分子、思想家都在探索中國社會的前進道路，提出了各自的看法觀點，有些雖不合時宜，但從理論探討的角度或對后來人有所啟示。例如，1.4節(jié)中就這樣寫道：在“社會”變成了“五四”討論主題的過程中，無政府主義者起到了相當關鍵的作用。在他們看來，“社會革命”必須依靠介入日常生活的嶄新行動方略才能最終完成。將“社會革命”設想為一個社會生活的參與過程，一個“全體之革命”?！吧鐣锩迸c“政治革命”的差別不僅是目的上的差別，而且是方法上的差別；政治革命是少數(shù)政黨精英操控下的行動，“社會革命”則是大多數(shù)人的革命即平民革命。再如，4.2節(jié)說道：由于“人生究竟之目的，在于實現(xiàn)自我于社會的生活之下，以完成人格”，中庸的道路就是個人不是直接面對國家的政治參與，而是必須由“社會”、“地方”、“公共意識”等這些中間理念的過濾性篩選，才能達致國家這一層次。這一中庸策略深深地影響了毛澤東的思維走向，無論是自我還是個人概念都是沒有自足性的，它必須通過某種中介轉化為公共理念與社會實踐的一部分，這是毛澤東等處于邊緣狀態(tài)的踐履型知識分子區(qū)別于早期“國家至上主義”者和北京士林中流行的文化類型比較論的重要特征。那日，我坐在北京三味書屋通往二層茶室樓梯的木地板上聽著一位學者“關于當代中國問題”的講座，當中提及他首先是一位民族主義者，其次是一位社會主義者，最后是一位個人主義者，然后便詳細闡述為什么是三個“者”的原因，礙于理論知識的不足，直到從書屋出來亦未領悟內中深意。今日讀罷此書，雖談不上豁然開朗，但也算得上柳暗花明又一村了。
對于了解上個世紀初，中國的思想狀況及知識分子的思想狀況很有幫助，很具有啟發(fā)性，很有思想的魅力，讓人不得不思考！?。。?！
楊念群先生的成名作，找了很久，終于拿到了。
好書需細讀
文字還算不錯。
讀讀很好，非常有啟發(fā)性！
買來送人的，還行
一本理解五四的反思性著作，作者另辟蹊徑，從思想史的角度梳理了五四運動前前后后中國社會的思想狀態(tài)，不足的是篇幅太短，所以很多問題只是提綱挈領的點了一下，沒有展開，讓人覺得這更像一本五四思想史的導論，有思想，但卻疏于論證。
作者從國內乃至海外研究五四的思想界的各種不同的觀點入手，指出五四的性質不僅僅如同我們從小所知道的那么簡單，我們應該給五四“去魅”，還原真實的五四，回歸啟蒙，繼續(xù)啟蒙，回歸五四，繼續(xù)五四。五四（啟蒙）尚未成功，國人仍需努力！?。?！
當小說來讀，很受啟發(fā)，讀史使人明志。
抽象而繁瑣，沒有什么價值
　　RT，
　　作者君是個聰明人，誰不知道54是當今合法性的來源之一，背靠皇上狠批痛批草民和他們的祖先，那是穩(wěn)贏的是不是啊。
　　還有原來“蘇化”不是西化啊，俄國19世紀以來不算“西方”，那算東方？瑪嗯什么的呢？也不算西化？潛臺詞還是承認自己對現(xiàn)狀有點不好意思吧。
　　- 有很多看不懂的地方。只希望將來有機會可以再重讀一篇。
　　
　　- 把五四看成為比文學/新文化更為廣闊的一個事件, 確實提供了新的角度去看這事。
　　
　　- 將毛澤東等與北京的精英知識份子作出比較, 從而描寫出兩套不一樣的思想體系, 也是個新鮮的解讀角度。
　　一直以來都有一種朦朧的想法，那就是當今中國面臨的境況跟1919年有很多相似的地方，應該多些像魯迅一樣的思想戰(zhàn)士?？墒窍敕ǖ漠a(chǎn)生更多的是由感而發(fā)，況且是在對“五四”粗淺認識的基礎上形成的，缺乏系統(tǒng)的思考和邏輯的論證。
