倫理學(xué)與生活

前言

首先，我要感謝多年以來對我和我的著作充滿信任的所有學(xué)生和教授，他們認(rèn)為這是一本合用、有用的倫理學(xué)教科書。本書面世已經(jīng)三十年了！--任何著作、特別是倫理學(xué)著作決難有此奢望。我為此深感自豪，因而對所有幫助我成就這一業(yè)績的人們充滿感激之情。每一次修訂此書，我都要努力使之更好--使其論述范圍更廣，使其內(nèi)容更恰當(dāng)、更時新。由于我們生活在充滿冒險和急劇變革的時代，要做到這一點(diǎn)有時候確實(shí)并不容易。本次修訂版納人的新材料包括醫(yī)助自殺，特別是特里·斯基亞瓦訟案（the Terri Schiavo case），關(guān)于環(huán)境問題的非西方觀點(diǎn)，以及全球性的企業(yè)問題。新增加的美德倫理學(xué)一章不但包括西方的也包括非西方的觀點(diǎn)。本版還收入了一些最新的研討實(shí)例。本教材的特色確保倫理學(xué)初學(xué)者也能理解書中的概念和思想。每一章開頭的學(xué)習(xí)目的為學(xué)生提供了該章復(fù)雜論題的要點(diǎn)，并概述了學(xué)生可以指望從該章學(xué)會些什么。研討實(shí)例用實(shí)例向?qū)W生說明可以如何具體地應(yīng)用倫理學(xué)理論，展開道德辯論。每個實(shí)例都是靈活開放的，并鼓勵學(xué)生檢驗(yàn)自己的倫理觀，檢驗(yàn)自己在應(yīng)當(dāng)如何處理實(shí)例中的境遇問題上所持的觀點(diǎn)。每一章末尾的本章摘要幫助學(xué)生復(fù)習(xí)該章所論述的概念。練習(xí)題和討論題督促學(xué)生把所學(xué)到的理論觀點(diǎn)應(yīng)用于具體問題，諸如結(jié)束人的生命、說謊、欺騙、偷竊和背約。關(guān)于把理論倫理學(xué)應(yīng)用于當(dāng)代八大道德疑難問題的附錄：附錄一到附錄八分別論述了企業(yè)、醫(yī)學(xué)、環(huán)境等領(lǐng)域的道德難題。每篇附錄都包含了對有關(guān)難題的一般論述和對具體實(shí)例的討論。這些附錄陳述了作者本人就如何對待書中的各種道德爭論所持的觀點(diǎn)。教師可以把各篇附錄分別同相應(yīng)的各章結(jié)合起來使用，布置學(xué)生解答各種討論題；也可以待學(xué)生對所討論的爭論和難題確立了自己的理論和解決方案之后，再讓他們閱讀附錄。

內(nèi)容概要

作者直面當(dāng)今社會深刻的道德危機(jī)，將倫理學(xué)理論應(yīng)用于日常生活的闡釋，鼓勵道德主體的反思、批判和創(chuàng)新精神，這是本書的最大特色。本書對描述的、規(guī)范的和分析的倫理學(xué)進(jìn)行了科學(xué)綜合，汲取東方倫理學(xué)的精華，構(gòu)建了“人道主義倫理學(xué)”體系；力倡生命價值、善良、公正、誠實(shí)和個人自由等五條道德原則，為生命（醫(yī)學(xué)）倫理、企業(yè)倫理、媒體倫理、環(huán)境倫理、性倫理等廣泛的社會倫理問題提供了應(yīng)對之道。    本書自面世三十多年來，在世界范圍內(nèi)擁有持續(xù)增長的讀者群。本書不僅為哲學(xué)與倫理學(xué)專業(yè)師生所喜愛，也廣受非專業(yè)讀者歡迎。正如中國倫理學(xué)大家周輔成先生所言，本書體現(xiàn)的“知行合一”的為學(xué)為人之道，必將在廣大中國讀者當(dāng)中引起靈魂深處的共鳴。

作者簡介

雅克•蒂洛（Jacques Paul Thiroux，1928～2006），美國著名倫理學(xué)家，曾任加州大學(xué)貝克斯菲爾德分校哲學(xué)系主任、倫理學(xué)教授。他是人道主義倫理學(xué)體系的創(chuàng)立者，享有盛譽(yù)的倫理學(xué)教育家。蒂洛還是一位熱忱的社會活動家，他與妻子共同創(chuàng)建了貝克斯菲爾德Spotlight Theatre School of Arts，也是當(dāng)?shù)氐谝患沂вH者聯(lián)合會的創(chuàng)建人之一。
　　基思•克拉斯曼（Keith W. Krasemann），美國伊利諾伊州杜佩奇學(xué)院哲學(xué)與宗教學(xué)教授，曾獲富布賴特(Fulbright)獎學(xué)金訪問中國。
　　譯者者簡介
    程立顯，英國威爾士大學(xué)哲學(xué)博士?，F(xiàn)任北京大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，北京市倫理學(xué)會副會長。
    劉建，中國社會科學(xué)院亞太研究所研究員、文化研究室主任。
　　審閱者簡介
    周輔成（1911～  ），中國現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)家，北京大學(xué)教授，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所兼任研究員。

書籍目錄

獻(xiàn)辭家屬附識周輔成序　 聽大師講說生活哲理致中國讀者前言Part One　倫理理論  第一章  什么是道德？　　1.1  道德研究的方法　　　科學(xué)的或描述的方法　　　哲學(xué)方法　　　綜合方法　　1.2  道德及其應(yīng)用　　　什么是道德？　　　道德的適用對象是什么？　　1.3  道德的起源　　　完全客觀的價值　　　完全主觀的價值　　　對客觀論和主觀論的評價　　1.4  習(xí)慣（或傳統(tǒng)）道德與反思性道德　　　習(xí)慣（或傳統(tǒng)）道德　　　反思性道德　　1.5  道德、法律和宗教　　　道德和法律　　　道德和宗教　　1.6  人為什么要有道德？　　　自覺的自身利益　　　基于傳統(tǒng)和法律的理論　　　上述理論均需改進(jìn)　　　人的共同需要　　　倫理道德的重大價值和社會意義　　　道德的實(shí)用定義　　　批判性思考　第二章　結(jié)果論（目的論）的道德理論 　　2.1  心理利己主義　　2.2  倫理利己主義　　　唯我型和個人型倫理利己主義的問題　　　普遍型倫理利己主義　　　普遍型倫理利己主義的問題　　　普遍型倫理利己主義的長處　　　朗德的理性倫理利己主義　　　小結(jié)　　2.3  功利主義　　　行為功利主義　　　對行為功利主義的批評　　　規(guī)則功利主義　　　對規(guī)則功利主義的批評　　　功利主義的問題：本利分析的方法　　　小結(jié)　　2.4  結(jié)果論的一般難題　　2.5  關(guān)懷倫理學(xué)　　　男性和女性在道德決定問題上的不同思維方式　　　對吉利根理論的批評　　　批判性思考　第三章  非結(jié)果論（義務(wù)論）的道德理論 　　3.1  行為非結(jié)果論　　　直覺主義　　　對行為非結(jié)果論的批評　　3.2  規(guī)則非結(jié)果論　　　神誡論　　　康德的義務(wù)倫理學(xué)　　　對康德義務(wù)倫理學(xué)的批評　　　羅斯的顯見義務(wù)論　　　對羅斯理論的批評　　3.3  對非結(jié)果論的一般批評　　3.4  結(jié)論　　　批判性思考　第四章  美德倫理學(xué)　　4.1  亞里士多德的《尼可馬克倫理學(xué)》　　　強(qiáng)調(diào)品質(zhì)的善　　　善人或德性人的發(fā)展　　　什么是美德？