從傳統(tǒng)到現(xiàn)代（全兩卷）

前言

《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》增訂版序中國1978年的改革與開放,是1949年以來中共在國家社會發(fā)展上一次范典的轉(zhuǎn)換。中國因“改革”而走上“四個現(xiàn)代化”的道路；因“開放”而進入全球化的巨流。自1978年起，黨內(nèi)黨外的有識之士，在文化大革命的浩劫中，痛定思痛，突破社會主義的教條框框，展現(xiàn)了實事求是的“理論勇氣”，認清絕對貧窮，絕對落后的中國現(xiàn)實，把經(jīng)濟現(xiàn)代化作為改革的中心，并賦予“發(fā)展生產(chǎn)力”以理論的高度與位置。三十年來，從摸著石頭過河跌跌撞撞走上“社會主義市場經(jīng)濟”之路。生產(chǎn)力在新制度下，得到了巨大的釋放，國民總生產(chǎn)值長年達百分之九的成長率，經(jīng)濟規(guī)模每八年增加一倍，為世界經(jīng)濟史前未之見。此一時期，有近四億人擺脫了貧窮，有數(shù)以千萬計的人進入中產(chǎn)階層，今天中國一天的出口就超過1978年全年的出口總額。我們知道，產(chǎn)業(yè)革命全盛時期，英國號稱“世界工廠”，而今這個稱號屬于中國，就經(jīng)濟總體力而言，中國僅居美國之后，而與日本處于競鞭爭居第二的位置了。在全球權(quán)勢地圖上，中國百年來從“天朝上國”直滑落到世界“邊陲”，而今再從邊陲回到世界一個中心（全球的多元中心格局）的位置，無怪乎國內(nèi)外“中國崛起”之聲不絕于耳也。觀乎中國近十五年來，在生產(chǎn)力革命的高漲中，亦出現(xiàn)了一個靜悄悄的消費革命，中國社會文化的轉(zhuǎn)型急劇展開：工業(yè)化、城市化、商業(yè)化、訊息化一一涌現(xiàn)，從人們思想習(xí)慣到衣、食、住、行各個領(lǐng)域無不一一在改變中，在一切變遷中，固然也發(fā)生了種種大大小小的風(fēng)險與問題，甚至跌落在“全球化”與“現(xiàn)代化”的陷阱的邊沿而難于振撥（如2008年的全球金融海嘯，又如環(huán)境與生態(tài)的危機），但整體的發(fā)展軌跡顯示了一個“傳統(tǒng)性”社會快步轉(zhuǎn)向一個“現(xiàn)代性”社會的形態(tài)。從大歷史的觀點看，中國過去三十年的社會轉(zhuǎn)型是百年來中國現(xiàn)代化運動中的一個波瀾壯闊的歷史篇章，也即是中國從“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”的歷史進程中的一個新高點。我在臺灣最早出版的《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，是在1966年，而就在那一年，中國大陸發(fā)生了震動世界的“文化大革命”，這是一個反理性、反現(xiàn)代化的運動，所以，《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》一書也只在臺灣與香港與讀者見面。但1978年中國大陸重上中國現(xiàn)代化的歷史軌道之時，《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》就陸續(xù)在大陸內(nèi)地問世了，不過，當時流行的幾個版本都沒有我的授權(quán)，1999年我才正式授權(quán)中國人民大學(xué)出版社出版簡體字版，匆匆已逾十年，且早已絕市。年前法律出版社的高山先生來港看我，表示希望為《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》出一新版。高山先生于2008年曾出版我的少作《中國民本思想史》（1964年臺灣初版），神交已有一段時日，見面暢談，誠為快事。高山先生對出版事業(yè)那一份嚴肅、熱情與見識，令我欣賞欽佩。我不僅樂于授權(quán)他出版《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，并且決定出一個“增訂版”。這個增訂版，分為二卷，卷一是《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》的原樣文本。卷二則是《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》的《補篇》。這個《補篇》收入的十篇文字，五篇是取自我的《中國現(xiàn)代化與知識份子》一書。此書多篇文字都是我在二十世紀六十年代寫成，與《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》同時或稍晚發(fā)表，可視為《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》一書之姊妹作?！堆a篇》中有二篇，（〈再論《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》〉及《中國現(xiàn)代化之動向——一些觀察與反省》）則是我對七十年代一些對《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》一書的質(zhì)疑與批評的回應(yīng)與自我檢視。整體來說，《補篇》是我對中國現(xiàn)代化及其相關(guān)的議題與問題的討論與詮釋，（如傳統(tǒng)在現(xiàn)代化中的角色，中國文化的復(fù)興之途徑，價值在現(xiàn)代化中之定位等），它們是《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》中沒有觸及或討論不足者，故可說是一種補充。而今這個“增訂本”，基本上是《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》與《中國現(xiàn)代化與知識份子》二書合而為一，使我對中國現(xiàn)代化的觀點與看法，有一個較全面與完整的展現(xiàn)?！稄膫鹘y(tǒng)到現(xiàn)代》第一版于1966年在臺灣問世，《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》的“增訂版”于2010年在大陸出版，前后44年，從臺灣到大陸，從二十世紀進入二十一世紀，此實書之幸事。誠然，原書論述之對象是臺灣，但我心中是文化之中國，民族之中國。中國大陸的讀者讀此書應(yīng)不會感到陌生與隔閡，特別是今天中國大陸、臺灣與香港三個中國人的社會都處于從“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”的大歷史中，都處于現(xiàn)代化的不同坐標上，也都正在建構(gòu)中國的現(xiàn)代性的過程中。讀者讀此書當能有更多意會或在心中與此書論點產(chǎn)生對話。所應(yīng)特意指出者，中國的現(xiàn)代化旨在建立一個中國的現(xiàn)代性，惟中國現(xiàn)代性之建構(gòu)絕不僅是求國家之富強，中國現(xiàn)代性之建構(gòu)，講到底，是在求建立一個中國的現(xiàn)代文明秩序。中國的現(xiàn)代文明秩序涵蓋的不止是法律的、經(jīng)濟的、社會的秩序，也包括倫理的、政治的、學(xué)術(shù)的與生態(tài)的秩序。迄至今日，在不同領(lǐng)域中，有的已有顯著成績；有的尚待完善化；有的則問題重重；有的則仍在起步階段。顯然，建構(gòu)中國的現(xiàn)代文明秩序是自十九世紀末葉以來，歷二十世紀，中國人未競之業(yè)，它仍是有待中國人在二十一世紀繼續(xù)探索，繼續(xù)努力去完成的一個跨越三個世紀的歷史大業(yè)?！稄膫鹘y(tǒng)到現(xiàn)代》的“增訂版”的出版，正是希望對中國從“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”之歷史大業(yè)，有所助益耳，是為序。金耀基2010年3月3日于香港1999年簡體字版自序書的際遇與命運往往是獨立于作者的?！稄膫鹘y(tǒng)到現(xiàn)代》這本書的際遇與命運就不是我撰寫時所能見到的。至少，在33年前此書付梓的時候，我完全沒有想到它會在大陸問世，說實在的，過去三分之一個世紀中國的變化是太大了。1966年我在臺灣出版《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，而就在那一年中國大陸發(fā)生了震動世界的“文化大革命”。