　　恰逢“五四”90周年，看了這本楊念群先生寫的《“五四”九十周年祭》，這本書不能說全然回答了我的問題，但是至少讓我對“五四”有了一個全新的系統(tǒng)認識，為今后的深入思考和研究建立了一個指導框架。另外書中闡述的一些問題、現(xiàn)象和觀點對當代中國確有借鑒之處，應當引起國人的重視和反思。
　　第一遍讀，由于書中很多概念、觀點要么是第一次接觸，要么是雖然以前聽說過，但從未真正理解，所以是邊讀邊琢磨，往往是讀了后面，忘了前面，缺乏作者整體思路的把握，感覺有些雜亂。所幸細枝末節(jié)的消化為第二遍理解全書的整體思路打下了基礎。
　　全書的論述邏輯清晰，詳略得當，既有提綱挈領的歸納總結，又不乏名人言論的原樣引用，再加上一些思潮、流派等相關知識的延伸性闡釋，讓讀者真正享受到了一次思想的盛宴。第一章可以說是統(tǒng)攬全書的一章，我認為應該重點理解其中的3、4、5節(jié)，后面三章中的很多內容都與此三節(jié)對應，或者說是相關命題的深入剖析。讀者也可以先做好后三章的功課，再回頭讀第一章。另外一方面，本書從3.3節(jié)開始以后的章節(jié)，基本是圍繞毛澤東在后“五四”時期所思所為的理論淵源進行深入闡述的，如果再加上前面章節(jié)的零星敘述，那么該書又可作為一本毛澤東思想的研究讀物來看待，這對我們理解毛澤東建國前后的所做所為、施政方針也是有幫助的。
　　書中的具體內容不想多說，在此我只想談兩點跟當代中國相關的論題或者是對今人頗有啟發(fā)的論斷。
　　一.文中至少三處提及毛澤東對教育問題的看法。
　　第一處是在1.5節(jié)中，書中這樣寫道：毛澤東畢生都在批判現(xiàn)代學校與社會的隔閡不通，一生都想實現(xiàn)“社會”與“學?！毕嗤ㄏ嗳诘膲粝搿！拔逅摹鼻昂?，毛澤東曾親自試辦自修大學、夜校、新式私塾等機構進行教育試驗。1949年以后的教育改革在學校里增加了務農(nóng)務工課程，直至發(fā)動知識青年“上山下鄉(xiāng)”奔赴農(nóng)村，均成為毛澤東持續(xù)打通學校與社會之隔閡的不懈嘗試。
　　第二處是在3.3節(jié)：處于“五四”新文化運動核心圈的知識分子，當然不是從出生起即擁有健全的象征資本，但是他們通過政治與教育經(jīng)歷的積累，逐漸在社會等級系統(tǒng)中占據(jù)了優(yōu)位。北京大學作為中國近代新型教育空間所具有的特殊性，為這種優(yōu)勢定位提供了辨別身份的基礎，并形成了“體制性權力”。在這種體制性權力的支配下，證明學術資格和文化能力的證書起了很大的作用，它賦予其擁有者一種文化的、約定俗成的、有合法保障的價值。而主要靠自學起家的毛澤東顯然不具有類似的“社會公認性”的權力，他的能力自然也會因缺失這種權力而遭到“五四”核心圈的質疑。
　　據(jù)此，毛澤東曾經(jīng)對新政以來實行的學校教育及其所構成的“體制性權力”進行了尖銳的批評，他認為學校擁有“體制性權力”的最大弊端，“在與社會打成兩撅，猶鴻溝之分東西”。毛澤東所提出的理想方案是：“社會與學校團結一氣，社會之人視學生如耳目，依其指導而得繁榮發(fā)展之益；學生視社會之人如手足，憑其輔佐而得實施所志之益；學生視社會之人皆學校畢業(yè)之人，學校之局部為一時之小學校，社會之全體實為永久之大學校?！备叩冉逃鶚嫵傻淖晕曳忾]性和“體制性權力”應予以徹底打破。
　　第三處是在4.2節(jié)：毛澤東終其一生幾乎斗在拒絕認同于近代以來形成的專門化精英教育，頑強抵抗著現(xiàn)代化機器制造出來的各種肢解中國基層區(qū)域傳統(tǒng)的制度化體系。他始終認為，中國知識傳統(tǒng)是一種公共社群的產(chǎn)物，教育是整個社會實踐程序的一部分，在這個意義上是不應該被精英化的。