它同惡德的關(guān)系如何？　　　如何確定恰當(dāng)?shù)闹械馈　?.2  儒家的道德自我修養(yǎng)論　　　孔子的《論語》　　　儒家的五項(xiàng)基本人倫關(guān)系　　　儒家的和諧　　4.3  美德倫理學(xué)的當(dāng)代分析　　　麥金太爾對美德倫理學(xué)的分析　　　美德倫理學(xué)的優(yōu)點(diǎn)　　　缺點(diǎn)或問題　　4.4  誰是道德典范？　　4.5  惡德與美德　　　圣•奧古斯丁論惡德　　　富蘭克林的十三項(xiàng)美德　　4.6  結(jié)語　　　批判性思考　第五章  絕對主義與相對主義 　　5.1  “絕對”的涵義　　5.2  “相對”的涵義　　5.3  文化相對主義與文化絕對主義　　　文化相對主義　　　文化絕對主義　　　對上述理論的評價　　5.4  命題與真（理）　　　命題與事態(tài)　　　有什么絕對之真嗎？　　　命題的類型　　　情感論　　　作為經(jīng)驗(yàn)型命題的道德命題　　　準(zhǔn)絕對　　5.5  結(jié)論　　　相對主義　　　絕對主義　　　批判性思考　第六章　自由與決定論　　6.1  決定論的涵義　　6.2  決定論的類型和理論　　　宗教決定論——預(yù)定論　　　科學(xué)決定論　　　社會文化決定論　　　小結(jié)　　6.3  宿命論、嚴(yán)格決定論和非嚴(yán)格決定論　　　宿命論　　　嚴(yán)格決定論　　　非嚴(yán)格決定論　　6.4  非決定論　　6.5  對嚴(yán)格決定論的批評和贊成　　　自由的理由　　　用語不準(zhǔn)確　　　人的復(fù)雜性　　　差異層級　　6.6  結(jié)論：非嚴(yán)格決定論　　　批判性思考　第七章  獎賞與懲罰　　7.1  獎賞與懲罰同公正的關(guān)系　　7.2  公正的要素　　　公正的相關(guān)內(nèi)容　　　關(guān)注過去的事件　　　個人主義的而非集體主義的　　　比較公正　　7.3  獎賞　　　獎賞的標(biāo)準(zhǔn)　　7.4  關(guān)于如何獎賞的理論　　　回報主義理論（應(yīng)得論）　　　功利主義理論（結(jié)果論）　　7.5  羅爾斯及其公正理論　　　自然權(quán)利與公正社會的權(quán)利　　　羅爾斯的兩條基本原則　　　諾齊克與羅爾斯的差異　　　羅爾斯理論的優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)　　7.6  懲罰　　　懲罰的必要條件　　7.7  懲罰理論　　　回報論（應(yīng)得論）　　　功利主義理論（結(jié)果論）　　　賠償論（補(bǔ)償受害者的理論）　　7.8  有可能綜合嗎？　　　分配好處或獎賞的某些其他可能性　　　批判性思考　第八章  道德體系的基本設(shè)想與基本原則 　　8.1  有沖突的一般道德爭論問題　　　結(jié)果論與非結(jié)果論　　　自我中心與他人中心　　　行為與規(guī)則　　　情感與理性　　8.2  基本設(shè)想　　　包括理性和情感兩方面　　　靈活的邏輯一貫性　　　包含普遍性和特殊性　　　便于講授與傳播　　　能調(diào)解沖突　　8.3  基本原則、個人自由及其根據(jù)　　　如何選擇原則　　　生命價值原則　　　善良（正當(dāng)）原則　　　公正（公平）原則　　　說實(shí)話或誠實(shí)原則　　　個人自由原則　　8.4  基本原則的主次序列　　　決定主次序列的一般方法——兩大類別　　　決定主次序列的特殊方法——境遇或背景　　8.5  人道主義倫理學(xué)體系如何起作用　　　未婚同居　　　強(qiáng)奸　　8.6  結(jié)語　　　批判性思考　第九章  結(jié)束人的生命  　　9.1  結(jié)束人的生命　　9.2  自殺　　　自殺的定義　　　認(rèn)為自殺不道德的理由　　　認(rèn)為自殺合乎道德的理由　　　研討實(shí)例　　9.3  保護(hù)無辜（包括自己）　　　反對為保護(hù)無辜而殺人的理由　　　贊成為保護(hù)無辜而殺人的理由　　　研討實(shí)例　　9.4  戰(zhàn)爭　　　認(rèn)為戰(zhàn)爭不道德的理由　　　認(rèn)為戰(zhàn)爭合乎道德的理由　　9.5  恐怖主義　　　支持恐怖主義的理由　　　反對恐怖主義的理由　　　恐怖主義的語義解釋與雙重標(biāo)準(zhǔn)　　　研討實(shí)例　　9.6  死刑　　　定義　　　刑罰理論　　　認(rèn)為死刑不道德的理由　　　贊成死刑的理由　　　研討實(shí)例　　　主要倫理學(xué)理論的相關(guān)觀點(diǎn)　第十章  聽任死亡、仁慈助死和仁慈殺死　　10.1  仁慈助死和仁慈殺死的現(xiàn)有法律地位  　　　腦死亡　　　持續(xù)植物人狀態(tài)（PVS）或不可逆性昏迷　　10.2  聽任死亡　　　反對聽任死亡的理由　　　贊成聽任死亡的理由　　　普通手段和非常手段　　　患者自決法案（PSDA）　　　預(yù)留指令　　　護(hù)理臨終者協(xié)作收容法　　　研討實(shí)例　　10.3  仁慈助死　　　反對仁慈助死的理由　　　贊成仁慈助死的理由　　　對待仁慈助死的態(tài)度的變化　　　建議采納的仁慈助死防范措施　　　防范措施評價　　　研討實(shí)例　　　關(guān)于仁慈助死的小結(jié)　　10.4  仁慈殺死　　　反對仁慈殺死的理由　　　贊成仁慈殺死的理由　　　研討實(shí)例　　　主要倫理學(xué)理論的相關(guān)觀點(diǎn)　第十一章  墮胎　　11.1  墮胎問題概述　　11.2  人的生命何時開始？　　11.3  反對墮胎的理由　　　關(guān)于人的生命何時開始的遺傳學(xué)觀點(diǎn)　　　生命尊嚴(yán)或生命價值的理由　　　多米諾理由　　　墮胎危及母親的生命　　　妊娠的相對安全性　　　墮胎之外的可行性選擇　　　經(jīng)濟(jì)考慮無關(guān)緊要　　　性行為的責(zé)任　　　強(qiáng)奸與亂倫　　11.4  贊成墮胎的理由　　　婦女對于自己身體的絕對權(quán)利　　　出生乃生命之始　　　不想要的嬰兒或畸形兒的問題　　　墮胎的相對安全性　　　對多米諾理由的批駁　　　懷孕對于母親生命的危險性　　　強(qiáng)奸與亂倫　　　性行為的責(zé)任　　　墮胎乃婦女的選擇權(quán)　　11.5  關(guān)于墮胎的溫和觀點(diǎn)　　　“絕對”之間的不可調(diào)解的沖突　　　關(guān)于生命何時開始的綜合性觀點(diǎn)　　　主要倫理學(xué)理論的相關(guān)觀點(diǎn)　　　研討實(shí)例　第十二章  說謊、欺騙、背約與偷竊　　12.1  非結(jié)果論的與結(jié)果論的觀點(diǎn)　　　