楚辭與原始宗教

前言

緒言楚辭是中國文化史上最為奇特的文化現(xiàn)象，它以其悲壯激越的情感和獨(dú)立不羈的人格力量大大沖擊了溫柔敦厚的詩教傳統(tǒng)。從賈生以下，詞人心慕手追，發(fā)憤抒情，形成了一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的騷人傳統(tǒng)。同時(shí)，有關(guān)楚辭的學(xué)術(shù)論著也是代不絕書，汗牛充棟。前人的研究為我們理解和認(rèn)識(shí)楚辭提供了可能的捷徑，同時(shí)也促成和保證了騷人傳統(tǒng)的延續(xù)，篳路藍(lán)縷，開源拓流，功莫大焉?？v觀兩千年來的楚辭研究，我認(rèn)為其主導(dǎo)思想就在于調(diào)和“發(fā)憤抒情”和“溫柔敦厚”兩種品格之間的矛盾。王逸、朱熹莫不如是。這些研究者把《詩經(jīng)》、《楚辭》共同置于帶有儒家理想色彩的文化背景之上，并為其排列了傳承順序，其用意當(dāng)然在于維護(hù)傳統(tǒng)禮教。但是，在我看來，司馬遷和王逸率先將屈原和楚辭納入儒家詩教傳統(tǒng)，另外還有一個(gè)重要的目的，那就是通過這種方法使楚辭能為當(dāng)時(shí)的以儒家思想為主流的正統(tǒng)文化所接受，從而維護(hù)了楚辭的地位，并保證了楚辭在此后兩千年里得以順利地傳承下來。其用心可謂良苦，應(yīng)該為后世的學(xué)習(xí)和研究者所理解。但是，這種一廂情愿的解讀方法，多多少少是建立在對(duì)楚辭文詞的片面理解之上的，要完全彌合屈原和儒家之間的隙縫，做到自圓其說是不可能的。因此，它在古代就不斷受到一些醇儒的質(zhì)疑和非難，在近現(xiàn)代更是引發(fā)了一連串的屈原否定論等極端而錯(cuò)誤的觀點(diǎn)?？傊瑹o論是肯定還是否定屈原，所使用的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都是儒家的詩教觀念。本世紀(jì)以來，雖然大部分學(xué)者已經(jīng)拋棄了“溫柔敦厚”的詩教，將目光轉(zhuǎn)向楚辭的思想、美學(xué)、藝術(shù)特征，注意到南北文化風(fēng)格的差異，強(qiáng)調(diào)屈原的批判精神，但也同樣沒能離開儒學(xué)化了的中原文化背景?？傮w看來，儒家詩教觀念把楚辭視為政治性的諷喻詩，認(rèn)為它從思想和藝術(shù)上都繼承了詩經(jīng)的傳統(tǒng)，這就嚴(yán)重地?fù)p害了楚辭本身的文化個(gè)性和美學(xué)特質(zhì)，是不能接受的。另一方面，本世紀(jì)以來，西方人類學(xué)思想東浸，胡適率先發(fā)難，稱《九歌》為“湘江民族的宗教歌舞”。此后，一批學(xué)者推而廣之，將全部楚辭都視為原始文化的自然產(chǎn)品。此類觀點(diǎn)沖擊了正統(tǒng)的興寄學(xué)說，啟迪人們從原始文化的角度重新認(rèn)識(shí)楚辭中的神話和儀式。但離開戰(zhàn)國時(shí)代的歷史背景，一味地以人類學(xué)家從原始民族所得的調(diào)查材料進(jìn)行比附式的論證，其結(jié)果也是令人擔(dān)憂的。有人把楚辭的文化背景移植到巴比倫、印度，更有人無限地?cái)U(kuò)大楚辭文化的范圍，制造“大文化圈”理論，以抹殺楚辭的民族性，也有人完全認(rèn)定屈原為南方某一個(gè)少數(shù)民族的成員，并把楚辭作為純粹的民俗材料，以田野調(diào)查的方式去印證、解釋，把屈原和原始部落巫師相提并論。這一切過于簡(jiǎn)率的結(jié)論，都有意無意地消除了屈原的理性精神，損害了楚辭的價(jià)值，顯然也是錯(cuò)誤的。