20世紀西方人類學主要著作指南

內(nèi)容概要

20世紀的人類學在兩次世界大戰(zhàn)中完成了從古典時代向現(xiàn)代人類學的蛻變。自60年代以來其面目的多元化進一步加深，近年來雖有不少出色的研究，卻沒有了之前作為學派的中堅力量，導致學術理路蕪雜不精，更使學習者感到困惑?！　　?0世紀西方人類學主要著作指南》便是以改變?nèi)祟悓W現(xiàn)狀這一使命為編輯宏旨，對20世紀的著作遺產(chǎn)加以整理并輔以簡要介紹，意在梳理學術脈絡，為讀者提供科學的人類學入門基本閱讀的指南，從而使讀者準確把握人類學思潮的流變?！?0世紀西方人類學主要著作指南》遴選的58本西方人類學著作，均是對20世紀人類學理論和方法發(fā)展創(chuàng)新產(chǎn)生過重要影響且為歐美著名社會學人類學家的代表之作。對這些著作的介紹，包括了作品基本內(nèi)容和敘述框架、關注的問題、緣何學理進行探討、相關的爭論和背景，以及對作品的簡要評論，等等。同時輔以著者生平及其主要著作的簡介，有興趣的讀者可以按圖索驥，延伸閱讀。　　作為一部導讀性的編著之作，《20世紀西方人類學主要著作指南》通過對書目的選擇、對人類學家的介紹，以及對人類學著作的評介，勾勒出了20世紀西方人類學“故事”的主線。

作者簡介

王銘銘，人類學家，倫敦大學人類學博士，現(xiàn)為北京大學教授、中央民族大學特聘教授。
    王銘銘作品宏富，其代表作包括田野志《溪村家族》，探討了古代中國的世界觀及其現(xiàn)代命運的《逝去的繁榮》《走在鄉(xiāng)土上》《西方作為他者》，學術隨筆《漂泊的洞察》《無處非中》《心與物游》，以及人類學導引作品《人類學是什么》（2003年獲第六屆國家圖書獎），同時主編有人類學專業(yè)期刊《中國人類學評論》。