規(guī)則非結(jié)果論的觀點(diǎn)　　　結(jié)果論的和行為非結(jié)果論的觀點(diǎn)　　12.2  說謊　　　反對說謊的理由　　　贊成說謊的理由　　　溫和觀點(diǎn)　　　研討實(shí)例　　12.3  欺騙　　　反對欺騙的理由　　　贊成欺騙的理由　　　研討實(shí)例　　12.4  背約　　　不言而喻之契約　　　一種不誠實(shí)　　　人的諾言　　　反對背約的理由　　　贊成背約的理由　　　研討實(shí)例　　12.5  偷竊　　　反對偷竊的理由　　　贊成偷竊的理由　　　研討實(shí)例　　　主要倫理學(xué)理論的相關(guān)觀點(diǎn)　第十三章  道德、婚姻與人類性行為　　13.1  人類性行為的主要方面　　13.2  人類性行為的意義和目的　　　人類性行為的道德問題及其公眾方面　　　反對性自由的理由　　　贊成性自由的理由　　13.3  婚前性行為　　　反對婚前性行為的理由　　　贊成婚前性行為的理由　　13.4  婚姻型關(guān)系（含與法律無關(guān)的）中的性行為　　　不同的婚姻型關(guān)系　　　反對非一夫一妻制婚姻的理由　　　贊成非一夫一妻制婚姻的理由　　　同性戀婚姻　　　通奸　　13.5  手淫　　　反對手淫的理由　　　贊成手淫的理由　　13.6  色情作品　　　反對色情作品的理由　　　認(rèn)為色情作品合乎道德的理由　　13.7  賣淫　　　反對賣淫的理由　　　贊成賣淫的理由　　13.8  性變態(tài)或“反?！毙孕袨椤　　≈饕獋惱韺W(xué)理論的相關(guān)觀點(diǎn)　　　研討實(shí)例　第十四章  生物倫理——醫(yī)學(xué)中的道德問題　　14.1　專業(yè)醫(yī)務(wù)人員、患者及其家屬的權(quán)利和義務(wù)　　　家長式觀點(diǎn)　　　自主式觀點(diǎn)　　　協(xié)作式觀點(diǎn)　　14.2  說實(shí)話與知情同意　　　對于說實(shí)話的家長式觀點(diǎn)　　　患者的知情權(quán)　　　溫和觀點(diǎn)　　　知情同意　　　醫(yī)生對說實(shí)話與知情同意的反應(yīng)　　　患者及其家屬對說實(shí)話的反應(yīng)　　14.3  保密問題　　　陽性艾滋病病毒檢驗(yàn)與艾滋病　　14.4  治療對象的有罪與無辜　　14.5  醫(yī)學(xué)中的道德問題　　　倫理學(xué)與行為控制　　　人體實(shí)驗(yàn)　　　遺傳學(xué)　　14.6  干細(xì)胞研究　　　人體貿(mào)易與組織庫藏的道德準(zhǔn)則　　　研討實(shí)例　　　主要倫理學(xué)理論的相關(guān)觀點(diǎn)　第十五章  企業(yè)倫理與媒體倫理　　15.1  企業(yè)的權(quán)利與義務(wù)　　15.2  對待企業(yè)的權(quán)利與義務(wù)的兩種方法　　　競爭法　　　政府管理法　　15.3  溫和觀點(diǎn)　　　關(guān)于企業(yè)倫理與媒體倫理的溫和觀點(diǎn)　　15.4  企業(yè)的公正、說實(shí)話與誠實(shí)　　　公正　　　說實(shí)話　　　誠實(shí)　　15.5  企業(yè)倫理問題　　　廣告　　　企業(yè)與環(huán)境　　　贊助性行動與逆向歧視　　15.6  性騷擾　　　術(shù)語定義　　　聯(lián)邦法律所確認(rèn)的性騷擾　　　認(rèn)為性騷擾并非不道德的理由　　　認(rèn)為性騷擾不道德的理由　　15.7  新全球經(jīng)濟(jì)與國際企業(yè)界　　15.8  媒體倫理　　　引論　　　新聞業(yè)的理想　　　真相和記者如何獲取信息與內(nèi)情　　　公眾知情權(quán)與個人隱私權(quán)　　　界線在哪里？　　　合乎道德的新聞價值觀　　15.9  法人貪腐——安然公司　　　安然的倫理行為規(guī)范　　　行為規(guī)范何以失效？　　　主要倫理學(xué)理論的相關(guān)觀點(diǎn)　　　研討實(shí)例　第十六章　環(huán)境倫理　　16.1  自然與道德　　16.2  環(huán)境倫理問題　　　對自然資源的浪費(fèi)和破壞　　　開發(fā)、濫用和污染環(huán)境　　　開發(fā)、濫用和毀滅動物　　16.3  我們對待自然的態(tài)度及其根據(jù)　　　柏拉圖的二元論：西方哲學(xué)的開端　　　《圣經(jīng)》中的猶太教－基督教教義　　　科學(xué)的興起與科學(xué)進(jìn)步　　　工業(yè)化　　　文明對自然的侵害　　16.4  贊成利用和開發(fā)自然環(huán)境的理由　　　人類主宰自然論　　　人類的推理能力與自然的盲目和非理性　　　文明比自然更重要　　　道德權(quán)利和道德義務(wù)　　16.5  反對利用和開發(fā)自然的理由　　　與支配權(quán)和主宰相對的一元論整體主義　　　理性不應(yīng)將人類與自然相分離　　16.6  溫和觀點(diǎn)　　16.7  動物權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)　　　生命與活著　  　擁有利益　  　靈魂、心智與情感之屬性　  　理性　　16.8　 對待動物權(quán)利的方法　　　素食主義　　　反對素食主義的理由　　　知覺論　　　整體主義　　16.9　動物的食用　　　養(yǎng)殖動物取食之道　　　素食主義者的觀點(diǎn)　　　肉食者的觀點(diǎn)　　　溫和觀點(diǎn)　　16.10  動物的實(shí)驗(yàn)用途　　　贊成動物實(shí)驗(yàn)的理由　　　反對利用動物進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的理由　　　溫和觀點(diǎn)　　16.11  對動物的運(yùn)動性獵殺　　　應(yīng)當(dāng)允許此類獵殺　　　不應(yīng)允許此類獵殺　　　溫和觀點(diǎn)　　　對瀕危物種的保護(hù)　　16.12  關(guān)于環(huán)境問題的非西方觀點(diǎn)　　　南亞道德傳統(tǒng)：印度教與佛教　　　東亞道德傳統(tǒng)：道家學(xué)說與儒家學(xué)說　　16.13  結(jié)語　　　主要倫理學(xué)理論的相關(guān)觀點(diǎn)　　　研討實(shí)例Part Two 道德現(xiàn)場　現(xiàn)場一  結(jié)束人的生命　　自殺　　保護(hù)無辜（包括自己）  　　戰(zhàn)爭　　死刑　現(xiàn)場二  聽任死亡、仁慈助死和仁慈殺死　　聽任死亡　　仁慈助死　　仁慈殺死　現(xiàn)場三  墮胎　　關(guān)于墮胎的溫和觀點(diǎn)　　關(guān)于墮胎問題的人道主義倫理學(xué)方法　現(xiàn)場四  說謊、欺騙、背約和偷竊　　說謊　　欺騙　　背約　　偷竊　現(xiàn)場五　人類性行為　現(xiàn)場六  生物倫理　現(xiàn)場七  企業(yè)倫理與媒體倫理　　人道主義倫理學(xué)方法　現(xiàn)場八  環(huán)境倫理　　環(huán)境保護(hù)：回收利用與廢物處理　　動物權(quán)利 延伸閱讀重要詞匯研究導(dǎo)航譯者跋 倫理覺悟•公平正義•公民教育出版后記　倫理學(xué)的使命