　　這些觀點顯然頗具啟發(fā)性，我認為毛澤東所關注的教育問題在當代社會同樣存在，但是他通過“上山下鄉(xiāng)”運動的方式來解決是不是合適的就需要討論了，至少作者認為這個方式?jīng)]有達到預期的效果，甚至是失敗的。文中說：毛澤東顯然意識到了這個問題，他試圖通過號召和強迫城市知識青年向鄉(xiāng)村流動的辦法，彌補基層社會在“士紳階級”消失后缺少文化資源的窘境。這種強行輸血的方法乃是不得已而為之，只有短暫輸血的效應而無造血的能力。他的構想是一方面通過城市向農(nóng)村進行政治輸血，另一方面又想通過“上山下鄉(xiāng)”運動使城市知識階層擁有日常勞動的特征，顯然還是延續(xù)了無政府主義時期企圖建立“社會組織”新式職能的預想，但卻因無法與鄉(xiāng)村傳統(tǒng)進行有效銜接而歸于失敗。
　　二.對于民主、國家和社會的啟發(fā)性解讀
　　面對清末民初的危局，書中提到的很多學者、知識分子、思想家都在探索中國社會的前進道路，提出了各自的看法觀點，有些雖不合時宜，但從理論探討的角度或對后來人有所啟示。
　　例如，1.4節(jié)中就這樣寫道：在“社會”變成了“五四”討論主題的過程中，無政府主義者起到了相當關鍵的作用。在他們看來，“社會革命”必須依靠介入日常生活的嶄新行動方略才能最終完成。將“社會革命”設想為一個社會生活的參與過程，一個“全體之革命”?！吧鐣锩迸c“政治革命”的差別不僅是目的上的差別，而且是方法上的差別；政治革命是少數(shù)政黨精英操控下的行動，“社會革命”則是大多數(shù)人的革命即平民革命。
　　再如，4.2節(jié)說道：由于“人生究竟之目的，在于實現(xiàn)自我于社會的生活之下，以完成人格”，中庸的道路就是個人不是直接面對國家的政治參與，而是必須由“社會”、“地方”、“公共意識”等這些中間理念的過濾性篩選，才能達致國家這一層次。這一中庸策略深深地影響了毛澤東的思維走向，無論是自我還是個人概念都是沒有自足性的，它必須通過某種中介轉化為公共理念與社會實踐的一部分，這是毛澤東等處于邊緣狀態(tài)的踐履型知識分子區(qū)別于早期“國家至上主義”者和北京士林中流行的文化類型比較論的重要特征。
　　那日，我坐在北京三味書屋通往二層茶室樓梯的木地板上聽著一位學者“關于當代中國問題”的講座，當中提及他首先是一位民族主義者，其次是一位社會主義者，最后是一位個人主義者，然后便詳細闡述為什么是三個“者”的原因，礙于理論知識的不足，直到從書屋出來亦未領悟內中深意。今日讀罷此書，雖談不上豁然開朗，但也算得上柳暗花明又一村了。
　　注：毛澤東的“上山下鄉(xiāng)”政策帶有強制性文化輸血的性質，相反當今政府所倡導的民生工程更多的側重點也是在農(nóng)村，初衷更多的是通過改善農(nóng)村社會保障、基礎建設等問題來解決農(nóng)民的后顧之憂，但無形中也達到吸引人才、留住人才的目的，特別是大學生村官的不斷涌現(xiàn)。從這個角度來說，二者無疑是殊途同歸了。
　　社會史，更具體地說“社會改造”運動史，確實是補足五四作為思想史和政治史的最重要面向。楊先生這點說得非常清楚。是了不起的貢獻。
　　但是本書進行到三、四部分，把五四整個運動的路徑“歸約”（暫且用楊先生自己的話）成“國家-文化-社會”的模式，似乎是有很大問題的?？赐陼?，目前能想到的至少有兩個問題：