在《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》中很容易看到我出此書的用心所在與心中愿景，一句話，那就是中國的現(xiàn)代化，而“文化大革命”則是一個反現(xiàn)代化運動。誠然，當時，臺灣與大陸完全處于隔絕的狀況，我寫書時對正在大陸發(fā)生的“文化大革命”可以說了無所知，不過，讀者可以發(fā)現(xiàn)，我心中的中國是文化的中國、民族的中國，以此，臺灣與大陸在我的書中是不分的，當我討論到“巨變中的中國”和“中國的現(xiàn)代化”時，我的論述的對象實際上是臺灣，我想象中的讀者主要是與大陸同文同種的在臺灣人當然也是中國人。在過去33年中，整個中國發(fā)生了巨大的變化，臺灣已相當成功地走上了現(xiàn)代化之路，躍進為一新興的工業(yè)體系，并已初步地踏進現(xiàn)代社會之林了，而大陸于1978年之后，亦積極推動現(xiàn)代化，并取得了驕人成績，至于香港在過去30年中實際上也是在不斷現(xiàn)代化中。我?guī)缀跤H身目睹香港由一個殖民統(tǒng)治下的城市轉(zhuǎn)化為一現(xiàn)代化的國際都會，簡言之，中國的三個社會（中國大陸、臺灣、香港）都落在現(xiàn)代化的坐標上，只是有者走得早，有者走得遲，這對于一個以中國現(xiàn)代化為“理性宗教”的我來說，不能不說是一種鼓舞。這三十多年來，《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》使我得到無數(shù)知音，但也遭到許多善意與不善意的批評，甚至不少惡毒的咒罵。現(xiàn)在，《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》正式要在大陸以簡體字版與讀者見面了。當中國人民大學(xué)出版社的編輯先生向我提出這個出版構(gòu)思時，我確曾想過這樣一個問題，這本可算是我的“少作”的書在21世紀的前夕再在大陸出版有無意義與價值？我思量的結(jié)果是，還是讓它與大陸的讀者見面吧！這是它的命運。雖然此書出版已久，里面有許多地方，不但寫得粗糙，而且頗有滋疑，但是它畢竟是第一本有系統(tǒng)地用社會科學(xué)知識論述中國現(xiàn)代化的中文書，而且更重要的是它是“鼓吹”中國現(xiàn)代化的書，到此刻為止，我仍然相信我在原版自序上的話：中國現(xiàn)代化運動是一莊嚴神圣的運動，它不只忠于中國的過去，更忠于中國的未來，它不只在解救中國歷史文化的危亡，更在把中國的歷史文化推向一更高、更成熟的境地。我應(yīng)該指出，在臺灣現(xiàn)代化過程中，出現(xiàn)了這樣那樣的問題，我更應(yīng)承認，我當年“鼓吹”現(xiàn)代化時，的確是過于樂觀的，并且對現(xiàn)代化理論是缺少應(yīng)有的“批判性的反省”的。70年代以還，西方自法蘭克福學(xué)派導(dǎo)引而起的“現(xiàn)代批判”（critique of modernity）也移植到臺灣，因而對臺灣的現(xiàn)代化和對我的現(xiàn)代化論產(chǎn)生嚴厲的抨擊，不可否認，其間不少是具有嚴肅反思智慧的（杭之1987年的《一葦集：現(xiàn)代發(fā)展的反省斷片》是一例），但有許多反現(xiàn)代化論調(diào)則多是無根的游談，對臺灣現(xiàn)代化的發(fā)展了無裨益。在西方，對現(xiàn)代性與現(xiàn)代化的討論在80年代達到一個新高點，出現(xiàn)了所謂“現(xiàn)代性論辯”。這是較復(fù)雜的課題，我在他處已有所論述。簡言之，80年代以還西方有“現(xiàn)代終結(jié)”的口號出現(xiàn)。有各色各樣批判“現(xiàn)代”的“后現(xiàn)代主義”的論調(diào)，但是，在我看來“現(xiàn)代”是否“終結(jié)”的辯論，在西方或有一些經(jīng)驗的意義，而就全球而言，更有意義的顯然是“全球的多元現(xiàn)代性”（global modernities）的論題，至于對中國來說，中國在21世紀最大的事業(yè)還是中國的現(xiàn)代化，后現(xiàn)代主義對“現(xiàn)代性”的某些批判，或正可以使中國的現(xiàn)代化得以避免一些“現(xiàn)代性”建構(gòu)中的陷阱或減輕現(xiàn)代化過程中的錯失與傷痛。嚴格地說，中國只有經(jīng)過現(xiàn)代化才有真正的“后現(xiàn)代問題”。墨西哥1971年諾貝爾文學(xué)獎得主、詩人巴斯（Octavio Paz）說，墨西哥是“命定地現(xiàn)代化”的。他充分了解現(xiàn)代化對墨西哥古老文明可能造成的傷害，但他說：“現(xiàn)代化對墨西哥而言是惟一理性的，事實上也是無可避免的道路”。我要說，中國一樣是“命定地現(xiàn)代化”的。凡是古老的文明如中國、墨西哥要在世界上立足，要在全球化的社會有新的生命、新的貢獻，是不能不自覺地有一個“現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”的。中國需要現(xiàn)代化，在今日看來，幾乎是“自明之理”，但在33年前，當時臺灣的知識氣候（或者應(yīng)說官方的知識氣候），講現(xiàn)代化雖非禁忌，卻是不合時宜的，現(xiàn)在回頭看，同時候大陸正爆發(fā)“文化大革命”，自然不可能有講現(xiàn)代化的聲音了。對我最大的欣慰是，《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》甫問世，臺灣的知識界就給了它很熱切的歡迎與回響，之后一印再印，如果銷量是一個指標的話，那么在相當長的時期中，它確是臺灣知識界有相當影響力的一本思想性讀物。關(guān)于此書在臺灣思想史的定位問題，傅大為先生1990年寫《由臺灣思想史中的一個歷史轉(zhuǎn)折看發(fā)言權(quán)的取代與轉(zhuǎn)型：從殷海光〈中國文化展望〉過渡到金耀基〈從傳統(tǒng)到現(xiàn)代〉》一文作了一些分析。說實在的，對于《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》的評論雖然不少，但真正有力地觸及此書根本性的意義與問題的則是劉小楓先生1994年2月所發(fā)表的《金耀基的“現(xiàn)代化”論及其問題意識》一篇嚴肅的評論文字（《二十一世紀》雙月刊）。劉小楓對此書（及其他我的相關(guān)文字）的批評很深刻，如他指出我所建構(gòu)的重點不是“現(xiàn)代性”而是“現(xiàn)代化”，又如他指出：我“給‘現(xiàn)代化’注入價值論的判斷和個體旨意，從而出現(xiàn)了現(xiàn)代化論中內(nèi)在的‘實然’與‘應(yīng)然’，價值中立與價值訴求之間的矛盾與緊張”，他也委婉地指出我的論述并沒有能恪守我自己提出的知識學(xué)原則。他更敏銳地看到我的問題“主要從文化論爭中來的”，從而“出現(xiàn)了知識學(xué)類型從社會學(xué)向文化學(xué)的重點轉(zhuǎn)移”而導(dǎo)致我的“‘現(xiàn)代化’論的問題意識的單向性”。劉小楓對《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》的意義則亦有深獲我心的論斷。他非常清楚地看到了我的心志趣向，他說：從漢語思想學(xué)術(shù)百年經(jīng)歷來看，現(xiàn)代化論的學(xué)術(shù)效力是，將社會學(xué)的知識學(xué)原則引入了傳統(tǒng)人文學(xué)的論域（哲學(xué)、史學(xué)、倫理學(xué)、文化學(xué)乃至思想史），對有效地抑制文人式的社會問題言述有至今難以估量的學(xué)術(shù)意義，金先生致力于社會科學(xué)在漢語知識界的確立和擴散，抑制文人式的浮泛之論，實際促成了漢語思想學(xué)術(shù)言路的轉(zhuǎn)向。劉小楓又說：我以為，社會學(xué)家金耀基教授的學(xué)術(shù)言述是漢語現(xiàn)代學(xué)的先驅(qū)性理論建構(gòu)。在金先生之前，涉及現(xiàn)代現(xiàn)象的漢語學(xué)家和文人的話語不勝枚舉，但金先生的學(xué)術(shù)言述自覺地致力以社會科學(xué)之實證知識為工具來建構(gòu)關(guān)于現(xiàn)代現(xiàn)象的理論，即現(xiàn)代化理論，雖逾二十余年，至今仍有現(xiàn)實的學(xué)術(shù)意義，在現(xiàn)代漢語學(xué)術(shù)史上亦占有重要位置。我引了劉小楓先生這兩段話，恐不免有“戲臺里喝彩”的意味，但坦白地說，《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》出版33年，真正使我有瞿然以驚的評論就是劉小楓的這篇評論。