綜上所說，楚辭研究的根本誤區(qū)就在于對(duì)楚辭文化背景的片面理解。傳統(tǒng)的研究無視文學(xué)創(chuàng)作中的個(gè)人感情及民俗文化的影響，而以儒家精神范圍屈原，以微言大義等的解經(jīng)方式注釋楚辭。胡適等部分學(xué)者則認(rèn)定楚辭以純粹的原始巫術(shù)文化或者是某種外來的原始宗教文化為背景，曲意比附，至使楚辭面目全非。因此，研究楚辭首先應(yīng)該重新清理它的文化背景，只有在此基礎(chǔ)上才能弄懂屈原和它的作品。戰(zhàn)國時(shí)，楚文化有其復(fù)雜的構(gòu)成而又自成一體，必須充分考慮時(shí)代文化思潮、楚族的歷史流變和楚地的地理環(huán)境，以及屈原本身的經(jīng)歷，才能對(duì)屈原獨(dú)特的文學(xué)活動(dòng)有個(gè)較為切實(shí)的了解。我認(rèn)為，楚辭所表現(xiàn)出來的哲學(xué)思想、歷史觀點(diǎn)、政治理想和人格情操等理性內(nèi)容，基本上能體現(xiàn)屈原對(duì)時(shí)代精神的把握，因此，用中原文化作為參照系是不會(huì)有太大的出入的，經(jīng)過眾多學(xué)者的努力，楚辭這一方面的內(nèi)容，已經(jīng)昭然若揭；而楚辭的抒情方式和文學(xué)形式，則在很大程度上受到楚國特殊的文化背景，尤其是原始宗教信仰的影響，這一觀點(diǎn)正為越來越多的學(xué)者所接受。本文所著重探討的，就是楚文化中的原始宗教信仰對(duì)楚辭的生成有何意義，以及這些原始宗教因素在楚辭中的文化功能是什么。楚辭畢竟是一個(gè)遙遠(yuǎn)的事實(shí)。文獻(xiàn)和出土材料都十分缺乏，要想完全索解楚辭只能等待更新材料的出現(xiàn)，這或許永遠(yuǎn)不可能。急于求成只能使研究走上歧路。所以本文并不寄希望一勞永逸地徹底解析楚辭之謎。但本文相信，學(xué)術(shù)總是在不斷的探討中進(jìn)步的，不管是經(jīng)驗(yàn)還是教訓(xùn)，都是有意義的。

內(nèi)容概要

本書是“中國文學(xué)史研究系列”的一種。全書在充分利用已有的文獻(xiàn)材料和考古材料的基礎(chǔ)上，從原始宗教的特定角度，系統(tǒng)而全面地對(duì)楚辭的生成，文本形態(tài)和文化功能作了積極的探索。比如從文化史出發(fā)，結(jié)合《天問》的內(nèi)容、形式，論其為一部巫史文獻(xiàn)；指出《離騷》的誕生和它獨(dú)特的結(jié)構(gòu)方式都與某種巫祭儀式有關(guān)等等。在此基礎(chǔ)上，本書著重提示了“香草美人”作為文學(xué)原型在中國文學(xué)史上的重要意義，并細(xì)致地分析了楚辭的文化物質(zhì)，以及它對(duì)中國傳統(tǒng)文化的貢獻(xiàn)。本書的研究有益于更合理、更通暢地解讀楚辭，有益于更進(jìn)一步地理解這一特定的文化現(xiàn)象。

書籍目錄

緒言第一章 楚文化概述  一 羋姓部落的遷徙及其文化淵源  二 周公變革與周楚文化差異  三 楚地的土著文化   四 楚文化與楚淫祀之風(fēng)第二章 屈原的職掌與《天問》的性質(zhì)  一“左徙”和“三閭大夫”  二 屈原與楚國的巫史傳統(tǒng)  三 《天問》中的巫史內(nèi)容  四 《天問》的問句形式  五 《天問》所體現(xiàn)的屈原的思想和感情第三章 《九歌》與南楚巫祭文化  一 “九歌”溯源    二 “東皇太一”為舜考  三 《九歌》祭儀雜考  四 《九歌》與屈原第四章 《離騷》的祭歌模式研究  一 《離騷》的祭歌結(jié)構(gòu)  二 《離騷》中的“人神戀愛”  三 《離騷》中的巫祭意象和習(xí)語  四 《離騷》的抒情方式第五章 “香草美人”的文學(xué)傳統(tǒng)  一 漢人對(duì)楚辭的接受  二 用原始意象筑起的精神家園  三 “香草美人”與“發(fā)憤抒情”的怨刺傳統(tǒng)第六章 楚辭的文化意義  一 “祛魅”的文化與“附魅”的文化  二 楚辭作為一種文化范型◇  在 楚辭作為一種文化因素主要參考書目