書籍目錄

凡 例述評者簡介第一部分 《指南》導讀  非專業(yè)讀者如何使用《指南》  專業(yè)研究人員如何使用《指南》  專業(yè)本科和碩士教學如何使用《指南》  了解一點人類學的歷史背景第二部分 主要著作指南  第一階段：1902～1945年    《巫術的一般理論》（1902） 馬塞爾·莫斯 著    《土著如何思考》（1910） 呂西安·列維－布留爾 著    《宗教生活的基本形式》（1912） 愛彌爾·涂爾干 著    《古代中國的節(jié)慶與歌謠》（1919） 馬歇爾·葛蘭言 著    《西太平洋的航海者》（1922） 布勞尼斯婁·馬林諾夫斯基 著    《安達曼島人》（1922） 阿爾福雷德·拉德克利夫－布朗 著    《人與文化》（1923） 克拉克·威斯勒 著    《禮物》（1925） 馬塞爾·莫斯 著    《兩性社會學》（1927） 布勞尼斯婁·馬林諾夫斯基 著    《人類學與現(xiàn)代生活》（1928） 弗朗茲·博厄斯 著    《薩摩亞人的成年》（1928） 瑪格麗特·米德 著    《人類史》（1931） 格拉弗頓·埃利奧特·史密斯 著    《文化模式》（1934） 魯思·本尼迪克特 著    《阿贊德人的巫術、神諭和魔法》（1937） 愛德華·埃文思－普里查德 著    《文化論》（1940） 布勞尼斯婁·馬林諾夫斯基 著    《努爾人》（1940） 愛德華·埃文思－普里查德 著    《大轉型》（1944） 卡爾·波蘭尼 著    《親屬制度的基本結構》（1945） 克勞德·列維－斯特勞斯 著    《自由與文明》（1947） 布勞尼斯婁·馬林諾夫斯基 著  第二階段：1949～1973年    《文化的科學》（1949） 萊斯利·懷特 著    《原始社會的結構與功能》（1952） 阿爾福雷德·拉德克利夫－布朗 著    《上緬甸諸政治體制》（1954） 埃德蒙·利奇 著    《原始人的法》（1954） 亞當森·霍貝爾 著    《文化樹》（1955） 拉爾夫·林頓 著    《憂郁的熱帶》（1955） 克勞德·列維－斯特勞斯 著    《東非酋長》（1956） 奧德麗·艾·理查茲 著    《結構人類學》（1958，1973） 克勞德·列維－斯特勞斯 著    《社會人類學》（1962） 愛德華·埃文思－普里查德 著    《野性的思維》（1962） 克勞德·列維－斯特勞斯 著    《部落社會的政治、法律與儀式》（1965） 馬克斯·格拉克曼 著    《等級人》（1966） 路易·杜蒙 著    《潔凈與危險》（1966） 瑪麗·道格拉斯 著    《號角即將吹響》（1968） 彼得·沃斯利 著    《儀式過程》（1969） 維克多·特納 著    《自然象征》（1970） 瑪麗·道格拉斯 著    《文化的解釋》（1973） 克利福德·格爾茲 著  第三階段：1976～1996年    《文化與實踐理性》（1976） 馬歇爾·薩林斯 著    《嫉妒的制陶女》（1978） 克勞德·列維－斯特勞斯 著    《南美洲的魔鬼與商品拜物教》（1980） 邁克·陶西格 著    《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實》（1981） 馬歇爾·薩林斯 著    《尼加拉》（1982） 克利福德·格爾茲 著    《歐洲與沒有歷史的人民》（1982） 埃里克·沃爾夫 著    《想象的共同體》（1983） 本尼迪克特·安德森 著    《地方性知識》（1983） 克利福德·格爾茲 著    《時間與他者》（1983） 約翰內(nèi)斯·費邊 著    《論個體主義》（1983） 路易·杜蒙 著    《親屬制度研究批判》（1984） 大衛(wèi)·施奈德 著    《物的社會生命》（1986） 阿爾君·阿帕杜萊 主編    《從祝福到暴力》（1986） 莫里斯·布洛克 著    《制度如何思考》（1986） 瑪麗·道格拉斯 著    《形成中的宇宙觀》（1987） 弗雷德里克·巴斯 著    《人民的傳說，國家的神話》（1988） 布魯斯·卡培法勒 著    《禮物的性別》（1988） 瑪麗琳·斯特雷森 著    《作品與生活》（1988） 克利福德·格爾茲 著    《惡的人類學》（1989） 大衛(wèi)·帕金 主編    《穿越時間的文化》（1990） 大貫惠美子 主編    《殖民情景》（1991） 喬治·斯托金 主編    《甜蜜的悲哀》（1996）參考文獻人名及關鍵詞索引