讀了他的評論，我確有“知我、罪我，其惟小楓”之感。中國的現(xiàn)代化，在根本的意義上，是要建構(gòu)一個中國的現(xiàn)代性，或者換一種說法，即是要建構(gòu)一個中國現(xiàn)代文明的新秩序。這是中國人20世紀未竟之事，也是中國人21世紀最根本的大業(yè)。我誠懇地希望簡體字版《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》的新讀者能夠了解我寫此書的心志，并以批判的眼光與此書對話。金耀基1999年10月于香港自序一19世紀末葉，中華帝國的大門為來自西方的堅船利炮猛然撞開，從此，西方勢力，如狂飆暴雨，一侵而入，整個中國赤裸地?zé)o力地呈露在帝國主義的利爪之下。人為刀俎，我為魚肉，不旋踵之間，神州大陸淪為了“半殖民地”的悲境，竟這不是一場惡夢，而是活生生的事實，作為一個中國人，生長在這樣一個歷史的極端的嚴重之秋，除非感情已麻痹，大腦已冰凍，焉能無動于衷?百年來，古典中國在西方文明的挑戰(zhàn)下，如巨浸稽天，逆泳無力，整個社會的結(jié)構(gòu)面對了全面的解組，整個文化的價值面對了徹底清失的威脅。華夏文明，上國衣冠，竟淪到若有若無的凄局，作為一個中國的知識分子，身臨這樣一個文化絕續(xù)三千年未有的變局，除非血已涼、心已死，又焉能作太上之忘情！從這樣的一個歷史的文化的背景中，我們可以了解，何以自清末以還，站在第一線的中國知識分子，從郭嵩燾、嚴幾道、梁啟超、胡適之、梁漱溟諸先生以降，無不把精力心血投注到中國社會文化的研究及是自救發(fā)展之道上。而作為一自覺的中國人與中國的知識分子的我，自做一個少年的學(xué)生起，就為討論這方面的文字所吸引住了，半個年代以來，我對這方面的興趣不是日減，而是日增，甚至逐漸形成了我的生活的一部分。不論在求學(xué)或講課階段，也不論在國內(nèi)或國外時期，我總沒有放棄對這個問題的思考的熱忱。有人問我，何以對這個問題孜孜不倦，一至于此，我的答復(fù)很簡單：因為這是百年來中國人最根本的問題。二中國知識分子對中國文化的關(guān)切是一致的，但各人所持的觀點則有極大幅度的差異，因此，乃邏輯地引起了全面的文化論爭。中國文化的論爭從大學(xué)士倭仁在1867年給同治皇帝的奏折算起，到現(xiàn)在已經(jīng)有89年的歷史了。在這近百年的歷史中，中國知識分子在文化上的論爭，從用文言到用白話文，年復(fù)一年，不知白了多少人的頭發(fā)，也不知耗了多少人的心血。但我們仔細檢視這方面的議論，除了極少數(shù)的文字系以理智為導(dǎo)引，而表現(xiàn)出健康可敬的見解外，絕大多數(shù)則不脫情緒的牢范。盡管從清末到五四，從五四到今日，中西文化的論爭表面上顯得非常熱鬧，但粗率地從骨子里分析，則皆不能跳出國粹主義派、全盤西化派及折中主義派三派的范疇。許多皇皇大論或辛辣刺激、或文采風(fēng)流，固然一時頗能掀動人心，贏得許多喝彩之聲，但如把他們的言論予以煮干，則可發(fā)現(xiàn)只是一些文藝性、策論性的清說與玄談。清說與玄談本來就是中國文人的一個有力的傳統(tǒng)，所以文化問題一到了他們手中，便是做文章的大好題材，盡管沒有絲毫文化學(xué)方面的知識的訓(xùn)練作基底，卻仍可神馳心游，下筆千言。他們把文化看作了一團面粉，可以使之圓，也可以使之方；可以使之短，也可以使之長。只許讓文化來貼就自己的意見，而不去理解什么是文化，于是此一是非，彼一是非，文化問題乃變成了最廉價的問題，此所以中西文化的論爭始終在層層迷霧中打滾，看不到一清澈的方向。五四以來，中西文化的論戰(zhàn)，變成了個人追逐虛聲的最佳也最便捷的道路，但所提出來的見解，除極少數(shù)外，上焉者只能算是個人的“意見”，下焉者則只是“意氣”而已，但都逃不出主觀的“價值判斷”的格局。有的可以把中國文化“理想化”為一不待外求的“自足體系”；有的可以把中國文化“丑化”為一無所是的“斷爛朝報”。其實，文化問題是極不好談的，它是一個大得復(fù)雜得足以令人卻步的題目，而像中西文化這樣的大題目更是棘手。人類學(xué)者賴得菲爾德（R. Redfiels）與辛格（M. Singer）就曾指出，即使像湯因比（T. Toynbee）、諾索普（F.S.C. Northrop）二人所陳示的觀點也是不能令人滿意或接受的。誠然，社會文化是一“全體系”，它的復(fù)雜的性格有一“多變項的因果關(guān)系”（multivariate causation and consequences），因此決不能執(zhí)一以概全。許多人隨便撿拾古人的一個思想或現(xiàn)實社會的一個事實，就拿來支持他預(yù)定的假設(shè)或判斷，殊不知該同一思想或事實，常常也可被用來推翻他的假設(shè)與判斷，除非我們了解，社會各個結(jié)構(gòu)間的功能關(guān)系，我們實無法作一客觀的判斷。再則我們討論中國的社會文化，必須把它的“理論層”與“行為層”合起來看。從理論層說，中國文化是有一“理想形象”（ideal image）的。但從行為層說，則中國社會實與中國文化的“理想形象”迥不相侔，從而，我們對中國文化的批判必須并二者而合談，否則不是涉于主觀，便易流于意氣。我們以為當我們在談?wù)撘话阈詥栴}時，普通常識與靈感是還可以勉強充場面的。但一涉及專門問題，特別是文化問題時，就不免顯得浮淺了。要談文化問題起碼需要具備現(xiàn)代社會科學(xué)的知識，特別是行為科學(xué)的知識，亦即人類學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)的知識。到現(xiàn)在為止，人類的智能還沒有能建立起一個“統(tǒng)一的文化科學(xué)”（a unified science of culture），所以我們不能不努力地從這三門科學(xué)中去發(fā)掘必要的知識以為討論的基底。百年來中西文化的沖突，或中國的社會文化問題，在根本上說，實是一“社會變遷”的問題。要了解社會變遷的原理，我們就不能不了解人類學(xué)者所研究的文化與原初社會，社會學(xué)者所研究的社會結(jié)構(gòu)以及心理學(xué)者所研究的人格形成，基此，海根博士（E. E. Hagen）在其大著《社會變遷的原理》（On the Theory of Social Change）中就強調(diào)了科際整合方法的必要性。有的學(xué)者如雷格斯（F. W. Riggs）者更認為我們要對變遷中的社會文化有一全面的理解，除了人類學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)之外，還應(yīng)求助于政治學(xué)、法律學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等科學(xué)，亦即運用一綜合性的研究，故而不只應(yīng)該用科際整合方法，還應(yīng)用“泛科際整合方法”（Pandisciplinary approack），而我們運用這種方法，要在研索探求社會現(xiàn)象間的“功能關(guān)系”，以建立一“系統(tǒng)分析”或“分析模型”。“分析模型”在數(shù)學(xué)與物理學(xué)中早已普遍使用，經(jīng)濟學(xué)近年來亦已日趨接近，我們要研究中國的社會變遷尤應(yīng)致力于此。在分析模型中，一切陳述都只是分析的、記述的，而不作任何規(guī)約的、價值主觀的評斷，也就是只講“實然”，而不講“應(yīng)然”，因為必如此，我們才能就事論事，做到“是山還他一山，是水還他一水”的田地；才能擺脫情緒的鼓動，進乎斯賓諾莎所說“不笑、不悲、不怨，只是理解”的境界。在本書里，我的討論就是盡可能以上述之方法為導(dǎo)引的。因此，在我這本書中，讀者將不易找到形而上學(xué)的冥思，更不易找到獨斷的刺激。當然，由于我國統(tǒng)計資料的缺乏，我在作分析的時候，是不能完全免去主觀的推斷、臆測的成分的。三從客觀的現(xiàn)象去理解，百年來中國知識分子所主張的保守主義也好，全盤西化也好，中西合璧也好，都是古典中國在西方文明挑戰(zhàn)下所產(chǎn)生的本土運動的幾個面向。從道德的動機上看，可能都是不錯的，但是從文化認知的觀點來看，就不免有令人失望的地方。不過，無論如何，中國知識分子在過去一個世紀中所作的自覺與不自覺的努力都是“功不唐捐”的。至于像梁漱溟先生那種“認識老中國，建設(shè)新中國”的熱忱，胡適之先生那種報憂不報喜，寧做烏鴉，寧做國民公敵的大智大勇，在今天看來，都是這一代知識分子偉大的典型，我們實該感謝他們的啟示與貢獻，追蹤他們的腳步，而超到他們的前頭去。時至今日，假如我們能把眼光放遠一點，從世界的結(jié)構(gòu)中來看中國問題，那么，中西文化的論爭實在是可以收金息鼓了。