章節(jié)摘錄

Part One倫理理論第一章 什么是道德1.2道德及其應(yīng)用 什么是道德？到此為止，我們業(yè)已討論了專門術(shù)語和道德研究的方法，但尚未確切地弄清道德是什么。如同對待其他復(fù)雜問題那樣，對道德的圓滿解釋，將隨著本書論述的深入而逐步得到展示。不過在這一章，我要努力勾劃出道德的若干重要特征，并給出基本實(shí)用的道德定義。倫理學(xué)與美學(xué)哲學(xué)研究中有兩個領(lǐng)域同人類事務(wù)的價值和價值判斷有關(guān)。第一個是倫理學(xué)，也就是對道德的研究——在道德意義上什么是好（善）、壞（惡）、對（正當(dāng)）、錯（不正當(dāng)）；第二個是美學(xué)，也就是對藝術(shù)和藝術(shù)品的研究，對美和不美的研究——藝術(shù)上什么是好、壞、對、錯，在我們的生活中什么東西構(gòu)成美、什么東西構(gòu)成不美。當(dāng)然，這兩個研究領(lǐng)域會有某些疊合之處。例如，人們可以從藝術(shù)觀點(diǎn)出發(fā)評價P.畢加索（Pablo Picasso）的油畫《格爾尼卡》，用藝術(shù)技巧方面的術(shù)語判定其美或丑，判定它是好的藝術(shù)還是壞的藝術(shù)；人們還可以討論它的道德意義：對于戰(zhàn)爭的殘酷與不道德，對于人們相互間的不人道，畢加索在油畫中做出了道德評論。然而，當(dāng)我們說某人有魅力或不漂亮的時候，當(dāng)我們說夕陽美麗、小狗丑陋的時候，當(dāng)我們說某幅畫很偉大或者其風(fēng)格拙劣的時候，我們實(shí)質(zhì)上都是從美學(xué)方面而不是從倫理道德方面進(jìn)行評價。儒家的五項(xiàng)基本人倫關(guān)系●君臣關(guān)系●父子關(guān)系●夫婦關(guān)系●兄弟關(guān)系●朋友關(guān)系我們在前面論述君德和儀禮風(fēng)俗時談到過君臣關(guān)系。在《論語》中，孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保跼. T. 埃姆斯、小H. 羅斯蒙特譯：《論語》，2.3，見《孔子的論語：哲學(xué)解讀》（紐約，1998），第76頁。］由此可見，孔子看到了做好事同做好人之間的顯著差異。在儒家的所有人倫關(guān)系中，一以貫之的是起支配作用的“恕”道（互惠）。父親關(guān)心兒子，給予保護(hù)和教育。反過來，兒子則要恪盡孝順之道，接受父親的教誨、指導(dǎo)和指揮，待父親年老時要盡其贍養(yǎng)之責(zé)。此外，長子還要依照通行的傳統(tǒng)禮儀舉行葬禮，表達(dá)對列祖列宗的尊重。身為丈夫的男人是一家之長，承擔(dān)著照管家庭、養(yǎng)家糊口之責(zé)，要為老婆孩子謀求生計。此外，他應(yīng)是正直忠誠的人。妻子的地位從屬于丈夫。她要料理家務(wù)，服從丈夫。中國有句古話，叫做“夫唱婦隨”。另外，妻子還應(yīng)相夫教子，滿足丈夫的需要，關(guān)心子女的成長。哥哥要為弟弟妹妹們樹立良好的行為榜樣，陶冶文雅優(yōu)美的情操。弟弟則要尊敬兄長，因?yàn)樗麄冇薪?jīng)驗(yàn)、品質(zhì)好。友誼是地位平等者之間互相尊重的關(guān)系。這是人倫關(guān)系中惟一的非等級制的基本關(guān)系。儒家人倫關(guān)系的本質(zhì)表明，當(dāng)我們對所有人表達(dá)平等尊重的時候，并非每個人都是平等的。正統(tǒng)的權(quán)威是存在的，合乎體統(tǒng)的做法就是服從權(quán)威的意見。隨著時間的推移，人們的關(guān)系及其相應(yīng)的角色和責(zé)任也隨之變化，——年長的兒子成了丈夫和父親，子女做了父母。在儒家的人倫關(guān)系中，每一個人都明了自己在同他人關(guān)系中的地位，美德只有在人際關(guān)系中才有意義。因此，儒家的美德明顯地是社會性的。儒家的和諧對中國人思想的研究表明，實(shí)現(xiàn)最大和諧是中國人思想的目標(biāo)。根據(jù)這種和諧理念，我們要來論述儒家的兩項(xiàng)主德：一是“仁”，其不同的英譯有“human－h(huán)eartedness”（人性之心）、“benevolence”（仁慈，善行）、“goodness”（德性，仁慈）或“humaneness”（仁慈，人道）；二是“禮”，即“rites”（典禮，習(xí)俗）、“ritual propriety”（禮儀，禮節(jié)）或 “appropriateness”（適宜性）。從詞源學(xué)上說，“仁”同“氏族成員”相關(guān)，而“氏族成員”同本氏族之外的人相對。在本氏族之內(nèi)，“仁”意味著對其他氏族成員的克制態(tài)度，這種態(tài)度不適用于本氏族之外的人?！叭省钡男袨槭怯腥诵酝ㄈ饲榈?，最終演變成人之為人的一般條件，從而把“人”同“動物”區(qū)別開來，要求行為同人相稱相宜而不同于畜生?？鬃拥你y律“己所不欲，勿施于人”反映了“仁”的特性?！叭省笔侨寮业闹饕赖拢怀霾?qiáng)化個人與社群之間的自然關(guān)系。實(shí)際上，“仁”是由兩個漢字構(gòu)成的：第一個漢字表示單個人，第二個是漢字?jǐn)?shù)目字“二”。由此可見，表意文字“仁”的意義是“一個人同他人共處”。［M. C. 布蘭尼根：《跨文化的道德：原著導(dǎo)讀》（波士頓，2005），第296頁。］中國人的“自我”是“關(guān)系中的自我”。一個人只能是處于同他人之關(guān)系中的個人，這些關(guān)系共同結(jié)成他的身份。儒學(xué)研究者R.T.埃姆斯寫道：社群是個人自我暴露的工程。個人誠實(shí)和社群一體化的不可分離性消弭了目的和手段的界限，既使得每一個人本身就是目的，又使得每一個人成為社群中其他每一個人之既定身份的條件或手段。這是一種相互關(guān)系的范式。［R. T. 埃姆斯：《作為權(quán)利的禮儀：儒家的抉擇》，見L. S. 羅默編：《人權(quán)與世界宗教》（印第安納，1988），第201頁。］“仁”力圖使個人利益和社群利益相協(xié)調(diào)。然而，在任何情況下，居于第一位的總是整體利益。這一要害合乎邏輯地導(dǎo)致對“禮”的尊重?！岸Y”，即禮儀、禮節(jié)。如果一個人要成為正式的社群成員，就必須養(yǎng)成“禮”這一儒家美德，而社群本身的構(gòu)建也是按照“禮”的儀式進(jìn)行的?！岸Y”的應(yīng)用涉及社群內(nèi)一切富有意義的角色和各種生活方式，這些角色和生活方式通過風(fēng)俗習(xí)慣和傳統(tǒng)代代相傳。如果說對美德“仁”的培養(yǎng)促成了一個人處理人際關(guān)系的正當(dāng)?shù)囊庀蛐杂^念，那么，“禮”則使得一個人在任何具體境遇下都有可能展現(xiàn)出得體的行為，從在領(lǐng)導(dǎo)者面前的表現(xiàn)，到著裝，到就餐場合的規(guī)矩禮節(jié)，到問候方式，到畢業(yè)典禮、婚禮、葬禮和祭祖儀式等，莫不合乎“禮”?！