章節(jié)摘錄

　　馬塞爾·莫斯　　《巫術的一般理論》（1902）　梁永佳　羅攀　　馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss，1872～1950），出生于法國埃皮納勒，先后在波爾多學習哲學和高等研究學校學習宗教史。此后，他在法蘭西學院任職，并于1925年與別人共同創(chuàng)立了巴黎大學民族學研究所。他與涂爾干一起編輯出版了《社會學年鑒》（Annee Sociologique），并在涂爾干去世后繼續(xù)出版這本刊物。雖然莫斯從未做過田野調(diào)查，但其百科全書式的廣博知識使他擁有非同尋常的洞察力，他由此也將法國社會學家、哲學家和心理學家的興趣轉向了民族學，他還試圖表明人類學與心理學的密切關系，這體現(xiàn)在他與亨利于貝爾（Henri Hubert）合著的《獻祭的性質(zhì)與功能》（Sacrifice：hs Nature and Function，1899）一書中。莫斯最負盛名的著作就是《禮物》（TheGift）。1950年，他在巴黎去世?！　?902年發(fā)表的《巫術的一般理論》（A General Theory of Magic），是馬塞爾·莫斯宗教人類學專題研究的一部重要作品，也是為數(shù)不多的由他單獨完成的作品之一。早在1899年，莫斯就曾與于貝爾（Henri Hubert）專門探討過“獻祭”問題。他們的結論是，獻祭的機制與神圣性有關，它構成了一個社會的體系。神圣事物被當成了無窮無盡的力量之源，每一種儀式的基本觀念就是關于神圣的觀念。莫斯希望用巫術的研究來延續(xù)這個關懷，從而建立一個對宗教事實的自然分類。　　顯然，莫斯在著手之初，就把宗教和巫術截然分成兩個領域。他提出的問題頗具基督教的文化情懷：如果說宗教儀式是有關神圣的觀念，那么非宗教的儀式（包括巫術）是不是也是有關神圣的觀念呢？不過，他的分類不無道理，因為與宗教相比，巫術確實有它的私密性與個人性。巫術看上去游離于社會之外，所以，要揭示巫術的性質(zhì)必然要理解巫術的發(fā)生背景。因此，定義巫術并關照它的神圣性和社會性便成了研究巫術性質(zhì)的三個任務?！　〈饲埃仔g的研究者們都把巫術視為一種前科學。弗雷澤（James Frazer）是這項研究的集大成者。他提出的“相似法則”和“接觸法則”，基本上把巫術定義為“感應巫術”，巫術代表著人類的早期思維方式。莫斯認為這種觀點以偏概全，因為一兩種巫術行為和巫術形式，不能概括所有的巫術，到底弗雷澤的說法能否成立，必須經(jīng)過驗證。而驗證的第一步，就是盡可能多地觀察巫術現(xiàn)象，并對這些現(xiàn)象加以分類。在此，莫斯擇取了有關澳大利亞、美拉尼西亞、印第安、墨西哥、馬來亞、印度、閃族，以及歐洲各族的翔實資料?！　∧共捎昧搜堇[的方法，預先給巫術一個尚不圓滿的定義。這樣做的理由在于，在已知的各個社會中，似乎都存在一種可以被稱為巫術的東西。這可以讓人們從描述這些事項的共同特征開始。巫術和巫術儀式的一個重要特征，就是它們都源自傳統(tǒng)，是可重復的行為。巫術的儀式性使它不同于法律行為與技藝。宗教雖然同樣具有儀式性，但宗教以獻祭為特征，巫術則以邪咒為特征。“宗教總在制造一種理想，讓人們向它致以圣贊、誓言和犧牲，是一個靠訓誡（prescription）支撐起來的理想。巫術對這個空間是避而遠之的，因為巫術儀式中有跟鬼怪聯(lián)系的一面，這讓人類常常會產(chǎn)生一些粗鄙而普遍的巫術觀念。”而且，巫術的范圍總是比宗教小得多，借用格林兄弟的定義，巫術是一種“宗教類型，在家庭生活這個更小的范圍內(nèi)使用?！倍?，宗教和巫術的外部特征也不同：第一，一個人一般不會巫、教同行。第二，巫術儀式通常不在教堂或家祠實行，而是選取偏僻幽深的地方實行。宗教儀式是公開的，而巫術儀式卻要秘密進行。所以，巫師是游離于社會之外的存在。第三，巫術是沒有道德的，而宗教則一定牽涉道德的問題。第四，巫術幾乎都沒有教會，而宗教則必須有教會。莫斯根據(jù)這些特征，把巫術定義為：“跟任何有組織的教派無關的儀式都是巫術儀式——它是私人性、隱秘的、神秘的。”　　