一百年了，我們不能再為“童年的興奮”所左右，我們應(yīng)該成熟些了。世界擺在我們的面前，我們已明白地看出，中國的出路不應(yīng)再回到“傳統(tǒng)的孤立”中去；也不應(yīng)無主地傾向西方（或任何一方）；更不應(yīng)日日夜夜地在新、舊、中、西中打滾。中國的出路有而且只有一條，那就是中國的現(xiàn)代化。其實，這也是全世界所有古老社會唯一可走并正在走的道路。中國知識分子必須在批判中去肯定傳統(tǒng)，必須在解除“種族中心的困局”中去認識世界。一方面我們應(yīng)加深歷史的意識，另一方面我們應(yīng)擴大心靈的疆界。中國的未來將是中國古典傳統(tǒng)的現(xiàn)代化。在中國古典傳統(tǒng)現(xiàn)代化之后，中國的歷史之流將不會終斷，并將繼續(xù)長流；中國文化的光輝將不會熄滅，并將燭照天宇。中國的現(xiàn)代化，不僅是中國歷史文化在“勢”上，并且亦在“理”上必有與當有的發(fā)展。在中國現(xiàn)代化的大纛下，中國的知識分子應(yīng)該徹底地放棄他的一偏之見（假如有的話），收拾意氣，化干戈為玉帛，共同獻身于一個現(xiàn)代的中國的建造。現(xiàn)代化是歷史的潮流，我們不能逆流而泳；現(xiàn)代化也是世界的趨勢，我們不能違勢而行，這是我個人在思想上一波三折，反省審悟后的所見、所信。這也是我個人多年來有系統(tǒng)地從學(xué)理上發(fā)揮此一觀念的初衷之所在。中國現(xiàn)代化運動是一莊嚴神圣的運動，它不只忠于中國的過去；更忠于中國的將來。它不只在解救中國歷史文化的危亡，更在把中國的歷史文化推向一更成熟的境地。四我誠懇地呼吁中國的新知識分子，積極地忠實地參與這個中國的現(xiàn)代化運動。中國的現(xiàn)代化，在心態(tài)上、精神上，應(yīng)該成為中國新知識分子的理性的宗教。我對中國現(xiàn)代化問題的認識與探索，固然已非一朝一夕，但是，一些想法、看法卻始終是蘊育在我的腦海中，流蕩著地。我一直都沒有具體地打算把它們有系統(tǒng)地寫出來。說真的，假如不是一些師長與年輕朋友的鼓勵與催促，它們雖不至“胎死腹中”，但至少不會這么早就呱呱墜地了。嚴格地講，這是一早產(chǎn)的嬰兒，他是發(fā)育不全地，可是，他畢竟是適時而至的，我相信在學(xué)術(shù)界先進及大批具有沖創(chuàng)力的年輕人的撫育與呵護之下，他將很快地茁壯長大。在這里，我必須謝謝母校臺灣大學(xué)同學(xué)們連續(xù)邀我演講的盛意，因為那幾次演講激起了我寫這本書的動機。當然，這么一個大問題是不應(yīng)該以這樣的一本小書來容納的。但是，就我目前的工作環(huán)境來說，我是無法寫得更長一點，更多一點的。而為了節(jié)省篇幅、時間與精力，我也的確寫得比較深了些，濃了些。這種寫法雖然贏得不少國內(nèi)外我所敬重的行家的謬許，但這份欣慰之情卻為一些年輕朋友的抱怨、所引起的不安而抵消無余。我只有希望以后有機會能把這本小書擴大，并且盡可能改寫得淺些、淡些。值得高興的是，目前已有些人用簡易、有力的文字在推衍我這本書中的觀點了。五這本小書共分四篇，第一篇“中國的傳統(tǒng)社會”，系以現(xiàn)代的行為科學(xué)剖析古典中國的價值系統(tǒng)、社會結(jié)構(gòu)與人格形式。第二篇“巨變中的中國”，系以巨型的與微型的分析來透視中國在西方文化沖擊后，所產(chǎn)生的社會的與文化的變遷，亦即為中國轉(zhuǎn)型期社會作一素描。第三篇為“現(xiàn)代與現(xiàn)代化”，系從世界的架構(gòu)及文化的本質(zhì)上，論析現(xiàn)代與現(xiàn)代化之意義與內(nèi)涵，這是我有感于時人好談現(xiàn)代與現(xiàn)代化，但卻不知現(xiàn)代與現(xiàn)代化之真意而寫的。第四篇“中國的現(xiàn)代化”，則在指出中國現(xiàn)代化運動之性格、曲折，及其回顧與前瞻，并陳展我個人對中國未來的信念。由于這四篇東西，在寫作的時序上，不是從上向下順寫，而是從下向上逆寫上的，亦即不是從傳統(tǒng)中國寫到當代中國，而是從當代中國向上追溯，再寫到傳統(tǒng)中國的，因此，各篇雖然脈絡(luò)一貫，但各篇之間卻不免有重復(fù)之處，這是應(yīng)該說明的。此外，本書還附錄了二篇文字?！沧ⅲ捍硕淖质杖氡緯?卷二)《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》補篇，——編者注?！骋黄恰笆澜缥幕母‖F(xiàn)”，這是我較早幾年對文化問題的一個總的看法。我今日所寫的現(xiàn)代化方面的觀點，亦可說是從當時“文化的世界性”的觀點轉(zhuǎn)衍而成。當然，幾年以來，我在心態(tài)上、見解上，乃至文字上都已有了相當?shù)霓D(zhuǎn)變，細心的讀者一定可以發(fā)現(xiàn)里面有著不少“今日之我與昨日之我宣戰(zhàn)”的地方，我把它收在這里，也可讓讀者了解我的心路的歷程。另一篇是“胡適與中國現(xiàn)代化運動”，這是我在胡先生去世后不久所發(fā)表的二篇文字之一  （另一篇是“胡適的蓋棺論定”，現(xiàn)收入另一拙著《現(xiàn)代人的夢魘》中，商務(wù)）。這二篇文字是我對這位現(xiàn)代中國的偉大知識分子的一種禮敬與追思。胡先生一直被人誤解為一個“全盤西化論”者，實則，他是一個文化上的世界主義者，也是中國現(xiàn)代化運動中的一位啟蒙大師。所以，我樂于把這篇東西收錄在這本書里，用以紀念他。六最后，在這本小書即將出版的前夕，我要借這個機會，以最深的感情，謝謝我的雙親。他們的慈愛、寬厚與公正使我永遠感到人生的豐富。從雙親的身上，我體認到中國傳統(tǒng)文化有其永不可磨的價值，這是我對中國傳統(tǒng)文化永遠懷抱一虔敬與同情的態(tài)度的根由，假如我今日在品格上還有一些可取之處的話，也完全是他們之所賜。其次，我要謝謝在知識上、品德上給予我啟蒙、教育、策勉的中外師長與朋友，他們對我的獎勵、關(guān)懷，使我永遠覺得我是大社會中的一個負債者，而不是一個大社會中的債權(quán)人。最后，我當然不能忘記吾妻元禎，沒有她的持家教子，給予我心靈上無比的寧靜與快樂，我是決不會在白天工作之后，還能寫出這本小書來的，想起許多個星月之夜，妻在整日辛勞之余，總不忘靜靜地為我披衣送茶，我實在是感念不已的。1966年10月10日于臺北新店

內(nèi)容概要

《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》（1966年版）是國內(nèi)首本有系統(tǒng)地用社會科學(xué)知識論述中國現(xiàn)代化的著作。此次我們推出1966年版的增訂版，現(xiàn)分為兩卷，卷一是《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，卷二是《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》的《補篇》。此兩卷書從從歷史、社會、文化角度論述中國的現(xiàn)代化變遷。卷一分四篇，中國的傳統(tǒng)社會、巨變中的中國、現(xiàn)代與現(xiàn)代化、中國的現(xiàn)代化。討論的是中國從傳統(tǒng)中來走向現(xiàn)代文明秩序過程中中國的傳統(tǒng)社會與過渡社會的性質(zhì)以及所面臨的種種障礙。卷二收錄《再論〈從傳統(tǒng)到現(xiàn)代〉》等十篇文章，是作者對中國現(xiàn)代化及其相關(guān)的議題與問題的討論與詮釋，（如傳統(tǒng)在現(xiàn)代化中的角色，中國文化的復(fù)興之途徑，價值在現(xiàn)代化中之定位等），它們是《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》中沒有觸及或討論不足者，可說是一種補充。

作者簡介

金耀基，SBS.JP（英文名：Yeo-ChiKing，Ambrose，1935年2月14日－），浙江省天臺縣人。臺北市立成功高級中學(xué)畢業(yè)，“國立”臺灣大學(xué)法學(xué)士，“國立”政治大學(xué)政治學(xué)碩士，美國匹茲堡大學(xué)哲學(xué)博士。曾任香港中文大學(xué)新亞書院院長、香港中文大學(xué)校長，又曾于英國劍橋大學(xué)、美國

書籍目錄