岸Y是仁慈人道的具體化表達(dá)?！保鄄继m尼根：《跨文化的道德》，第298頁。］ “禮”是傳統(tǒng)的，因而也是社群所要求的個人行為舉止的得體適宜，其表現(xiàn)方式并不是僅為形式上的、敷衍應(yīng)付的東西，而是真正由衷的個人表達(dá)法?！岸Y”為社會帶來安定，使社會無需太多的法律強(qiáng)制和刑罰威脅便可良好地運(yùn)行。孔子的信徒孟子（公元前391年－公元前308年）闡述了理想化的儒家學(xué)說，論證了“人之初，性本善”的性善論。這就是說，人們具有天生的向善性。因此，道德的自我修養(yǎng)關(guān)系到人的真實(shí)本性的發(fā)掘和呈現(xiàn)。美德如同 “花芽”一般，只有護(hù)理培育才能鮮花怒放。然而，另一位儒學(xué)大家荀子（公元前310年－公元前219年）自認(rèn)為對孔子思想做出了現(xiàn)實(shí)主義的詮釋。荀子大師的教導(dǎo)是“人性本惡”。人性之所以是惡的，是因?yàn)槿藗儾幌衩献铀f的那樣天生向善，而是傾向于自私自利。由于財貨有限而人們的欲求相同，于是產(chǎn)生了沖突、出現(xiàn)了惡。因此，引導(dǎo)社會走向安定美好的美德行為離不開訓(xùn)練和培養(yǎng)。孟子以培育幼芽的農(nóng)學(xué)隱喻來形容道德的自我修養(yǎng)。與此相對照，荀子則以將曲木變直、用磨石磨刀的艱難過程來比喻道德修養(yǎng)。這就是說，善良和美德不是自然形成的，而是嚴(yán)格地經(jīng)由人為的傳統(tǒng)習(xí)慣培養(yǎng)而成的。總之，儒家一致認(rèn)為，美德要通過道德自我修養(yǎng)來發(fā)展，直到美德成為習(xí)慣和人品觀念。這一修養(yǎng)過程不僅是成為好人的過程，實(shí)際上也是成為全人的過程。這種道德理想體現(xiàn)在“君子”身上。所謂“君子”，也就是“優(yōu)秀的人”或“有教養(yǎng)的人”（在某些方面類似于亞里士多德的“真正明智的善人”）。在儒家思想中，道德自我修養(yǎng)始終是社會精湛技巧的運(yùn)用和提煉。第七章獎賞與懲罰7.3獎賞 獎賞的標(biāo)準(zhǔn) 努力另一個獎賞標(biāo)準(zhǔn)是努力，這在前一節(jié)已有暗示。這個標(biāo)準(zhǔn)要獎賞的是人們的努力，而不管其生產(chǎn)、實(shí)現(xiàn)或成就之物的數(shù)量或質(zhì)量如何。在課堂上，根據(jù)自己的能力付出最大努力的學(xué)生會受到最高獎賞。在工作場所，每個雇員都被要求以最大努力工作8個小時，每個人都會得到同樣的工資。這一標(biāo)準(zhǔn)肯定也有問題。這是因?yàn)?，其一，就簽約承包一項(xiàng)工作（比如，建筑承包商）并獲得相應(yīng)報酬的人們而言，他們獲得報酬不是因?yàn)樗麄兏冻隽硕嗌贂r間和努力，而僅僅因?yàn)樗麄兊某晒?，即已完成的工作。其二，努力怎么衡量？一些人只要受到某種激勵就會更加努力地工作，另一些人則不管得到什么，只會付出一般性努力。其三，假定一個相當(dāng)愚笨的人和一個十分聰明的人都盡全力工作8小時，他們在工資與晉升待遇上就應(yīng)當(dāng)?shù)玫酵瑯涌紤]嗎？考慮到他們倆每天都全力工作，舉例來說，你想讓誰當(dāng)領(lǐng)班或經(jīng)理？聰明人還是笨人？測定努力程度的難度，以及單靠努力未必使人應(yīng)該得到獎賞這一問題，使得這一標(biāo)準(zhǔn)軟弱乏力，至少當(dāng)單獨(dú)應(yīng)用時的情況是這樣。能力有些人認(rèn)為獎賞應(yīng)以能力為基礎(chǔ)。但是，首先，我們必須區(qū)分先天能力與后天能力。有些人在某些領(lǐng)域有超常的先天能力，比如我前面講述的A級學(xué)生。但僅有先天能力就行了嗎？僅僅由于人們具有無需個人責(zé)任承擔(dān)的某些能力，他們就該獲得獎賞嗎？如果人們因懶惰或拖延敷衍而不發(fā)揮自己的能力，那該怎么辦？如果他們確實(shí)比別人能干卻選擇不發(fā)揮自己的能力，那么，他們應(yīng)該比那些沒有這樣大的能力卻努力工作并有更多更好成果的人們受到更大的獎賞嗎？后天能力的不同之處在于，人們只有付出時間、努力和金錢才能獲得之。例如，像醫(yī)生、律師等專業(yè)人士，為了獲得他們的專業(yè)能力，必須投入大量的時間和金錢。就獎賞問題而論，一旦獲得這種能力，它就會比先天能力具有更大的意義。當(dāng)然，若不應(yīng)用這些技能，那就會出現(xiàn)同不發(fā)揮先天能力一樣的問題。由此看來，能力不管是先天的還是后天的，似乎都不可能單獨(dú)形成獎賞的適當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)，——為了衡量這種能力的發(fā)揮及其成績，必須引入能力同努力與成果的某種綜合標(biāo)準(zhǔn)。人們也許不發(fā)揮能力或發(fā)揮得不充分。需要有人認(rèn)為，對好東西或獎賞的分配應(yīng)該以需要為基礎(chǔ)；換言之，最需要的人應(yīng)該分得最多的好東西，也就是應(yīng)該根據(jù)其需要獲得“獎賞”。讓我們先來區(qū)分兩種類型的需要，即私人需要與公共需要。私人需要關(guān)心的是個人因貧窮或失業(yè)而需要的東西。許多人認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)幫助我們中間的窮苦者，認(rèn)為我們其余人有什么東西，就應(yīng)當(dāng)給予他們其中一些東西或者同樣的東西。當(dāng)然，從人道觀點(diǎn)看，幫助窮人似乎是高尚的理想。然而，僅僅根據(jù)需要，他們應(yīng)該得到多大程度的獎賞？例如，我們應(yīng)該只雇用窮人而不管資格或能力嗎？正如J.霍斯普斯所指出的，最需要工作的人往往缺乏任何適于雇用的技能，老板們應(yīng)當(dāng)讓自己的企業(yè)背上無技能工人的包袱，付給他們同熟練工人一樣的報酬嗎？［J.霍斯普斯：《人的行為》，第321－322頁。］倘若如此，那么，他們的企業(yè)會如何呢？熟練工人能得到什么激勵而繼續(xù)為此類老板工作呢？在大學(xué)里，當(dāng)要發(fā)放經(jīng)濟(jì)補(bǔ)助或獎學(xué)金時，常常就會碰到同需要相關(guān)的問題。這些錢應(yīng)該發(fā)給最窮的學(xué)生，最聰慧的學(xué)生，還是又窮又聰慧的學(xué)生？理想狀況似乎是讓最有學(xué)術(shù)潛力又最需要資助的學(xué)生成為獲獎?wù)?，但最窮的學(xué)生常常不如不太窮的學(xué)生學(xué)業(yè)優(yōu)秀。那么，對于一貫成績優(yōu)秀卻不如更窮的學(xué)生那么需要或幾乎不需要或完全不需要的學(xué)生，該怎么辦呢？許多此類學(xué)生認(rèn)為，對他們杰出的學(xué)業(yè)成就的認(rèn)可被中等生或中等稍偏上學(xué)生的需要奪去了光彩。