巫術的基本要素包括三個方面：巫師、行動、表象。巫師具備很多特別之處，他要處于不平常的狀態(tài)，如節(jié)欲、齋戒、冥想等。巫師對巫術擁有所有權，使它成為一種“職業(yè)”，甚至他生來就具備這種特權?！　〕蔀橐粋€巫師并不是個人意愿所能決定的，他們的巫師身份或是后天習得，或是繼承而來。巫師身份即使掩飾也很難完全遮蓋住，因為他們身上往往帶有明顯特征，或是具有特殊身份，并與一些職業(yè)有重要聯(lián)系。莫斯精辟地指出，這類人“實際上構成的是某些類別的社會階層。他們之所以掌握了巫術力量，并不是因為他們具備的個體特異性，而是因為社會對待他們以及他們這類人的態(tài)度?！崩?，女人就是這樣的一個類別。由于女人的社會地位，在很多社會中，人們都相信女人容易成為巫師，她們經(jīng)常被排除在宗教生活之外。醫(yī)生、理發(fā)師、鐵匠、牧羊人、演員和挖墓者的從業(yè)者也可能被當成巫師。這些力量不再屬于個體特征，而屬于群體特征。同樣，在社會中占據(jù)權威地位的特殊身份也可以使人成為巫師。例如，有的祭司就經(jīng)常被懷疑從事巫術活動。一個社區(qū)的外來者也被分成跟巫師一類。例如在吠陀印度時期，巫師與“外來者”同名?！　　耙虼?，我們可以得出結論，某些人從事巫術活動是社會對待其身份的態(tài)度的結果，所以巫師（他們并不屬于一個特殊的階層）必然都是強烈的社會情感針對的對象，而且就是這些情感的一部分，這些情感指向了那些專職的巫師，指向了那些我們已經(jīng)論及的所有具有巫術力量的階層有相同性質(zhì)的巫師。而且，由于這些情感基本上都是被巫師的反常特征激喚起來的，所以我們可以做出結論，如果巫師有社會身份的話，那么他的這個身份可以被界定為反常的社會身份?！边@些巫師的性質(zhì)，“不是在描述虛幻，而是在描述一系列表現(xiàn)真實的社會習俗的事實，它們有助于我們判斷巫師的社會地位?！蹦拐J為，“是大眾輿論造就了巫師，并創(chuàng)造了他所擁有的力量；是大眾輿論使他懂得了一切并且可以勝任一切。如果說自然對他再沒有秘密可言，如果說他從基本的光源、從太陽、從行星、從彩虹或者從江河湖泊的最深處獲得他的力量，那正是公眾的觀念希望他如此。而且，社會不會總是授予每位巫師以無限的力量，或者相同的力量。絕大部分情況是，即使是在緊密編織在一起的社會單元里，巫師們擁有的力量也各不相同。巫師的職業(yè)不僅僅是一個專業(yè)化的職業(yè)，而且職業(yè)本身也有它自身專業(yè)化的特點和功能?！薄　⌒袆臃矫?，巫師以儀式為行動方式，這些儀式非常符合莫斯此前在獻祭的研究中得出的關于儀式的整套概念。與宗教儀式相符，巫術的操作過程，對時間（如深夜、夏冬至、春秋分）、地點（鬼神出沒的地方、邊界）、器物（如草藥）的要求很嚴格。巫師與他的主顧所扮演的角色跟牧師和信徒在獻祭中的角色是一樣的。巫術儀式也可以分成積極儀式和消極儀式兩種。積極儀式中，要操演的象征數(shù)量往往是有限的，咒語、發(fā)誓、請愿、祈禱、唱贊美詩、感嘆和簡單表白，也都與宗教儀式相似。同樣，消極儀式中，巫術也與宗教有著共同之處，如要求巫師及其他參與儀式的人禁欲?！　∥覀兪熘?，涂爾干在《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms ofthe Religious Life，1912）中，提出宗教是一種“集體表象”的論點。實際上，莫斯在此前10年，就已經(jīng)有意識地用“行動”和“表象”來區(qū)分研究對象的性質(zhì)了。在探究巫術的表象上，他用“抽象的非個體表象”、“具體的非個體表象”、“個體的表象”來區(qū)分巫術的不同方面。與涂爾干10年后的結論相仿，莫斯認為這三種表象實際上都是集體的，盡管它們看上去沒有那樣明顯?！　⊥ㄟ^對巫師、儀式和表象的一般性觀察，莫斯又回到了弗雷澤的問題上。他看到，巫術似乎真的介乎宗教與科學之間。但他還指出，他的觀察不致只能得出這樣的結論。我們可以看到，整個巫術系統(tǒng)是一致的，即存在一個可以被稱為“巫術”的自然范疇。