《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》增訂版序1999年簡體字版自序第一篇　中國的傳統(tǒng)社會　一、引言　二、傳統(tǒng)性社會的定義與界定　三、經(jīng)濟制度　四、價值系統(tǒng)　五、政治體系　?。ㄒ唬┚髡螢槲ㄒ坏恼w　?。ǘ┟癖舅枷胫衽c所缺　?。ㄈ┘耶a(chǎn)官僚主義　六、社會結(jié)構(gòu)　　（一）二元社會　?。ǘ┘业慕巧c功能　?。ㄈ╇A層結(jié)構(gòu)　七、人格構(gòu)造　?。ㄒ唬┪幕c人格　　（二）中國人格的特征　八、結(jié)語第二篇　巨變中的中國　一、引言　二、中國的巨變　?。ㄒ唬┙?jīng)濟制度　　（二）社會結(jié)構(gòu)　?。ㄈ贤ňV　?。ㄋ模┱畏枴∪?、轉(zhuǎn)型期社會的素描　?。ㄒ唬┲袊D(zhuǎn)型期社會的性質(zhì)　?。ǘ┲袊D(zhuǎn)型期社會的特征　四、中國過渡人的畫像　?。ㄒ唬┻^渡人的性格　?。ǘ┲袊倪^渡人之分析　五、結(jié)語第三篇　現(xiàn)代與現(xiàn)代化　一、引言　二、“現(xiàn)代”一詞之意義及其問題　三、“現(xiàn)代”的內(nèi)涵　四、“現(xiàn)代化”之本質(zhì)與過程　五、“現(xiàn)代化”的困窘　六、“現(xiàn)代化”的選擇與出路第四篇　中國的現(xiàn)代化　一、中國現(xiàn)代化的歷史背景　二、中國現(xiàn)代化與本土運動　三、中國現(xiàn)代化的三個層次　?。ㄒ唬┢魑锛寄軐哟蔚默F(xiàn)代化　?。ǘ┲贫葘哟蔚默F(xiàn)代化　?。ㄈ┧枷胄袨閷哟蔚默F(xiàn)代化　四、中國現(xiàn)代化的障礙　?。ㄒ唬┟褡宓某绻判睦怼　。ǘ┲R分子不健全的心態(tài)　?。ㄈ┢毡檎J知的不足　?。ㄋ模┡f勢力的反抗　五、中國現(xiàn)代化的目的方向與步驟　六、中國現(xiàn)代化之前瞻

章節(jié)摘錄

~第一篇中國的傳統(tǒng)社會一、引言中國傳統(tǒng)社會到底是怎樣的一個社會?這曾引起中國與西方學(xué)者廣泛的關(guān)切與興趣，西方著名的如Hegle, Marx, Waber, Granet, Wittfogel及今日的Fitzgerald,Fairbank,Wright, do Bary, Schwartz, Derk Bodde, Creel等，都有從不同的心態(tài)、不同的角度、不同的工力的探索，這些人的著作雖然多少不免有些隔閡，但亦確有不少敏銳的洞察與透視。不過，大多數(shù)的人都自覺與不自覺地抱持西方的觀點來看中國，也即是以一種“西方局限的文化觀”來衡評中國的，因此，一切客觀的論述，常陷于“主觀的武斷”而不自知，遂至以中國為“一人自由”之國（如黑格爾），且有“亞細亞生產(chǎn)方法”之說（如馬克思），或更以中國為“絕對專制”之邦（如維特浮哥），不一而足。中國的學(xué)者中，討論此一問題者尤眾，但能夠從大規(guī)模的比較文化中建立一家言的，還以梁漱溟先生為第一人，梁先生以中國傳統(tǒng)社會為理性早啟，文化早熟的“倫理本位、職業(yè)分途”的社會?！沧ⅲ阂娏菏橹骸吨袊幕x》，得洪，集成圖書公司1963年，第11、12章?！沉合壬难芯烤衽c態(tài)度是很可敬的?！沧ⅲ毫合壬芯恐袊幕J真與勤勞是極可佩的，他真正具有“真智真誠”與“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”的精神。我們看他的書，即知他那時候已注重到需用人類學(xué)、社會學(xué)來討論文化。至于那時候中國沒有西方這方面新發(fā)展的知識，更不知有行為科學(xué)，因此論見仍不免濃厚的玄想的色彩。這是環(huán)境所限，非梁先生之不力，而他論文化態(tài)度之溫和與開朗，真令人有讀其書，想見其人之思。即如像胡適之先生那樣溫文爾雅的人，比起他來亦不免顯得“刻薄”，此是胡先生自己亦承認的。而今天時人討論文化問題之跋扈、尖酸、劍拔弩張、殘毒周納，實令人告嘆！〕但他始終以一個中國人的觀點，來研究中國社會文化，因此亦不免不自覺地陷入“中國局限的文化觀”，以致胡適之先生批評他的文化理論為“主觀的文化哲學(xué)”?！沧ⅲ阂姾m“讀梁漱溟先生的東西文化及其哲學(xué)”一文，收《胡適文存》，第二集，臺北，遠東圖書公司，1953年。〕誠然，古典的中國社會的性質(zhì)是極不易一口說清楚的。而她的“形象”（image）在一般西方人的心中亦不盡一致。自馬可?波羅（1275~~1292，他在中國）以降至利瑪竇（1610年他病死北京），中國給予西方人的形象可說是盡善盡美，無與倫比的?！沧ⅲ厚R可?波羅曾盛稱中國的城是最好的，最高貴的，中國人是溫文和平的，誠實可靠的。其后14世紀意人Friar Odorie盛稱中國人偉大得不可思議，仕女是舉世最美的！Bishop Andrew盛稱中國的富庶、光輝、自由，有筆墨難宣的偉大。阿拉伯人Ibn Battutah更盛舉中國舉世無比，他說中國人有最卓越的技能與藝術(shù)的嗜好，沒有一個國家，不論是基督教的或非基督教的，可以與中國相提并論，中國是旅人在地球上所能有的最安全的樂土。16世紀葡萄牙人Galeote Pereira亦稱中國是世界治理最佳的國土，中國人之公正非基督徒所能及，人人有信仰之自由，從未見有乞丐等。到了利瑪竇（1610年死于北京）仍極贊中國為學(xué)人治理之邦，全國上下一片和諧，古代哲人之書充滿了少有之智慧，訓(xùn)育人歸向道德，一切作為皆符合良心之光與基督之真理……見Derk Bodde, Chinas Gultural Tradition, What & Whither, (Holt, Rinehart And Winston.1957.)pp.47?！惩瑫r，也對18世紀的西方大思想家如伏爾泰者以極深的良好印象?！沧ⅲ悍鼱柼┯?764年在他的Dictionnaire Philosophique中認為“中華帝國的組織是世上所見最好的”，見前注所引書?！车?9世紀以還，古典中國在西方人心中的完美形象卻整個破滅了，她在英、美基督徒的眼中變成了詐騙、不公正、沒有靈魂、殺嬰、奴隸、仇外主義、否認真理等的代名詞?！沧ⅲ旱谝粋€對中國作嚴厲批評的是英國基督教牧師Arthu Smith,他在“中國的性格”一書中說中華帝國最顯著的事實是絕望的貧困，中國人是世上最缺乏同情心的民族，在日常談話中充滿虛偽，在中國最難獲得的是事實之真相，中國最需要的是正義……此后美國傳教士S. Wells Williams在“中國”一書中說，中國人的邪惡與墮落已到了驚人的程度，虛偽，不尚真理，偷竊……好客不是中國人的特質(zhì)，禮貌根本缺乏誠意，還有殺嬰……同〔4〕，pp.79。〕這種180度的轉(zhuǎn)變實在是令人驚訝的，當然，這意味著自19世紀以來，中西方社會本身的急變以及西方人心理上的轉(zhuǎn)變等。但無論如何，中國在西方的形象是變得“不可思議”、“難以捉摸”了。可是，中國還是中國，中國傳統(tǒng)社會亦自有她特有的偉大性格與可解之途徑。要了解古典中國的社會，首先必須盡量擺脫文化的、種族的、時空的以及個人的成見。在可能的范圍內(nèi)，應(yīng)該記取孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”的教訓(xùn)，培養(yǎng)斯賓諾莎“不笑、不悲、不怒、只是理解”的心態(tài)。再則，我們更應(yīng)運用行為科學(xué)的方法，循著“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”的知識，如實地讓資料領(lǐng)導(dǎo)我們，而不讓我們?nèi)ネ崆Y料，并且我們盡可能地應(yīng)只作客觀的分析而不作主觀的價值判斷，一般的學(xué)者相信要研究一個社會的特性，必須藉社會學(xué)、人類學(xué)與心理學(xué)三門學(xué)問的支持，社會學(xué)所以知一個社會的結(jié)構(gòu)（個人與團體之關(guān)系），人類學(xué)所以知一個社會之文化（個人與團體之所信與所知等），心理學(xué)所以知一個社會的人格（即社會成員之價值、動機、世界觀等）。同時，這三者亦需考慮到社會的“物理環(huán)境”，實際說，人類學(xué)、社會學(xué)與心理學(xué)是各從不同的角度以研究同一個對象?！沧ⅲ篍verett E. Hagen, On the Theory of Social Change, (Illinois, The Dorsey Press, 1962.)p.5.〕我們要為中國傳統(tǒng)社會畫像，我們就不能不從這三個角度切入。當然，我們還應(yīng)借用政治學(xué)、法律學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)、行政學(xué)等的知識，以“泛科際整合的方法”〔注：F.W. Riggs. Administration in Developing Countries (Boston:Houghton Mifflin Co. 1964.)