無論在學(xué)校里還是在企業(yè)界，根據(jù)需要進(jìn)行獎賞的一個最大問題是，它排除了對努力或發(fā)揮才能的激勵作用。如果對學(xué)生或其他人的獎賞僅僅依據(jù)需要，那么，人們?yōu)槭裁匆ψ鍪露桓纱嘧兏F呢？第二個問題是，這一標(biāo)準(zhǔn)對于有才華的勤奮者顯然是不公平、不合理的。于是，幫助窮人是個高尚目標(biāo)，但在獎賞一詞的完全意義上，僅僅根據(jù)需要而獎賞窮人，似乎對非窮人而言既不公平也不合理。公共需要稍微不同于私人需要，因?yàn)檫@里的獎賞是以人們對公共需要的貢獻(xiàn)或滿足為基礎(chǔ)的。比如，醫(yī)生常常由于滿足了每個人的保健需要而得到獎賞。公共需要用于根據(jù)人們滿足一般公眾之需要的狀況予以獎賞的制度；在這里人們因滿足大眾的需要而獲得獎賞。但哪些需要——個人的或集體的——最重要，我們又該如何決定呢？另一方面，在極為重要的不同方面滿足同樣需要的護(hù)士，卻得不到同醫(yī)生一樣的獎賞。實(shí)際上，有些護(hù)士認(rèn)為，她們所做的工作受到的是處罰而不是獎賞。這說明很難確定哪些需要最重大、這些需要的滿足者又應(yīng)該得到怎樣的獎賞。我們?nèi)绾卧u價農(nóng)民、水暖工、珠寶商、教師、警察和專業(yè)演員在滿足公共需要方面的相對重要性？有時候，滿足不甚重大需要的人由于努力而獲得的獎賞，要比滿足重大需要的人的獎賞大得多。例如，一些演員和運(yùn)動員所獲得的豐厚獎賞，遠(yuǎn)非警官、消防隊(duì)員或護(hù)士可比，而后三類人員每天都冒著生命危險，或者努力保護(hù)著人的生命?？雌饋?，我們該如何獎賞公共需要，仍然是個有待解決的難題。其他標(biāo)準(zhǔn)在論述關(guān)于獎賞問題的兩個主要理論之前，我們要談?wù)勂渌鍌€標(biāo)準(zhǔn)。長期昂貴的職業(yè)培訓(xùn)例如，在取得學(xué)士學(xué)位之后要成為律師通常需要三、四年時間，要成為醫(yī)生則需要更長的時間，——這難道不應(yīng)當(dāng)?shù)玫侥撤N形式的報酬嗎？另一方面，具有學(xué)士以上學(xué)位的教師，根據(jù)其不同的學(xué)位，可能花費(fèi)了二至五年時間，但其報酬通常趕不上初級熟練工，而初級熟練工可能不必高中畢業(yè)，更不要說上大學(xué)了。換言之，至少可以這樣說，以此為根據(jù)的獎賞似乎是不公平的。此外，對不稱職的醫(yī)生或律師的獎賞，應(yīng)當(dāng)根據(jù)其受訓(xùn)時間和代價而不考慮能力或努力嗎？需要貴重設(shè)備的工作或職業(yè)有些人認(rèn)為，被要求購買和維護(hù)貴重設(shè)備的人也應(yīng)得到獎賞。依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，需要貴重設(shè)備的醫(yī)生和牙科專家可能比別人得到更多的獎賞。這或許是公平合理的，但較之無需貴重設(shè)備卻需要大量的教育培訓(xùn)或技能或者承擔(dān)危險性任務(wù)的職業(yè)從業(yè)者，對他們的獎賞應(yīng)該多出多少呢？而且，在他們執(zhí)業(yè)期間，在其設(shè)備成本實(shí)質(zhì)上已經(jīng)得到補(bǔ)償之后，對他們的獎賞在多大程度上應(yīng)該持續(xù)下去呢？對身體的危險性爆炸隊(duì)人員和其他危險任務(wù)的承擔(dān)者應(yīng)當(dāng)因其責(zé)任的性質(zhì)而有額外報酬或得到較高工資嗎？額外報酬通常分配給像軍隊(duì)中的作戰(zhàn)、飛行和特殊付費(fèi)任務(wù)之職業(yè)人員，但經(jīng)常同面臨的危險或風(fēng)險完全不相稱。警官、消防隊(duì)員和護(hù)士依然極少獲得額外報酬；而且，就其面臨的自己的和他人的生命危險而言，他們的固定報酬往往不能對他們做出真正的補(bǔ)償或獎賞。工作的不可悅性另一個“其他”標(biāo)準(zhǔn)是因工作的令人不悅而予人以獎賞。比如，垃圾清運(yùn)工之所以得到高薪，是因?yàn)樗麄兊墓ぷ魇潜匾模瑵M足了公共需要，也因?yàn)楹苌儆腥嗽敢飧蛇@種工作。這里的困難在于，我們該如何判定哪些工作因其不可悅性應(yīng)獲得較大獎賞，這些工作的承擔(dān)者應(yīng)獲得多少獎賞。資歷許多機(jī)構(gòu)和企業(yè)是根據(jù)資歷進(jìn)行獎賞的。這里的主張是，通過對特定組織的長期服務(wù)而表現(xiàn)出忠誠和堅(jiān)韌不拔精神的人應(yīng)當(dāng)?shù)玫姜勝p。但是，如果人們工作得太久，他們就可能變得無能，甚至被累垮。如果這種人不再是能干的工人了，那么，他們還應(yīng)該優(yōu)先于那些可能資歷較淺卻更為熟練的工人，繼續(xù)得到晉升和獎賞嗎？只有當(dāng)資格與能力相適應(yīng)時，資歷才能成為對人們的成就進(jìn)行獎賞的公平之道。第九章 結(jié)束人的生命 9.5恐怖主義 C.卡爾在《恐怖的教訓(xùn)》一書中為“恐怖主義”給出的定義是：針對平民蓄意發(fā)動的戰(zhàn)爭之當(dāng)代名稱或新式稱謂，其目的在于摧毀他們支持領(lǐng)袖或政策的意志力，而在此種暴力的實(shí)施者看來，這些領(lǐng)袖或政策是可惡的。［ C.卡爾：《恐怖的教訓(xùn)》（紐約，2002），第6頁。］許多人可能認(rèn)為恐怖主義是20和21世紀(jì)發(fā)明和實(shí)施的東西，但蓄意以平民為目標(biāo)的攻擊同戰(zhàn)爭本身一樣久遠(yuǎn)。恐怖主義是包括美國在內(nèi)的每一個國家都實(shí)施過的一類軍事斗爭，卡爾還稱之為全面的、毀滅性的或懲罰性的戰(zhàn)爭類型?？植乐髁x可以追溯到古羅馬時代，基督教徒和穆斯林相互實(shí)施恐怖主義的十字軍東征，美國的印第安人國內(nèi)戰(zhàn)爭期間，法國大革命，兩次世界大戰(zhàn)，朝鮮沖突，越南戰(zhàn)爭以及阿富汗與伊拉克的恐怖主義戰(zhàn)爭。其他的現(xiàn)代恐怖主義襲擊發(fā)生于愛爾蘭和英格蘭，以色列和巴勒斯坦，俄克拉荷馬城聯(lián)邦大樓，對紐約世貿(mào)中心的第一次轟炸，當(dāng)然還有2001年徹底摧毀世貿(mào)中心的9?11事件，——在這次事件中死亡3000余人，其中絕大多數(shù)是平民，還有許多人受傷。恐怖主義的主要意圖在于對主張、意識形態(tài)、世界大事或文化方面的某些嚴(yán)重紛爭實(shí)施暴力抗議。恐怖主義者似乎認(rèn)為，能夠有所作用的惟一的抗議形式就是要?dú)蚨嗷蛏俚钠矫?，其意圖在于促使他們不支持襲擊發(fā)生地的政策或意識形態(tài)。然而，卡爾成功地論證說，盡管恐怖主義在歷史上不斷發(fā)生，但它一直是失敗的，因?yàn)樵獾竭@種襲擊的平民卻轉(zhuǎn)而反抗和抵制襲擊者。例如，就2001年的9?11事件而言，襲擊甚至強(qiáng)化了美國政府和民眾反對恐怖主義者的決心。［同上書，第12頁。