　　1.線性進行式？社會史和日常生活的維度固然重要，但是在“國家-文化-社會”的公式下，尤其若把暗示的線性時間當真，楊先生想要反思的五四，想要強調的社會史和日常生活就很難成立了。不同群體在五四和新文化運動的當口，面對的不只是“國家”和“文化”的問題，不只是抽象的民初政治改革的失敗，而是具體的社會問題，比如楊先生自己舉的“婦女地位、勞工環(huán)境、人口問題”（p.20）。更重要的是，這些問題是由不同的社會群體具體承擔的。這是實實在在的歷史問題。如果這些具體問題和具體的社會群體不出現(xiàn)在五四和新文化運動肇端的時刻，是不會引起大規(guī)模論爭的，也就不需要今天和未來對五四鍥而不舍的反思了。（另，我當然明白楊先生為突出毛澤東和湖南社會改革的論述需要，但是“國家-文化-社會”的論述，看起來是湖南經(jīng)驗的學理支持，但是忽略了其他社會改革經(jīng)驗，比如勞工問題，比如農(nóng)村教育問題。）
　　2.文化和政治的關系。楊先生的基本論述是：五四的政治論爭漸次被化約為文化問題，即以文化衡量政治。并認為五四人的立場——一面以批判傳統(tǒng)文化的姿態(tài)否定過往政治，一面又要重構中華文化以求新的政治——是矛盾的。但是，即便事情真是這樣（批判舊傳統(tǒng)、重構新文化），文化歸約路線怎么就矛盾了呢？在“沖擊-反應”的模式里，文化歸約路線既堅持中國必須作為現(xiàn)代民族國家一員加入政治游戲，又希望從文化資源中尋找新政治。如果是這樣，那么九十年后的五四新鮮在什么地方呢？
　　在這里，有兩個核心問題：1. 文化是否小于政治（小于也就是楊先生說的“歸約”的意思）；2.討論文化的政治前提是什么？
　　簡單說，陳獨秀等《新青年》人之不談政治，是不承認民初政治的政治單位和政治構想，亦即不認為中國能在現(xiàn)代民族國家的道路上獲得救贖。這比起民族國家政治結構內部的“沖擊-反應”模式，革命得多。所以，在這里文化決定/影響政治，并非重點?；蛘哒f，文化-政治的“矛盾”已經(jīng)解決了。文化，其實不能被歸約成歸約政治的概念；新文化，其實一直與政治相關聯(lián)。
　?。▽В┟磕甑倪@個時候，無數(shù)的人開始借“五四”的杯酒，澆自己的塊壘。90年來，對于“五四”的各種解釋，已經(jīng)撲朔迷離。究竟，什么是真正的“五四”，關于“五四”又有多少種誤讀？在歷史學家楊念群看來，認識“五四”首先要從破除“五四八股”開始。
　　2009年5月8日，《晨報周刊》對話湖南籍學者楊念群。
　?。ㄖ鳎盀槭裁从眉?，因為我覺得五四的精神已經(jīng)死了”
　　文|袁復生
　　
　　“今年出版的‘五四’著作，也許只有我這本值得一讀?！敝劣谄渌P于“五四”的書，大多無非就是邊角余料，名人逸事，皆無足觀。聽到楊念群毫不猶豫地說出的這句話，我心里第一涌現(xiàn)的，就是他的先人楊度的那句“若道中華國果亡，除是湖南人盡死”，作為楊度的曾孫，他卻解讀出了曾祖“遮掩其(湖南)缺乏文化氣息所帶來的歷史隱痛”。曾寫過《儒學地域化的近代形態(tài)》的他，則認為很多的“區(qū)域文化”，其實就是地方主義，沒什么意思。
　　他父親和祖父，都是學化工的，因為楊度曾提倡“科學救國”。雖然他“一直不太想談家族的，覺得這都是虛構出來”，但到了他這里，自己成了“文科腦，理科不行”。楊度對于他，也許“潛移默化”，除了學術，可能還有性格基因。
　　
　?。ǎ┈F(xiàn)在很多人談愛國，什么愛國，就是粗口吧，就是一種暴力，就是《中國不高興》