與此同時，我們還可以看到，巫術是一個整體，巫師、儀式、表象三者缺一不可，“要成為一個合格的巫師，必須要實施巫術；反之，任何實施巫術的人，至少在一段時間之內(nèi)就是一個巫師?！硐?，可以說它們在儀式之外無立錐之地?！蔽仔g是一個“整體”。與宗教相比，巫術的社會性并不遜色，只是它在總體社會事實中處于社會之外而已。宗教就它的各個組成部分而言，實質(zhì)上是一種集體現(xiàn)象。每件事都是通過群體來做，或者迫于群體的壓力。信仰和宗教活動，就其本性而言是強制性的。而巫術中也存在著類似的社會力量，它跟宗教一樣，具備集體的特征?！　∫坏┐_定巫術的集體性后，莫斯就轉入了對巫術的分析。莫斯把對巫術的研究簡化為探求在巫術和宗教中都起著積極作用的集體力量，他相信一旦找到了這些集體力量，就可以對巫術整體及其組成部分進行解釋。為此，首先要關注各種巫術信仰的問題，然后再去分析巫術效應的概念?！　亩x就知道，巫術是被人相信的，但由于它的相互混融性，極其明確的信仰也不會把它們當做對象。但與此同時，巫術全部又都是同一個承諾（affirmations）的對象。這個承諾不僅包括巫師的力量、儀式的價值，而且還包括巫術的整體性及其背后的原則。巫術的整體要比其組成部分更為真實，因而對巫術的信仰比對其組成部分的信仰植根更深。跟宗教一樣，巫術被視為一個整體，只能選擇全信或全部不信。　　巫術信仰的性質(zhì)與科學不同?？茖W是基于歸納的信仰，要求仔細觀察，并且只相信合理的證據(jù)。巫術卻是一種演繹的信仰，它自然而然地彌散在整個社會當中，并具有很高的威信。以至于一次矛盾的經(jīng)歷并不會摧毀一個人的信仰。巫術不受任何羈絆。就算是最為不利的事實也往往被認為是敵對巫術的作用或者肇始于儀式中的失誤或是儀式所需的條件沒有全部具備而重新轉化為利勢。巫術中偶然間的巧合被當做正常的事實而接受，所有矛盾的事例則被否認。所以說，基于演繹的巫術信仰是半強制性的，它與宗教信仰極其相似。　　由于巫術的目的往往難以達成，因此執(zhí)行巫術必然面臨作假問題。莫斯告訴我們，“巫師的騙局騙的是他自己，就像演員忘了他是在扮演角色一樣。”巫師之所以偽裝，是因為人們要求他偽裝，因為他受到公共信仰的左右。他是社會授予其威信的官員，社會也當義不容辭地信任他。巫師是由社會任命的，社會把它培養(yǎng)巫師的權力委派給一個有嚴格限制的巫師群體，是這個群體在接納巫師入門。他對這個群體非常重視，是因為他被慎重地挑選出來；而這個群體之所以慎重地挑選，乃是因為人們有求于他。巫師的信仰和大眾的信任無非是一枚硬幣的兩面。前者反映了后者，因為倘若沒有大眾的信任，巫師是不可能進行偽裝的。巫師與其他人共享的正是這種信任，這意味著他手上的技巧和巫術中的失敗都不會使巫術本身的真實性遭到任何懷疑。“巫術是被相信的，不是被理解的。它是集體靈魂的一種狀態(tài)，這種狀態(tài)通過自身結果而得到確認和證實。不過，甚至對巫師本人來說，它也是神秘的?！薄　　靶叛觥币馕吨腥硕紙猿忠环N觀念，進而堅持一種情感狀態(tài)、意志活動，并同時堅持一種思維過程的表象。從巫術的集體信仰中，我們看到了存在于共同體中的一致情感和普遍意志，也就是我們一直孜孜以求的那些集體表象。隨后，莫斯轉而探究巫術是否完全依賴于這類僅因為被人普遍接受就不再遭懷疑的觀念?！　≡谟懻撐仔g表征的時候，莫斯首先考察了巫師和理論家用來解釋巫術信仰之效應的那些觀念：感應的規(guī)則、品性的觀念、鬼的觀念。他認為這些觀念都不足以解釋巫師的信仰。莫斯認為在感應巫術中感應規(guī)則（相似生成相似，部分代表整體，相對作用于相對）不能說明儀式的全部。象征符號本身并不足以組合成一個巫術儀式。除了感應規(guī)則以外，實際上還有兩個觀念存在，其一是力量釋放的觀念，其二是巫術環(huán)境（magical milieu）的觀念。莫斯傾向于相信這兩個方面是巫術儀式的基本組成部分。感應巫術的規(guī)則只是散播在整個巫術中非常普遍的觀念的抽象表述。感應是巫術力量傳遞的路徑：它自身并不能生成巫術力量。在巫術儀式中，感應規(guī)則被抽析后的剩余則成了巫術的基本要素。

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