章節(jié)摘錄

三 楚地的土著文化楚國境內(nèi)，現(xiàn)在發(fā)掘有大溪文化和屈家?guī)X文化遺址，證明很早就有土著民族生活在這里。史籍所記載的最早生活于此的民族是三苗?！稇?zhàn)國策·魏策一》說禹之時(shí)，三苗的居地為“左彭蠡之波，右洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北”(其中左、右兩字當(dāng)互易，后人多為訂正)。哎韓非子》亦有類似的說法。《史記·五帝本紀(jì)》說舜時(shí)，“三苗在江、淮、荊州，數(shù)為亂?！痹谒春陀淼臅r(shí)代，中原民族和三苗曾發(fā)生多次劇烈的戰(zhàn)爭(zhēng)，舜就死在征苗戰(zhàn)爭(zhēng)之中。三苗在中原勢(shì)力的不懈地打擊下，終于式微了。此后三苗不再見諸載錄，最大的可能是，他們已經(jīng)分散成諸多無組織的小部落散居在長(zhǎng)江流域或江南的山水之間，無與中原事務(wù)，故為史家所忽略。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，與楚國經(jīng)常發(fā)生關(guān)系的土著民族主要有“濮”、“越”、“巴”、“蠻”等，其中，百濮部落和楚國發(fā)生的關(guān)系比較多。周宣王之時(shí)楚君熊霜之子叔堪曾“避難于濮”(《史記·楚世家》)；盼冒時(shí)，楚國“始啟濮”(《國語·鄭語》)，也就是開始侵奪騷擾附近的濮族；到了武王，“始開濮地而有之”(《史記·楚世家》)，也就是占領(lǐng)了濮族的土地。濮人最先可能居住于江漢之間，后隨著羋姓楚人的南遷而逐漸向南移。百濮部落分布甚廣，據(jù)《左傳·文公十六年》，楚莊王三年，“麋人率百濮聚于選，將伐楚?！边x地，楊伯峻據(jù)《欽定春秋傳說匯纂》推定為在現(xiàn)在湖北枝江縣境?！蹲髠鳌ふ压拍辍氛f，楚平工時(shí)，又曾“為舟師以伐濮”，此時(shí)枝江已為楚境，楚地巳大大開闊，而伐濮要用舟師必是在洞庭、沅水、湘水一帶。江永春秋地理考實(shí)》稱“百濮當(dāng)在湖北石首縣南”，《史記·楚世家》正義引劉伯莊話云“濮在楚西南”，杜預(yù)《春秋釋例》說“建寧郡南有濮夷”，大抵位置都差不多。濮地的總體范圍雖不清楚，沅、湘之間，南郢之邑聚有大量濮人是可以肯定的。百越大部分分布在東南沿海及嶺南地區(qū)，但據(jù)《楚世家》：“熊渠甚得江漢間民和，乃興兵伐庸、楊粵，至于鄂?！睏罨?，一般認(rèn)為即楊越，而且鄂地亦為越人所居，劉向《說苑》中記載鄂君子皙泛舟時(shí)，“榜樅越人擁楫而歌”，鄂在今武漢附近，可見長(zhǎng)江中游也有越人居住。巴人進(jìn)入南方也比楚人早得多，相對(duì)楚而言，自可稱土著。楚國和巴人也是處在和和打打的狀態(tài)之中，《左傳·莊公十八年》載，楚文王“與巴人伐申而驚其師。巴人叛楚而伐那處，取之，遂門于楚?！?，巴人因之以伐楚。十九年春，楚子御之，大敗于津”。這樣的例子，在《左傳》中有不少。由于巴人處在楚國的西邊，與本文所論楚辭的關(guān)系不大，但卻能說明楚地文化的復(fù)雜性?！叭盒U”租楚國也時(shí)常發(fā)生沖突，關(guān)系相當(dāng)近。