］重要的是要注意到，恐怖主義者實(shí)際上是作戰(zhàn)的士兵，盡管這是不同類型的戰(zhàn)爭，他們擁有財政基地、優(yōu)良的通訊系統(tǒng)和高超的智力；而且，就9?11襲擊而言，還有一些主權(quán)國家贊助和支持其各種需要。不論9?11襲擊是多么的可惡，人們必須承認(rèn)襲擊者的獨(dú)創(chuàng)性。他們不需要導(dǎo)彈，而是強(qiáng)占裝滿汽油的民航客機(jī)作為導(dǎo)彈，這就需要恐怖主義的飛機(jī)駕駛?cè)藛T像自殺士兵一樣行動。他們的智力比我們的要高超得多，——在事件果真發(fā)生之前，我們誰都不知道會有恐怖襲擊。支持恐怖主義的理由盡管印度的圣雄甘地和美國的小馬丁?路德?金提出了非暴力反抗的主張，但在憤怒者所在的文化和民族中形成的許多組織（其中多數(shù)組織在所謂第三世界國家），開始認(rèn)識到非暴力抗議的最好結(jié)果是被忽視而毫無效力，而最糟糕的情況只能是被其壓迫者所殺害。因此，諸如炸彈襲擊、綁架人質(zhì)和游擊戰(zhàn)之類暴力行動就被視為迫使當(dāng)局承認(rèn)他們的惟一的可靠途徑。由于這些組織認(rèn)為他們會繼續(xù)被忽視，他們便訴諸暴力以引起人們對其事業(yè)的關(guān)注。無辜者確實(shí)會因此而死于非命。但恐怖主義者推斷，凡不支持其事業(yè)的人都不是無辜者；因而他們不在乎死人。他們認(rèn)為自己是在為權(quán)利、自由、文化、宗教或領(lǐng)土而戰(zhàn)斗，戰(zhàn)斗就要死人。反對恐怖主義的理由反對恐怖主義的主要理由是：過度的暴力，尤其是危害無辜者生命的過度暴力，是不可饒恕的。正如其鼓吹者所坦言，恐怖主義就是戰(zhàn)爭，不過是不宣而戰(zhàn)的戰(zhàn)爭，肯定不是保護(hù)無辜者的戰(zhàn)爭。如前所述，人們能夠?yàn)檎x戰(zhàn)爭辯護(hù)，正義戰(zhàn)爭是負(fù)責(zé)的公開宣戰(zhàn)，并且是由雙方的武裝部隊(duì)專為保護(hù)無辜者而進(jìn)行的戰(zhàn)爭。但是，恐怖主義采用大范圍的暴力，屠殺無辜的旁觀者，這在道德上是不正當(dāng)?shù)?。反對恐怖主義的人們認(rèn)為，不公正必須通過理性、談判和其他和平途徑加以矯正。這也許頗費(fèi)時日，卻對每一個相關(guān)者都更加安全。而且， 恐怖主義通常無助于其擁護(hù)者的事業(yè)，因?yàn)樗て饘κ诌€以更嚴(yán)重的恐怖主義。它還常常令其事業(yè)的一部分追隨者成為敵對力量，這些追隨者認(rèn)為恐怖主義是不道德的。因此，根據(jù)反恐人士的意見，恐怖主義決不可能是正當(dāng)合理的。 恐怖主義的語義解釋與雙重標(biāo)準(zhǔn) 恐怖主義是一種暴力。由于它是蓄意針對無辜者的暴力，因而一般被認(rèn)為是邪惡的，并遭到普遍譴責(zé)。如前所述，結(jié)果論的理論可以用來支持恐怖主義。但這種理論實(shí)質(zhì)上意在證明針對無辜者的暴力之正當(dāng)性，因而缺乏理性的說服力。與此相對照的非結(jié)果論，例如康德的理論，認(rèn)為恐怖主義否定了人的內(nèi)在價值，因?yàn)樗讶藘H僅作為手段而不是目的。關(guān)于恐怖主義這一概念，I.普里姆拉茲注意到這樣的蹊蹺：“沒有人認(rèn)為自己和自己的行為是恐怖主義，也沒有人認(rèn)為自己的同情對象或自己所支持的同情對象的活動是恐怖主義。正如流行的俗話所說，這個人的恐怖主義是那個人的自由戰(zhàn)士?！保跧.普里姆拉茲編：《恐怖主義的哲學(xué)問題》（紐約，2004），第xi頁。］換句話說，自身利益和不公平造成了“我們與他們”相對立的對話框架，從而在有關(guān)恐怖主義的公開論辯中，對該術(shù)語的運(yùn)用助長了雙重標(biāo)準(zhǔn)。另一條雙重標(biāo)準(zhǔn)涉及“非國家”的行為者（例如“造反者”）與得到政治國家支持的類似暴力行為的實(shí)施者。恐怖主義幾乎在其定義上就是僅僅適用于造反者而不適用于國家代理人的詞語，當(dāng)人們所說的國家是自己的政治國家時尤其如此。因此，作為優(yōu)秀的批判性的思想者，作為受過倫理學(xué)理論訓(xùn)練的人，為了就恐怖主義是否合乎道德提出論證周密的依據(jù)，重要的是要對政治語言涵義的細(xì)微區(qū)別保持警覺，要弄清自己對恐怖主義一詞的理解。此外，人們要努力認(rèn)清激起和支持恐怖主義的社會的、經(jīng)濟(jì)的、政治的和文化的狀況，這不是要將恐怖主義行徑合理化或合法化，而是要盡可能地消除此類狀況。盡管某些狀況可能有助于說明恐怖主義的起因，但此類狀況不可能證明恐怖主義具有正當(dāng)理由。實(shí)例1一個沿海小國擁有商業(yè)港口和自然資源，而毗鄰的一個內(nèi)陸大國則需要這些東西。大國為使用港口和進(jìn)口資源同小國進(jìn)行談判，雙方達(dá)成了協(xié)議，并已履約多年。然而最后，大國的新政府決定，它使用離邊界如此之近的自然資源不應(yīng)付錢，而且它應(yīng)該完全控制當(dāng)時所用的港口。新的談判破裂之后，這個大國便入侵了小鄰邦，而小國則積極地自衛(wèi)反擊。大國有理由發(fā)動戰(zhàn)爭嗎？小國的自衛(wèi)反擊是正當(dāng)?shù)膯幔繉?shí)例2伊拉克戰(zhàn)爭美國對伊拉克入侵在多大程度上符合天主教對正義戰(zhàn)爭的描述？你在多大程度上認(rèn)為這一入侵在任何狀況下都是完全正當(dāng)?shù)?？你在多大程度上認(rèn)為這對雙方都是一場恐怖主義戰(zhàn)爭？請具體回答。實(shí)例3有大國支持的小國內(nèi)戰(zhàn)一個擁有豐富自然資源的遠(yuǎn)東小國飽受意識形態(tài)的分裂之苦。其一半人口擁護(hù)共產(chǎn)主義政體，而另一半人口則擁護(hù)民主政體。有兩個大國從這一斗爭中漁利：甲國支持共產(chǎn)主義集團(tuán)，而乙國支持民主集團(tuán)。兩個大國在這個遠(yuǎn)東國家的礦山、工廠、土地和金融投資等領(lǐng)域均有利害關(guān)系。當(dāng)小國的兩個集團(tuán)在爭取控制全國的斗爭中因不同意識形態(tài)而彼此宣戰(zhàn)時，兩個大國便開始提供資金、武器和物資并派遣軍事顧問支持各自的一方。當(dāng)民主集團(tuán)受到削弱、趨向失敗時，乙國的支持更加升級了，派遣自己的陸、海、空部隊(duì)直接卷入戰(zhàn)爭，以除了核戰(zhàn)之外的一切手段援助民主集團(tuán)。這個遠(yuǎn)東國家的兩個集團(tuán)在同對方的戰(zhàn)爭中在多大程度是正當(dāng)?shù)模糠謩e支持一方的兩個大國在多大程度上是正當(dāng)?shù)?？第十?聽任死亡、仁慈助死和仁慈殺死10.1腦死亡20世紀(jì)和21世紀(jì)可以采用的先進(jìn)醫(yī)療技術(shù)和復(fù)雜的醫(yī)療程序，提出了新的道德難題，其中之一是涉及不可逆性腦損傷，即眾所周知的“腦死亡”。在醫(yī)療技術(shù)尚未如此復(fù)雜的時候，患者的心或肺功能衰竭之后，他們的大腦功能也會很快衰竭；而當(dāng)他們的大腦功能衰竭之后，心肺衰竭也會接踵而來。