第一章?！硜碜魅娴目疾臁６?、傳統(tǒng)性社會的定義與界定何謂傳統(tǒng)性社會?這并不是一個非常容易界定的概念。依照經(jīng)濟學(xué)者羅斯托（W.W.Rostow）的簡單定義是：“所謂傳統(tǒng)性社會，是一個生產(chǎn)能力發(fā)展有限，基于前牛頓期的科學(xué)與技術(shù)，與前牛頓期的宇宙觀的社會”?！沧ⅲ篧. W. Rostow, The Stages of Economic Growth, (Gambrigde, Mass: MIT Press 1960.)有香港饒余慶譯本，本文所引大都據(jù)此譯本，第20頁?！沉_斯托何以把牛頓（1642~~1727）作為傳統(tǒng)性與非傳統(tǒng)性社會的界線呢?他的解釋是：“牛頓這一大科學(xué)家的名字，在這里是用作為歷史分水嶺的象征，因為從牛頓的時代開始，人類才逐漸了解外在世界是由少數(shù)可知的法則所支配，人類在掌握這些知識后，能有系統(tǒng)地利用外在環(huán)境為本身造福。”所以，他的經(jīng)濟發(fā)展史觀的第一個階段的傳統(tǒng)性社會（traditional state of society）是以一個社會能否具有牛頓的宰制自然環(huán)境的心態(tài)為條件的，故他又說：“從歷史觀點而言，‘傳統(tǒng)性社會’這個名詞包括了全部前牛頓期的世界；君主時代的中國、中東與地中海的文化，以及中世紀的歐洲等。此外，我們還可以加上后牛頓期的某些社會（如今日非洲的部落社會），它們未受人類運用外在環(huán)境改善其經(jīng)濟地位的新能力所影響。”〔注：W. W. Rostow, The Stages of Economic Growth, (Gambrigde, Mass: MIT Press 1960.)有香港饒余慶譯本，本文所引大都據(jù)此譯本，第20、22頁。我們知道在科學(xué)史上，牛頓確是一位劃時代的偉人。1642年，伽俐略（Galileo)死，牛頓生，哲學(xué)家懷德海（A.N. Whitehead)認為這一天象征了“現(xiàn)代科學(xué)”的誕生，同時，他還指出17世紀人類社會出現(xiàn)了他所謂的“第一個物理的綜合”（The first physical synthesis）的新觀念，這一個綜合為現(xiàn)代的科學(xué)與技術(shù)提供了量與質(zhì)的基礎(chǔ)。〕另一位經(jīng)濟學(xué)者，從人類學(xué)、社會學(xué)與心理學(xué)的觀點，刻畫出傳統(tǒng)性社會的特征，他說：“假如一個社會的行為方式代代相因，很少改變，那么這就是一傳統(tǒng)性的社會。在這個社會里，傳統(tǒng)主義色彩很顯，其他的特征也可發(fā)現(xiàn)。行為受習(xí)俗而非法律所支配，社會結(jié)構(gòu)是有層階性的，個人在社會中的地位通常是傳襲的，而非獲得的。并且，就世界史言，在造傳統(tǒng)狀態(tài)下，經(jīng)濟的生產(chǎn)力是很低的。故簡言之，一個傳統(tǒng)性的社會是：‘習(xí)俗支配’，層階性，身份取向性及非生產(chǎn)性的?！薄沧ⅲ和?〕，p.56?！乘J為一個社會只要其行為模式繼續(xù)不變，則其他特征不問存在與否，仍應(yīng)稱之為傳統(tǒng)性的。不過，這些特征之間仍具有因果的關(guān)系，他相信除非一個社會基本的行為模式是層階性的、身份取向性的以及習(xí)俗支配行為的，那么這個社會很少可能能夠繼續(xù)保持其傳統(tǒng)性的。不過，海根（Hagen）特地說明，任何一個人類社會，在某些行為方面或在某一程度內(nèi)，都是傳統(tǒng)性的、層階性的、身份取向性的，并且是受制于習(xí)俗的。但是，由于這些特征在各個社會之間的程度與“范圍”相差之大，以致可以影響到形式之異。在海根的分析中，傳統(tǒng)性社會可分為狩獵型的、捕魚型的、游牧型的以及農(nóng)耕型的。而其中以農(nóng)耕型為最重要，他指出在工業(yè)革命之前的西歐，以及亞洲、地中海一帶的社會都是屬于傳統(tǒng)性的農(nóng)耕社會。中國在長期的歷史過程中，也屬于這一形式。〔注：同上注?！超F(xiàn)在，我們在了解傳統(tǒng)性社會的一般性之后，讓我們開始進行對中國傳統(tǒng)性的農(nóng)耕社會加以討論。在進行討論之前，首先，我們應(yīng)該厘清兩個問題，這兩個問題關(guān)系著我們下面整個的討論。一是我們所指稱的中國傳統(tǒng)性農(nóng)耕社會究指哪一段時間的中國?二是中國傳統(tǒng)性農(nóng)業(yè)社會到底具有哪一些特征?關(guān)于第一個問題：我是指從秦漢到清末這一段二千年的中國而言的。我在文中所稱的“傳統(tǒng)中國”、“古典中國”都是指此。梁漱溟先生說：“百年前的中國社會，如一般所公認是沿著秦漢以來，兩千年未曾大變通的。我常說它是入于盤旋不追狀態(tài)，已不可能有本質(zhì)上之變，因此論‘百年以前’差不多就等于論‘兩千年以來’?！薄沧ⅲ阂娗耙褐?1頁。錢賓四先生亦說：“中國則以一貫的民族傳統(tǒng)和一貫的國家傳統(tǒng)而綿延著，可說從周以來，四千年沒有變動。”見錢著《中國文化史導(dǎo)論》，臺北，正中，1951年，第11頁。〕梁先生這一看法是相當可以接受的。李維（M. Levy）把中國分為傳統(tǒng)中國與過渡（轉(zhuǎn)型期）中國二期。傳統(tǒng)中國起自漢代（206—220 BC），迄于清代（1644—1910 AD）。過渡中國則指清末迄今的百年社會?！沧ⅲ篠ee Marion J. Levy. The Family Revolution in Modern China, (Cambridge, Mass: Harvard press. 1949.)p.41.〕鮑達（D.Bodde）把中國分為前帝國期、帝國期及現(xiàn)代期三期。帝國期始自秦代（221 BC）迄于民國肇建之日（1912）。帝國期的特征是全國為士人階級所包辦的官僚治體所統(tǒng)治，〔注：見前引D，Bodde書，pp.1，2?！骋鄳?yīng)為識者所共許。關(guān)于第二個問題，中國究為怎樣一個社會，如前所述，極不易說清，但大體說，有者以傳統(tǒng)中國為專制黑暗的閉鎖社會，有者以傳統(tǒng)中國為平面合理的開放社會，〔注：可參見錢穆：《國史大綱》，臺北，國立編譯館，1956年，引論。〕但這種說法，都自覺與不自覺地帶有價值判斷的意味，不是我們所欲爭辯的。古典中國，照鮑達所說，從政治上言是一儒者之國，因中國為“儒史”所統(tǒng)治。從社會上言又為一“士紳社會”，因儒吏同時亦為地主之故。此一說法，則為分析的，故較受用。但這一說法，究嫌籠統(tǒng)，我們似應(yīng)基于海根的說法再進一步將古典中國的社會特征指出，依我們的研究，應(yīng)為下列幾個：（1）傳統(tǒng)取向的；（2）農(nóng)業(yè)的；（3）身份取向與層階取向的；（4）神圣的（sacred）權(quán)威的（authoritarian）；（5）以原級團體（primary group）為社會主要結(jié)構(gòu)；（6）特殊主義（particularism），關(guān)系取向（ascription）的；  （7）功能普化的（functionally diffuse）；（8）準開放的二元社會（dual society）。在掌握前面幾個觀念之后，我們應(yīng)再從經(jīng)濟制度、價值系統(tǒng)、社會結(jié)構(gòu)、政治體系、人格構(gòu)造幾個方向加以較詳盡的分析。三、經(jīng)濟制度古典中國基本上是一古樸的農(nóng)業(yè)社會。它是一個自足型的經(jīng)濟。它的特征是全國百分之七十五以上的人民都居住在農(nóng)村，鄉(xiāng)村居民的主要職業(yè)為務(wù)農(nóng)，他們自耕自食，自給自足，代代相因，而每一個生產(chǎn)單位是家庭，故為一“小農(nóng)之國”。雷格斯（F.W. Riggs）在他所建立的“農(nóng)業(yè)型與工業(yè)型”的論文中說：“農(nóng)業(yè)型的經(jīng)濟基礎(chǔ)的最顯著的特征是：它的占絕大多數(shù)的鄉(xiāng)村人口都生活在一個自給自足的基礎(chǔ)上——那就是說，農(nóng)夫和鄉(xiāng)村所生產(chǎn)者大都為他們本身的消費之用，而所消耗者主要地是他們自己所生產(chǎn)的?！