據(jù)《左傳·哀公十七年》，楚武王時(shí)曾“大啟群蠻”，而“蠻與羅子共敗楚師，殺其將屈瑕”(《后漢書·南蠻西南夷列傳》)?！蹲髠鳌酚涊d此事是盧戎與羅所為，杜注盧戎為南蠻。蠻與楚的另一次較量是在楚莊王三年，《左傳·文公十六年》：“庸人帥群蠻以叛楚”，最后，“群蠻與楚子盟，遂滅庸”?？偟目磥恚F族一直試圖兼并群蠻，而蠻族也不斷地進(jìn)行反抗，因此一直和楚保持著一種若即若離的關(guān)系，當(dāng)然這一部分蠻族大概分布在長(zhǎng)江以南，否則很難形成這種狀態(tài)。及至楚悼王時(shí)，吳起為相，才“南并蠻越，遂有洞庭、蒼梧”(《后漢書·南蠻西南夷列傳》)。由此可見，群蠻和百越在洞庭、沅水流域都有分布?，F(xiàn)在我們可以肯定，周初時(shí)，漢水以南主要分布有濮、越、巴、蠻等土著民族，而隨著楚民族的不斷南遷，到戰(zhàn)國時(shí)代，這些土著民族大都聚集在長(zhǎng)江以南。其中“沅湘之間，南郢之邑”的土著居民，應(yīng)該說是處在楚國政治勢(shì)力的庇護(hù)之下，屬于楚民，但是，除了直接生活在羋姓貴族統(tǒng)治之下的土著可能被楚文化同化以外，江南土著由于地理?xiàng)l件的制約，一般都能保持自己的文化傳統(tǒng)。先秦時(shí)代，楚國開土甚廣，但政治中心一直在江漢之間，對(duì)江南民族影響很小?！秶Z·吳語》曾提到一個(gè)例子：“(楚靈王)親獨(dú)行屏營，彷徨于山林之中，……乃匍匐將入棘圍。棘圍不納。”所謂“棘圍”，就是用荊條等將居住地圈圍起來的部落民族。這些部落聚居山林之中，對(duì)楚王毫不在乎，在相當(dāng)大的程度上保持了自己的獨(dú)立性。那么，這些土著民族究竟處于一個(gè)什么樣的文化層次上呢?他們既然被稱為“群”、“百”，就意味著這些民族還沒有形成國家，而是分散為各個(gè)部落?！蹲髠鳌の墓辍范抛⒃唬骸板б臒o屯居，見難則散歸。”《釋例》云：“濮夷無君長(zhǎng)總統(tǒng)，各以邑落自聚，故稱百濮也。”這與《左傳》原文中芳賈所說的“百濮離居，將各走其邑”相符合，也就是說，百濮相當(dāng)于一個(gè)松散的部落聯(lián)盟，處于較為原始的氏族社會(huì)階段，文化要比楚羋姓貴族落后得多。其他越、巴、蠻等社會(huì)結(jié)構(gòu)也大抵與百濮的情形相似。談到這些土著部落的社會(huì)生活，班固《后漢書·地理志》云：“江南地廣，或火耕水耨。民食魚稻，以漁獵山伐為業(yè)，果覦贏蛤，食物常足。故皰窳偷生，而亡積聚，飲食還給，不憂凍餓，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。”所謂“亡積聚”、“不憂凍餓，亦亡千金之家”，說明了他們還沒有進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，這與我們上面的分析是相吻合的。在原始初民階段，人們還沒有足夠的知識(shí)來理解環(huán)境和人本身，尤其是他們身處深山大林之中，慷慨而又莫測(cè)的大自然給他們的心靈帶來很多的震撼，在這種情況下，難免要產(chǎn)生各種巫鬼崇拜。巫祭活動(dòng)不僅是他們的心靈寄托，更是制約著他們的日常生活方式。所以“信巫鬼，重淫祀”可以代表江南部落民族的主要文化習(xí)俗。這一現(xiàn)象不同于商代的宗教祭祀活動(dòng)：它更少社會(huì)內(nèi)容而多自然崇拜；它是部落公共事務(wù)而少等級(jí)之分；其祭祀方法是縱情的而缺乏莊嚴(yán)的氣氛，等等。這一切在很多年以后似乎仍沒有什么改變?！逗鬂h書·宋均傳》記宋均“調(diào)補(bǔ)辰陽長(zhǎng)，其俗少學(xué)者而信巫鬼”；《后唐書·劉禹錫傳》記劉禹錫“貶朗州司馬，地處西南夷，土風(fēng)僻陋，舉目殊俗?！