然而，在我們這個時代，已經(jīng)找到一些方法（如利用呼吸機(jī)和心臟器械）可以不經(jīng)大腦而使心或肺免于衰竭。例如，如果一位患者由于摩托車事故頭部受傷被送入醫(yī)院，急診醫(yī)務(wù)人員可以使此人的心肺復(fù)蘇并設(shè)法穩(wěn)定這兩個器官系統(tǒng)。稍后，醫(yī)生可能發(fā)現(xiàn)患者頭部創(chuàng)傷極其嚴(yán)重，以致其大腦已遭到不可逆轉(zhuǎn)的損害；換言之，其大腦業(yè)已永久死亡，而不是暫時受傷乃至局部受傷。沒有大腦活動，患者就淪為一具只是心臟還在跳動、肺臟還在呼吸的軀體。這樣一些病例出現(xiàn)后，醫(yī)學(xué)界開始認(rèn)識到下述這種可能性，即如果患者的大腦遭到不可逆轉(zhuǎn)的損害，就可以從醫(yī)學(xué)意義上宣告其死亡，盡管從其他所有方面看，其肉體可以被認(rèn)為依然存活。1968年，哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院組成一個特別委員會以制定判斷腦死亡的標(biāo)準(zhǔn)。該特別委員會的最終報告列出四條標(biāo)準(zhǔn)：（1）無感受力和無反應(yīng)力，（2）無自主活動或自主呼吸，（3）無反射功能，（4）腦電圖平直。［亨利?比徹等：“不可逆轉(zhuǎn)昏迷的界定”，《美國醫(yī)學(xué)協(xié)會期刊》第205期（1968年8月），第85－88頁。］那么，這就意味著，盡管人們的心肺依然在發(fā)揮功能，卻可從醫(yī)學(xué)上宣告他們已經(jīng)死亡。許多人將腦死亡問題與聽任死亡和仁慈殺死混為一談。他們認(rèn)為，如果一位醫(yī)生或護(hù)士將維持腦死亡患者生命的呼吸機(jī)、心臟器械或給食管撤除，那么此人就犯了聽任患者死亡之罪或仁慈殺死之罪。然而，事實(shí)并非如此；如果患者在正式的醫(yī)學(xué)意義上已被宣告死亡，那么任何設(shè)備均可撤除，任何程序均可停止，而不存在任何違法犯罪之嫌。歸根結(jié)底，問題在于：怎么能夠準(zhǔn)許一位已在醫(yī)學(xué)意義上死亡的患者死去或接受仁慈殺死之術(shù)呢？我認(rèn)為，在這種情況下出現(xiàn)的混亂，源于我們不愿將肺還在呼吸、心還在跳動的患者同維持心肺功能的機(jī)器相分離。在這里，只要指出腦死亡與聽任死亡、仁慈助死或仁慈殺死毫無關(guān)系就足夠了。有些州（如加利福尼亞州）甚至已將腦死亡納入其關(guān)于死亡的法律定義之中。然而，在涉及大腦遭到嚴(yán)重?fù)p害而又不屬腦死亡時還會有問題。有些損傷并未導(dǎo)致大腦死亡；確切地說，這些損傷只是使大腦受到極其嚴(yán)重的破壞，以致當(dāng)患者從昏迷中清醒過來時，他們的生活可能要有根本變化。此外，這樣的患者也可能無限期地處于昏迷狀態(tài)，但又不符合上面援引的腦死亡標(biāo)準(zhǔn)。在涉及最后這一類型的病例之時，可能必然出現(xiàn)聽任死亡和仁慈殺死這樣的問題，但不能認(rèn)為這些問題同確定的完全腦死亡病例有任何關(guān)系。持續(xù)植物人狀態(tài)（PVS）或不可逆性昏迷應(yīng)將腦死亡與持續(xù)的植物人狀態(tài)（PVS）加以細(xì)致區(qū)別。持續(xù)植物人狀態(tài)源于控制認(rèn)知功能的大腦皮層或新（大腦）皮層遭受損害。由于這一原因，這種情況可以被稱為腦皮層或大腦死亡。然而，由于腦干的功能依然全部或部分存在，軀體并未死亡。在持續(xù)植物人狀態(tài)之下，可能還有并且通常都有自主呼吸和自主心跳。處于這種狀態(tài)的人往往還是醒著的，但他們不會意識到正在自己身邊發(fā)生的事情。沒有同環(huán)境的有意識的互動，也沒有對自我或環(huán)境的意識。一個處于這種狀態(tài)的人，缺乏并將永久缺乏人的生活所必需的哪怕最低限度的功能。簡而言之，他們不會同別人有任何互動?？▊?安?昆蘭、南希?克魯贊和特里?斯基亞瓦這些非常著名的病例就是持續(xù)植物人狀態(tài)的典型，你將在后面看到有關(guān)情況。

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《倫理學(xué)與生活》(第9版)自面世三十多年來，在世界范圍內(nèi)擁有持續(xù)增長的讀者群。本書不僅為哲學(xué)與倫理學(xué)專業(yè)師生所喜愛，也廣受非專業(yè)讀者歡迎。正如中國倫理學(xué)大家周輔成先生所言，本書體現(xiàn)的"知行合一"的為學(xué)為人之道，必將在廣大中國讀者當(dāng)中引起靈魂深處的共鳴。 我為什么要有道德？什么是美好生活？2006年2月2日，就在本書第9版修訂完稿之日，雅克·蒂洛教授溘然長逝，留給世界的是這樣一部觸摸生命的心血之作。比《沉思錄》更系統(tǒng)，比《道德情操論》更現(xiàn)代。百歲老人倫理學(xué)大師、北京大學(xué)教授周輔成親自審閱并深情推薦。離我們有多遠(yuǎn)？三鹿奶粉事件 非典疫情次貸危機(jī)艷照門個人隱私劉翔退賽 阿扁洗錢人肉搜索蓋茨“裸捐” 商業(yè)賄賂高官貪腐說謊與欺騙 獎懲與公正 性騷擾汶川地震同性戀婚姻偷竊 垃圾郵件 克隆人安樂死恐怖主義……本書賣點(diǎn)：美國最權(quán)威、最受歡迎的倫理學(xué)教材自1977年初版以來，三十余年歷經(jīng)八次修訂，始終關(guān)注當(dāng)今世界最新鮮、最前沿的理論動向和案例研究。知行合一，高擎人道主義倫理學(xué)旗幟通過綜合描述的、規(guī)范的和分析的倫理學(xué)，作者致力于把倫理學(xué)應(yīng)用于人類社會生活，提倡生命價值、善良、公正、誠實(shí)和個人自由原則，重視知行合一的美德倫理學(xué)。  貼近生活，為身陷道德困惑的人們指點(diǎn)迷津以培養(yǎng)正義感和健全的公民人格為夙愿，以追求真善美為最高價值。本書著譯編者的目標(biāo)在于幫助每一個道德主體解決道德困惑，進(jìn)而改善社會道德風(fēng)氣，推動全社會的道德化和公正化。博古通今，創(chuàng)造東西方文化精神的和諧共鳴作者兼采古典與現(xiàn)代倫理學(xué)之精華，汲取儒家倫理的中庸、和諧與仁義合一的道德理論，并將孔子和亞里士多德視為美德倫理學(xué)的兩大代表人物，為讀者奉上了一堂貫通古今、融匯中西的道德倫理課。譯文上乘，名家推介九十八歲高齡的現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)大師周輔成老先生審閱推薦并數(shù)易其稿親筆作序，北京大學(xué)著名教授魏英敏、王海明等也大力推介。讀者定位：1、適用于哲學(xué)及倫理學(xué)專業(yè)學(xué)生的專業(yè)教材2、大學(xué)其他社科類選修相關(guān)科目入門讀物3、對倫理道德感興趣的普通社會讀者的理想讀物

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