　　晨報周刊：好像上海有媒體采訪你時，用的標題是“五四是一個終結”，“終結”這個詞匯是否能準確地表達你的觀點嗎？
　　楊念群：為什么用祭，因為祭是一個非常悲觀悲劇的東西。我就很明確說，五四的精神已經(jīng)死了，從各方面死了，不存在了。五四之后已經(jīng)90年了，但我們在其精神上，沒有任何的進展，五四本身是輝煌的，但五四之后所有的成為悲劇。一代人的夢想，徹底地被打碎了，就像村上春樹說的那樣，雞蛋碰石頭，我們永遠站在雞蛋的那一邊?，F(xiàn)在中國的年輕人，只會談消費，哪有什么學生能真正地以天下為己任，對政治感興趣，去參與政治，承擔起國家的使命感，沒有了。現(xiàn)在很多人談愛國，什么愛國，就是粗口吧，就是一種暴力，就是《中國不高興》，那就是一幫想賺錢的人在破口大罵。復生，或者鳳凰涅磐，不知何年何月。
　　
　　晨報周刊：我們之前心里總有一個等號，五四=科學+民主，但你在新作里，似乎并不是按這個簡單的公式來歸納的？
　　楊念群：重新歸納的話，“五四”最重要的精神價值，第一是以天下為己任的責任感。第二是自由，對個人價值的崇尚。第三是對社會的關注，對基層民眾的人道主義的同情。這實際上是三個層面，從國家層面到個人價值的實現(xiàn)層面，再到對更廣大的社會進行改造的層面。
　　
　　晨報周刊：如果說，“德先生”和“賽先生”已經(jīng)在大眾之間形成了共識。但“費小姐”從上世紀80年代被林毓生等學者提出來并放置首要的位置之后，但一直在大眾腦海中還是沒有一席之地，為什么？
　　楊念群：原因當然有很多，我覺得個人的表達或實踐跟民主其實密切相關的。這個自由一定要有一個平臺的，這個平臺其實就是民主進程。民主是為自由創(chuàng)造條件的基本平臺和保障，只有這個進程加快，“費小姐”才會浮上臺面。
　　
　?。ǎ┪母飿O端反傳統(tǒng)，但它不是文化造成的，而是政治邏輯的結果，這和“五四”有鮮明的區(qū)別
　　晨報周刊：看了你列舉的那些“五四八股”，感覺都是絕對化的說法。我們面對歷史的時候，不可避免會歸納、總結，但這和符號化、標簽化之間，怎么平衡？
　　楊念群：很難避免，歷史本來就是主觀，歷史很難客觀化是一種常識。我關心的是，這些“八股”背后的立場和利益，它背后的邏輯。如果你只說它是愛國運動，那你就把它窄化了，不談民主嘛；說它全盤反傳統(tǒng)呢，和80年代的風氣有關，那時候大家反思傳統(tǒng)怎樣阻礙現(xiàn)代化，大家覺得反傳統(tǒng)非常好，當然文化保守主義者也借這個說它非常壞，他們在批判現(xiàn)代化，現(xiàn)代性；把它和文革聯(lián)系起來，想要五四為文革買單，這個更沒有什么意思。文革極端反傳統(tǒng)，但它不是文化造成的，而是政治邏輯的結果，這和“五四”有鮮明的區(qū)別。
　　
　　晨報周刊：談到文革，就不得不談毛推動的上山下鄉(xiāng)，包括后來的紅衛(wèi)兵運動。你說毛是想打通知識和社會的流動性關系，這與毛在五四時期的經(jīng)歷和思想有關系嗎？
　　楊念群：當然有關系，追溯得比較遠了，談到了湖湘的傳統(tǒng)，其中有一點就是踐履，他們認為文化首先要行動，是否有用。為什么湖湘出軍事家和政治家，他們特別注重效果?？盗汉徒阋膊恍?，都是書呆子在耍。此外，行動的平臺，必須在社會層面，你要與社會處于接近狀態(tài)，才能抓住解決中國問題的關鍵問題。但他為什么很失敗呢，因為他是理想主義的一廂情愿，一下子把幾百萬的知識青年放到農(nóng)村，用這個反哺農(nóng)村，農(nóng)村實用的東西又和知識結合，但我覺得這是對知識一種特別幼稚的理解，以為混兩年就好，實際上卻是兩敗俱傷。在這點，我覺得毛恰恰沒什么踐履性，沒實際的效果，他原來在政治上的東西很有效果，但在治理國家方面就太一廂情愿了。我理解他最初的思維點，他想重新建立起城鄉(xiāng)的人才循環(huán)，雖然他這種做法很荒唐。