U俗婦巫，每淫詞鼓舞，必歌俚辭”。最為貼近的話當(dāng)是王逸在《楚辭章句》中所記：“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌樂鼓舞，以樂諸神。”王逸是南郡宜城人，自稱“與屈原同土共國，悼傷之情與凡有異”，應(yīng)該了解當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗。土著文化雖然要低于楚貴族文化，但楚貴族自脫離中原后，一直壓著土著民族向南遷移，和土著文化有著頻繁的接觸，因此，文化交融不可能不存在，也就是說，必然有一部分土著文化因素會(huì)進(jìn)入到原楚文化中去。從物質(zhì)文化形態(tài)來說，土著民族的青銅工藝、鼎鬲等陶器形態(tài)、各種紋飾圖樣等等，皆已融為楚文化的一部分，各種考古發(fā)掘材料和一些考古學(xué)家的見解都說明了這一點(diǎn)。而作為精神文化的土著民族的歌舞祭儀，也有很多為楚文化所吸收。戰(zhàn)國時(shí)宋玉《對(duì)楚王問》有這樣一個(gè)記載：“客有歌于郢中者，其始于《下里巴人》，國中屬而和者數(shù)干人?！薄断吕锇腿恕凤@然是巴族的歌謠，它居然成為楚國國都的流行歌曲，眾人皆唱，可見楚國在文化上并沒有關(guān)上自己的大門。另有一例關(guān)于巴文化的記載見于《左傳·昭公十二年》，楚共王為了在五個(gè)寵子中選立子嗣，便“大有事于群望”，“既乃與巴姬密埋璧于大室之庭”，看哪個(gè)兒子能立在璧上便立為太子。商周文化中一般立長(zhǎng)，亦有立幼的，即便需要神靈裁決，一般采取占卜的形式即可。楚共王所采取的方法雖然也是一種巫術(shù)手段，但卻近乎于游戲，這一定與同時(shí)主持這一儀式的巴姬有關(guān)。巴姬既能參與立儲(chǔ)的大事，則也有能力以自身的文化來影響楚文化。再比如說著名的《越人歌》，就是由楚人莊辛先翻譯成楚語的，這說明它已經(jīng)被楚文化所接納。那么，原始祭歌對(duì)《離騷》的抒情方式有什么影響呢?修辭方面的影響，我們?cè)谇懊嬖S文論及一些，下面我們著重從文化心理和文學(xué)發(fā)展的角度對(duì)《離騷》的儀式結(jié)構(gòu)作一較為深入的分析，以期更進(jìn)一步揭示《離騷》中儀式結(jié)構(gòu)的功用和文學(xué)價(jià)值。原始神話、宗教儀式，是先民們?cè)谟诎偃f年的歷史中所累積的心理經(jīng)驗(yàn)的集中體現(xiàn)，它在一個(gè)有限的集體成員中，甚至在全人類之間彼此交流、彼此分享，在一代代的流傳中構(gòu)成一種種族記憶，形成集體無意識(shí)。榮格說：“原始意象或者原型是一種形象(無淪這形象是魔鬼，是一個(gè)人還是一個(gè)過程)，它在歷史進(jìn)程中不斷發(fā)生并且顯現(xiàn)于創(chuàng)造性幻想得到自由表現(xiàn)的任何地方。因此，它本質(zhì)上是一種神話形象。當(dāng)我們進(jìn)一步考察這些意象時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，它們?yōu)槲覀冏嫦鹊臒o數(shù)類型的經(jīng)驗(yàn)提供形式?！痹跇s格看來，一個(gè)個(gè)神話片斷，由于它積淀著人類歷史上一個(gè)個(gè)重要時(shí)期的心理經(jīng)驗(yàn)，因此有著巨大的心理能量，由于理性文明的發(fā)展，它逐漸沉淀到人類心靈的底層深處，只有在心靈獲得某種自由時(shí)，才能得以表現(xiàn)。