薄沧ⅲ篠ee F. W. Riggs,“Agraria and Industria: Toward a Typology of Comparative Administration” in W. J. Siffin (sd,) Toward a Comparative Study of Public Administration, (Bloomington: Indina University press 1957.)pp.22116.〕不過，中國的農(nóng)村也不是完全自足的，農(nóng)村與農(nóng)村之間也有定期的交易，農(nóng)村人口除了農(nóng)夫之外，尚有木匠、泥水匠、小商店員、貿(mào)易商等，不過，他們常仍以農(nóng)耕為主業(yè)或副業(yè)。一位研究農(nóng)村社會的權(quán)威曾指出：“農(nóng)村區(qū)社的文化……不是自主的，它是文明的一個面向或次元。由于農(nóng)村社會是一“半社會”（halfsociety），所以農(nóng)村文化是一“半文化”（halfculture） 。當我們研究這樣一個文化時，我們會發(fā)現(xiàn)二件事，這是孤立的原始社會部落所無的。第一，我們發(fā)現(xiàn)，為了維持它本身，農(nóng)村文化需要與外在的地方區(qū)社的思想保持連續(xù)溝通……第二，農(nóng)村與文明的中心不斷地交互行為?！薄沧ⅲ篟obert Redfield, Peasant Society and Culture, (University of Chicago Press, 1959.)pp.4041.〕在這里，賴德菲爾特（R.Redfield）還討論到著名的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的問題。他認為在一“文明”中，大傳統(tǒng)是屬于“深思的少數(shù)人”的，而小傳統(tǒng)則是屬于“不思的多數(shù)人”的?！沧ⅲ和献?。〕他把古典中國稱做是一“復(fù)合的農(nóng)村社會”（compound peasant society），系由士人與農(nóng)夫所組成，是大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)彼此溝通而形成的文化的社會結(jié)構(gòu)?！沧ⅲ簠⒆ⅰ?8〕，第58頁。〕的確，“士人和農(nóng)人，是構(gòu)成中國社會之最重要成分”，士人的工作是非經(jīng)濟性的，他們擔(dān)負起建造文化的責(zé)任，而農(nóng)人的工作則是經(jīng)濟性的，他們成為中國經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的基石，用韋白林（T.Veblen）的術(shù)語來說，士人屬于“逸豫階級”（leisure class），而農(nóng)、工則屬于“生產(chǎn)階級”?！沧ⅲ篢horstein Vablen. The Theory of the Leisure Class, (1899).本文系從Samuel Koenig. Sociology, an Introduction to The Science of Society, (1961).一書轉(zhuǎn)來，見pp.219220?！巢贿^，士人與農(nóng)人是相互流通的?！案x傳家”、“半耕半讀”、  “朝為田舍郎，暮登天子堂”是社會的口語，亦是社會的現(xiàn)象。所以，梁漱溟先生說：“最平允的一句話!在中國耕與讀之兩事，士與農(nóng)之二種人，其間氣脈渾然，相通而不隔”?！沧ⅲ和?〕，第157頁?！骋允?，錢賓四先生所謂“中國文化始終在自由農(nóng)村的園地上滋長”〔注：錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，第94頁?！骋徽Z，不是沒有道理的。四、價值系統(tǒng)分析傳統(tǒng)中國文化的價值系統(tǒng)實不是一件易事，中國傳統(tǒng)的社會文化是極其繁復(fù)的?，F(xiàn)在我所進行分析的只限于其影響中國社會制度、人生態(tài)度、行為模式、人格結(jié)構(gòu)最深遠者的價值。（1）崇古尊老：照雷斯曼（D. Riesman）的說法，中國是一“傳統(tǒng)導(dǎo)向”的社會，〔注：See David Riesman, The Lonely Growd: A Study of the Changing American Character (N. Y: Doubleday. 1953).〕亦即一切是唯古是尚地，“堯舜之治”被描摹為黃金時代的“理想型?！?。自孔子以降，后人唯以遠古為借鏡，政治上的禪讓，經(jīng)濟上的井田，皆成為后人夢寐以求的境界，最好的政治是“三代之盛，得以徐還”，最好的人是“今之古人”，從而形成了濃厚的“退化觀”?！沧ⅲ乎U達說中國人認為“人類整個歷史屬于整全的宇宙過程，因此，在中國人的眼中，它是依照著同樣的循環(huán)的模式運轉(zhuǎn)的。另一個觀點……則視古代為一黃金時代，自那時候起，所有歷史皆呈一平穩(wěn)的人類退化的過程”， See, D. Boode “Harmony and Conflict in Chinese Philosophy” in A. F.Wright(ed),Studies in Chinese Thought, (University of Chicago Press. 1953.)pp.504505?！撤鹆_倫斯克羅孔（Florence Kluckhohn）在她所建立的“價值取向”的一般理論中指出，中國人的價值是強烈地趨向于“過去”的?！沧ⅲ篠ee F. M. Keesing. Cultural Anthropology: The Science of Custom, (N.Y: Holt, Rinthart and Winston, 1958.)p.180.〕梁漱溟先生亦承認此點，但他的解釋卻說是由于古人智能太高（理性早啟）  ，文化上成就太多（文化早熟）之故。〔注：見前引梁書，第325頁?！撑c中國人“崇古”相關(guān)的是“尊老”思想。當然“尊老”思想與中國之為農(nóng)業(yè)的倫理社會有著最深的關(guān)系。在一農(nóng)業(yè)的倫理社會中，老人常是青年的領(lǐng)航，他們是祖先所遺留的智能與經(jīng)驗的庫藏，因此權(quán)威常在老人手中，〔注：參〔26〕所引書，第249頁?！彻手袊蔀橐弧袄先巳∠颉钡纳鐣＃?）內(nèi)圣外王：在古代中國，一個知識分子最大的欲望是兼有內(nèi)圣功夫，外王事業(yè)。內(nèi)圣外王亦是儒者的“理想的自我形象”。內(nèi)圣是最高的獨善的自修，外王是最高的兼善的他修，亦可說是“己立立人，己達達人”的最圓滿的光景，或“修己以安人”的理念的徹底實現(xiàn)。大學(xué)所示，自誠意、正心、修身，以至齊家、治國、平天下，就是內(nèi)圣外王的一套由內(nèi)而外、由己而人的作業(yè)，以此，作為一個儒者，他應(yīng)不只以做到“君子”為滿足，而必須做“官”。史華滋（B.Schwartz）就指出，君子唯有在政府中獲得一個職位，才能達到其安百姓、平和天下的目的，〔注：See Benjamin Schwartz, “Some polarities in Confucian Thought.” in Nivison, D. S. & A. F. Wright, eds. Confucianism in Action, (Stanford University Press,1959).〕故宋代范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”即成為儒家文化中的“大傳統(tǒng)”了。以是“學(xué)而優(yōu)則仕”可說是這一文化理念的自然要求，而做官成為士人的一種宗教的看法也是很正確的?！沧ⅲ哄X賓四先生說：“中國的讀書人，無有不樂于從政的。做官便比如他的宗教。因為做官可以造福人群，可以發(fā)展他的抱負與理想，只有做官，最可造福人群?！币娗耙吨袊幕穼?dǎo)論》，第103頁?！逞艘凰枷氲陌l(fā)展，乃造成中國社會文化特殊的現(xiàn)象，即“士大夫王國”與“官僚王國”的重疊。（3）君子與通才：儒家思想的基本性格是人文精神，〔注：儒家的人文精神，參唐君毅著：《中國文化之精神價值》（正中）等書?！骋磺薪?jīng)典與價值活動可說都是根源或環(huán)繞于人文思想的，君子是人文精神的實際代表。而人文精神則是一全幅的展現(xiàn)，而不能落于一技一藝的，故君子必然是一通儒（一物之不知，儒者之恥），而不是一專才，因一為專才，便無足觀了?？鬃铀^“君子不器”，意殆在此而不在彼。韋伯（M.Weber）指出中國之教育，非為訓(xùn)練專才或激勵英雄性格，而在養(yǎng)成嫻于經(jīng)典之文化人?！