　　
　　（）湖南不是靠文化起家的，不是靠一個根深蒂固或者輝煌的文化傳統(tǒng)來實現(xiàn)的，它的人才在近代以政治層面出現(xiàn)
　　晨報周刊：你在書中，專門花了一章來寫“踐履型知識群體的崛起”，其中的核心是毛澤東他們搞的新民學會，這些一開始處于邊緣的湖南知識分子，最后“徹底轉換了五四啟蒙的路向”，那么這個新路向是什么呢？
　　楊念群：一個就是文化主義的這套東西，大家不要老聚在學院里，談一個比較玄的哲學或文化的抽象問題，而是要把問題和改造社會的進程聯(lián)系起來。當然，那時李大釗也會去工廠做一些調查什么的，但把它組織化，刻意地去提倡，毛澤東做得最徹底。所以他30年代寫五四運動時，就說五四的標志就是知識青年是否和工農(nóng)相結合，結合了就正確，不結合就錯誤，這就把它意識形態(tài)化了，但從另外一個角度看呢，這也就是五四的一個結果。知識青年覺得不能總在學院里貓著，還是要走向社會。
　　這條路呢，很多研究者就覺得比較陳舊，是黨史的路子。但從實際來看，這確實是當時的一個方向，盡管從得失來看，我不一定完全肯定它就是對，別人也許會說你這是抬轎子，這種政治敘述沒有什么意思，但我覺得也不能故意回避官方敘事，完全接受臺灣那種自由主義敘事。
　　
　　晨報周刊：談到湖南和近代的湖湘文化，很多人都會談到你曾祖楊度，那句“若道中華國果亡，除是湖南人盡死”。但你的分析，卻讓人暗自心驚，你說“楊度潛意識里仍認同于‘湖南’是文化貧乏之地的傳統(tǒng)概念，它不過只是在意識表層以湖南作為‘政治單位’的發(fā)達興盛來遮掩其缺乏文化氣息所帶來的歷史隱痛”，那是不是說，湖湘文化其實挺“沒文化”的？
　　楊念群：這點我估計會惹湖南人生氣。現(xiàn)在湖湘文化炒得很熱，我覺得都沒什么意思，寫了很多書，來來回回地彰顯湖南文化，但說了半天也沒說出個什么道道來。湖湘文化到底是什么，說不清楚。這些也不是重點，重點的是毛澤東與這個地方的傳統(tǒng)文化的關系是什么，具體受什么影響，在行動和思想上，哪些受影響，這些影響怎么變成行動和能力。
　　現(xiàn)在搞湖湘文化，都要在找它的源頭，從宋代啊，明代啊，弄出一堆人來，搞出一個線索來。但說白了，當時的湖南，就是一個文化沙漠吧，從整體的出文人學者的幾率是非常小，數(shù)量和密度也非常小。它不是靠文化起家的，不是靠一個根深蒂固或者輝煌的文化傳統(tǒng)來實現(xiàn)的，它的人才在近代以政治層面出現(xiàn)，它有特定的歷史機遇和歷史條件，當然也并不是說湖南人不好或怎么樣，它的特色就反映在這方面，它不是出學術大家的地方，但確實是出政治人才的地方。我們說的群體，也是近代傳統(tǒng)，近代傳統(tǒng)和古代傳統(tǒng)沒關系，各種機遇和資源被利用起來了，有些人出來了，出來了之后對新一代的培養(yǎng)又有影響。
　　
　　
　　[配稿]
　?。ǎ拔逅摹卑斯蓤D
　　文|楊念群
　　
　　八股一：“五四”被當作一場單一的愛國學生運動，持此論者天真到覺得一天的事就能改變世界。
　　　　我的回答是：“五四”是個長時段的全方位革新運動。它的影響時間至少應拉長到20世紀30年代。