很多人類學(xué)家和原型批評(píng)理論家卻相信神話起源于儀式，如弗雷澤認(rèn)為神話是一種“虛構(gòu)形式”，它的構(gòu)成是為-了解釋某種古老的習(xí)俗，而該習(xí)俗的真實(shí)意義和起源則已被遺忘。山而哈里森更是直接了當(dāng)?shù)卣f，神話來源于儀式，而不是相反，神活是“實(shí)際儀式，即所作之事的口頭伴隨物，神活是和‘儀式行為’相對(duì)立或相伴隨的‘言語行為'”。據(jù)此，儀式是比神話更為核心的東西，因此，它不應(yīng)被原型理論所忽視。著名原型批評(píng)理論家諾思羅普·弗賴伊則在此基礎(chǔ)上，發(fā)展了榮格的原型理論。他認(rèn)為，初民儀式都具有季節(jié)性特征，“在人類生活中，儀式看來只能是某一自愿的努力(因?yàn)楹形仔g(shù)的成分)，為的是重新掌握人類已經(jīng)失去的、與自然循環(huán)的和階關(guān)系”，表達(dá)了“人類與大自然力量之間的共時(shí)性”。所謂“共時(shí)性”，就是一種節(jié)奏，一種再現(xiàn)，因此，儀式中就包含了敘述的起源，“這種敘述是自動(dòng)的，是一種無意識(shí)的重復(fù)?！备ベ囈猎凇肮矔r(shí)性，，的前提下，把太陽的東升西落、四季的變化、人類一生的有機(jī)周期綜合在一起，指出它們?cè)跁r(shí)間發(fā)展上具有共同的意義模式，從而論證儀式本身有可能在最廣泛的意義上成為一種原型。

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緒言楚辭是中國文化史上最為奇特的文化現(xiàn)象，它以其悲壯激越的情感和獨(dú)立不羈的人格力量大大沖擊了溫柔敦厚的詩教傳統(tǒng)。從賈生以下，詞人心慕手追，發(fā)憤抒情，形成了一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的騷人傳統(tǒng)。同時(shí)，有關(guān)楚辭的學(xué)術(shù)論著也是代不絕書，汗牛充棟。前人的研究為我們理解和認(rèn)識(shí)楚辭提供了可能的捷徑，同時(shí)也促成和保證了騷人傳統(tǒng)的延續(xù)，篳路藍(lán)縷，開源拓流，功莫大焉。    縱觀兩千年來的楚辭研究，我認(rèn)為其主導(dǎo)思想就在于調(diào)和“發(fā)憤抒情”和“溫柔敦厚”兩種品格之間的矛盾。王逸、朱熹莫不如是。這些研究者把《詩經(jīng)》、《楚辭》共同置于帶有儒家理想色彩的文化背景之上，并為其排列了傳承順序，其用意當(dāng)然在于維護(hù)傳統(tǒng)禮教。但是，在我看來，司馬遷和王逸率先將屈原和楚辭納入儒家詩教傳統(tǒng)，另外還有一個(gè)重要的目的，那就是通過這種方法使楚辭能為當(dāng)時(shí)的以儒家思想為主流的正統(tǒng)文化所接受，從而維護(hù)了楚辭的地位，并保證了楚辭在此后兩千年里得以順利地傳承下來。其用心可謂良苦，應(yīng)該為后世的學(xué)習(xí)和研究者所理解。    但是，這種一廂情愿的解讀方法，多多少少是建立在對(duì)楚辭文詞的片面理解之上的，要完全彌合屈原和儒家之間的隙縫，做到自圓其說是不可能的。因此，它在古代就不斷受到一些醇儒的質(zhì)疑和非難，在近現(xiàn)代更是引發(fā)了一連串的屈原否定論等極端而錯(cuò)誤的觀點(diǎn)?？傊?，無論是肯定還是否定屈原，所使用的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都是儒家的詩教觀念。本世紀(jì)以來，雖然大部分學(xué)者已經(jīng)拋棄了“溫柔敦厚”的詩教，將目光轉(zhuǎn)向楚辭的思想、美學(xué)、藝術(shù)特征，注意到南北文化風(fēng)格的差異，強(qiáng)調(diào)屈原的批判精神，但也同樣沒能離開儒學(xué)化了的中原文化背景?？傮w看來，儒家詩教觀念把楚辭視為政治性的諷喻詩，認(rèn)為它從思想和藝術(shù)上都繼承了詩經(jīng)的傳統(tǒng)，這就嚴(yán)重地?fù)p害了楚辭本身的文化個(gè)性和美學(xué)特質(zhì)，是不能接受的。    另一方面，本世紀(jì)以來，西方人類學(xué)思想東浸，胡適率先發(fā)難，稱《九歌》為“湘江民族的宗教歌舞”。此后，一批學(xué)者推而廣之，將全部楚辭都視為原始文化的自然產(chǎn)品。此類觀點(diǎn)沖擊了正統(tǒng)的興寄學(xué)說，啟迪人們從原始文化的角度重新認(rèn)識(shí)楚辭中的神話和儀式。但離開戰(zhàn)國時(shí)代的歷史背景，一味地以人類學(xué)家從原始民族所得的調(diào)查材料進(jìn)行比附式的論證，其結(jié)果也是令人擔(dān)憂的。有人把楚辭的文化背景移植到巴比倫、印度，更有人無限地?cái)U(kuò)大楚辭文化的范圍，制造“大文化圈”理論，以抹殺楚辭的民族性，也有人完全認(rèn)定屈原為南方某一個(gè)少數(shù)民族的成員，并把楚辭作為純粹的民俗材料，以田野調(diào)查的方式去印證、解釋，把屈原和原始部落巫師相提并論。這一切過于簡(jiǎn)率的結(jié)論，都有意無意地消除了屈原的理性精神，損害了楚辭的價(jià)值，顯然也是錯(cuò)誤的。    綜上所說，楚辭研究的根本誤區(qū)就在于對(duì)楚辭文化背景的片面理解。傳統(tǒng)的研究無視文學(xué)創(chuàng)作中的個(gè)人感情及民俗文化的影響，而以儒家精神范圍屈原，以微言大義等的解經(jīng)方式注釋楚辭。胡適等部分學(xué)者則認(rèn)定楚辭以純粹的原始巫術(shù)文化或者是某種外來的原始宗教文化為背景，曲意比附，至使楚辭面目全非。因此，研究楚辭首先應(yīng)該重新清理它的文化背景，只有在此基礎(chǔ)上才能弄懂屈原和它的作品。戰(zhàn)國時(shí)，楚文化有其復(fù)雜的構(gòu)成而又自成一體，必須充分考慮時(shí)代文化思潮、楚族的歷史流變和楚地的地理環(huán)境，以及屈原本身的經(jīng)歷，才能對(duì)屈原獨(dú)特的文學(xué)活動(dòng)有個(gè)較為切實(shí)的了解。我認(rèn)為，楚辭所表現(xiàn)出來的哲學(xué)思想、歷史觀點(diǎn)、政治理想和人格情操等理性內(nèi)容，基本上能體現(xiàn)屈原對(duì)時(shí)代精神的把握，因此，用中原文化作為參照系是不會(huì)有太大的出入的，經(jīng)過眾多學(xué)者的努力，楚辭這一方面的內(nèi)容，已經(jīng)昭然若揭；而楚辭的抒情方式和文學(xué)形式，則在很大程度上受到楚國特殊的文化背景，尤其是原始宗教信仰的影響，這一觀點(diǎn)正為越來越多的學(xué)者所接受。本文所著重探討的，就是楚文化中的原始宗教信仰對(duì)楚辭的生成有何意義，以及這些原始宗教因素在楚辭中的文化功能是什么。    楚辭畢竟是一個(gè)遙遠(yuǎn)的事實(shí)。文獻(xiàn)和出土材料都十分缺乏，要想完全索解楚辭只能等待更新材料的出現(xiàn)，這或許永遠(yuǎn)不可能。急于求成只能使研究走上歧路。所以本文并不寄希望一勞永逸地徹底解析楚辭之謎。但本文相信，學(xué)術(shù)總是在不斷的探討中進(jìn)步的，不管是經(jīng)驗(yàn)還是教訓(xùn)，都是有意義的。

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