　　　　八股二：“五四”是個面目猙獰的“反傳統(tǒng)”惡獸，罪不容誅，它必須為近代中國人所有欺師滅祖的行為負責?！拔母铩敝猩裣癖辉遥蠋煴淮蛞彩恰拔逅摹比堑牡?。
　　　　我的回答是：歷史研究如果也搞老子英雄兒好漢這套“唯成分論”、“血統(tǒng)論”，豈不狠狠扇了自己一個嘴巴！
　　　　八股三：批“五四”居然成了興國學的一個理由，遺老遺少紛紛借攻“五四”出氣，以批魯迅為時髦，遍地以“返祖現(xiàn)象”為榮，奇觀妙境一時無兩。
　　　　我的回答是：墮落到拿“五四”當國學的出氣筒，只能看出所謂“國學”的貧血和虛脫。
　　　　八股四：“五四”是“個人解放”的嘗試，如果“個人”得不到自由，就說明“五四”完全失敗，毫無意義。
　　　　我的回答是：“個人主義”是西方舶來品，不是中國骨子里的東西；我并非反對自由主義，但仍以為，“個人”自由學的像不像確是“五四”的目標之一，但絕非“五四”唯一的價值所在。
　　　　八股五：“五四”是一場純而又純的文化運動，是學術積累的大成，卻與政治無關。
　　　　我的回答是：這是故意躲避意識形態(tài)解釋的借口，情有可原卻于理不合，偏離了歷史的本相。學術文藝乃是“五四”的一面，“五四”的另一面是誘發(fā)了一系列的社會改造風潮。其得失成敗雖見仁見智，卻難以回避。
　　以上是我今年“五四”趕集的聯(lián)絡圖，凡欲知我罪我者，請憑此圖。
　　
　　圖說：
　　《“五四”九十周年祭——一個“問題史”的回溯與反思》
　　楊念群著
　　世界圖書出版公司 2009年5月定價：18.00元
　　
　　楊念群，湖南人，長期從事清史研究，卻有濃厚的“五四”情結，現(xiàn)為中國人民大學清史研究所教授，著有《儒學地域化的近代形態(tài)》、《再造“病人”》等，兼任《新史學》叢刊學術召集人。供圖|楊念群
　　
　　不喜歡意識形態(tài)的作品，所以這本可以接受。
　　
　　學會去辨識國家、社會、民族、個人諸此種種，走出集體無意識，找到身份認同就足夠覺醒了。
說了估計你要不高興...
拋開你要表達的東西不提, 怎么你現(xiàn)在寫文章一股'道貌岸然'的老學究味道啊...
沒什么道貌不道貌的，我只是寫出我的真實感觸而已。。。至于措辭你就別挑三揀四了，你的水平我達不到
我不是這個意思. 你這樣的文章我也寫不了.
我意思是言語樸實點效果更好.
怎么說呢...
主要還是個 '氣場' 不對頭...
跟看理論性書籍多有關系，言語中難免受其影響。。。
中國的近代史就是“病急亂投醫(yī)”的生動注解，而且越投越不靠譜，最后終于投奔了老毛子這個治誰誰死的大庸醫(yī)，后患無窮~
訪談中,談了很多這個
我在文中,只談了這個
"一代人的夢想，徹底地被打碎了，就像村上春樹說的那樣，雞蛋碰石頭，我們永遠站在雞蛋的那一邊。"
希望讀者能理解
“五四”永遠不能忘記的歷史，讓人值得學習，懷念的。
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分享好的和壞的時刻，誰願與我的朋友，並停止僅
搜索...........一個非常真誠的人，誰站在他的話。
一皮爾遜說，負責，關心，理解，誠實，以極大的申請
化酶的幽默感，上帝在他擔心，準備結婚和生孩子的
我.....無論距離我願意搬遷到與他會晤
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由於從。
拉妮....

“五四”九十周年祭

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