沧ⅲ篠ee From Max Weber, Essays on Sociology, Trans & edited by H. H. Gerth & C. Wright Mills, (A. Galaxy Book, 1958.)pp.226427.Passim.〕文化人之基本性格在于：他不是一個工具，亦即他本身即是一目的，而非手段，〔注：See Reinhard Bendix. Max Weber: anintell ectual Portrait, (Doubleday Anchor Book. 1962.)p.124.〕故拉伐生（J. R. Levenson）說儒家文化中一個最顯著的價值觀念是“反職業(yè)主義”，孔子教育乃一“反職業(yè)的經(jīng)典主義”，〔注：See J. R. Levenson, “Confucianism and Manarchy at the Last” in D. D. Nivison & A. F. Wright eds, Confucianism in Action.見前引?！炒_是的論。顧理雅（H. G. Greel）亦指出一個理想的儒者，必不是一專家，〔注：顧理雅說：“他（指孔子）的教育的目的是一實際的目的，但這并不是說一狹隘地實際，雖然教育的目標是建造一良好的政府，但這并不意味教育的產(chǎn)物應(yīng)該僅僅是一有效能的行政官。遠非如此，事實上，從任何一個觀點來說，他（指儒者）都應(yīng)該盡可能是一‘理想人’。他必不可以僅僅是一個專定而已?！盨ee. H. G. Creel. Confucius: The Man and the Myth, (N. Y: John Day, 1949.)p.76?！酬P(guān)于此，錢賓四先生說得好：“因此在中國智識界，不僅無從事卑精自然科學(xué)上一事一物之理想，并亦無對人文界專門探求其一種智識與專門從事某一種事業(yè)之理想。因任何智識與事業(yè)仍不過為達到整個人文理想之一工具，一途徑?！薄沧ⅲ哄X穆：《國史新論》，香港，自印本，1953年，第68頁?！呈且裕袊巳鄙僖环N“理性的專業(yè)化”心理，或缺少一種柏森斯（T.Parsons）所說的“工具取向”（instrumental orientation），〔注：See T. Parsons, The Socine System, (N. Y: Free Press Paper back, 1964.)pp.195198.〕絕對地走上了反專業(yè)化的道路上去，其結(jié)果是形成一種高度的“混合”（fused）的現(xiàn)象，在學(xué)術(shù)上如此，〔注：嚴復(fù)在《法意》第19卷第17章中說：“往者湘鄉(xiāng)曾相國有言：古之學(xué)者，無所謂經(jīng)世之術(shù)也，學(xué)禮而已。周禮一經(jīng)，自體國經(jīng)野以至酒漿、巫卜、蟲魚、夭鳥、各有專官、察其織悉……吾國之禮，所混同者，不僅宗教、法典、儀文、習(xí)俗而已，實且舉今所謂科學(xué)歷史者而兼綜之矣?！闭Z引周振甫編：《嚴復(fù)思想述評》，臺北，中華書局，1964年臺一版，第62頁?！吃谡紊弦嗳绱?。嚴幾道嘗言：“中國帝王下至守宰，皆以其身兼天地君親師之眾責(zé)”，〔注：同上書，第37頁?！秤蒙鐣W(xué)的詞語來說：每個“角色”都是高度“功能普化的”（functionallydiffuse）。（4）家與孝：梁任公在《新大陸游記》中說過：“吾國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位，所謂家齊而后國治也”。日本稻葉君山也說：“保護中國民族的唯一障壁，是其家族制度，這制度支持力之堅固，恐怕萬里長城也比不上”。〔注：轉(zhuǎn)引自梁漱溟：《中國文化要義》，第40頁?！乘择T友蘭有“家族制度就是中國的社會制度”之說?！沧ⅲ篠ee Fung Yulan. A Short History of Chinese Philcsophy ed. by D. Bodde. (N.Y: Macmillan)p.21.〕家在中國人的心目中即是生活的宇宙，脫離家，便是游子，便是飄蓬，故中國人常只知有家而不知有社會。然則到底靠什么力量使中國人的家變得如此重要而堅固呢?孝!馮友蘭說：“傳統(tǒng)的中國社會是建立在家族制度上的，而孝則是使家族扣緊在一起的德性”，〔注：Fung Yulan. “The Philosophy as the Basis of Traditional Chincse Society.” in F. S. C. Northrop ed. Ideological Differences and World Order, (Yale University Press,1949.)p.23.〕日本桑原隱藏博士就指出：“孝道”是中國的國本、國粹。〔注：語引自徐復(fù)觀：《中國思想論集》，臺中，東海大學(xué)，1959年，第151頁。〕而中國便有被認作是“孝的文化”，以及中國自古就有“以孝治天下”之說。誠然，中國的許多道德觀念，如三綱等，皆是由孝為中心點而展開的。中國人自出生到入死，都生活在家之下，同時，也都受到孝的文化的熏育。家與孝原本有偉大的理性意義，但由于過分的強調(diào)，終于養(yǎng)成一種強烈的家族意識，而阻害了“個人主義”與“社會精神”的發(fā)展。〔注：此說林語堂著My Country and My People,(N. Y: John Day Revised ed. 1939.)13th Printing一書中論之甚切?！吃賱t，由于家是建立在“特定”的“身份”上的，故形成了中國社會的“身份取向”、“特殊取向”（particularistic orientation）及“關(guān)系取向”（ascriptive orientation）的性格。韋伯認為在中國，儒者的倫理成為國家的信條，在西方，則基督教的教義成為社會的勢力。緣此，粗率地說，中國只有祖先崇拜，而無普遍之宗教。從而不能發(fā)展出一套“普遍取向”（universalistic orientation）的法律（禮是特殊取向的）。反之，在西方則超越“家”，而形成“會社”（association），而自然地走上普遍性的宗教與法治之路。〔注：See R. Bendix. Max Weber: An Intellectual portrait, op cit. pp.127,134,138,139,Passim.〕（5）道德與學(xué)問：中國人對于學(xué)問與道德最為尊敬。所謂“尊德性、道問學(xué)”即是學(xué)者之最要工夫，普通人亦以“道德文章”來衡定一個人的價值。君子也者實即具備此二者之人。韋伯對中國觀察最深刻的，是他看出中國社會尊重者為學(xué)問與道德。他并指出孔子特殊的貢獻是在以道德之禮代替“英雄崇拜”?！沧ⅲ和献ⅲ?18頁?！车拇_，孔子“有教無類”的思想為平民教育開辟了一條大路，而孔子理想中君子地位之取得亦不建立在“身份”上，而是建立在“成就”上，以人類學(xué)者林頓（R.Linton）的話來說，君子是一可以憑努力與選擇而獲得的身份，而非一固定及不可變更的身份。而君子身份之獲得即是通過對經(jīng)典的理解與實踐。至于在中國最受崇拜的“儒吏”地位之取得亦是靠通過建立在經(jīng)典上的考試制度而來，然經(jīng)典不外是道德倫理，故日人五來欣造稱中國之政治為“德治”（Ethocracy），確是卓識?！沧ⅲ何鍋硇涝熘骸墩握軐W(xué)》，李毓田譯本，商務(wù)，第32頁?！常?）重農(nóng)輕商：中國是一農(nóng)業(yè)國，中國人的根即深植于大地之中，故中國文化自始即重農(nóng)。四民之中，士之下即為農(nóng)。社會上“民以食為天”等思想皆緣于此，據(jù)賴德菲爾特在研究一般農(nóng)業(yè)社會中指出：人們對于在土地上工作視為一種德性，并以農(nóng)耕是一具有“尊嚴”之生活。〔注：同注〔18〕，第66頁?！澈８鶆t指出在任何一傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會中，最高之身份即為依賴于土地而生之地位，土地之擁有變成一深刻的情緒上重要的價值?！沧ⅲ篍，E, Hagen, on The Theory of Social Change, op, cit. pp.77，78.〕在中國許多價值觀念（如多子多孫）皆從農(nóng)業(yè)性而來，而一個人在社會上地位之高低與擁田的畝數(shù)常具有正比的關(guān)系。從社會流動來看，不論是橫向的，或縱向的，農(nóng)人成為“士”的可能性甚大，〔注：錢賓四先生說：“中國社會有特殊之點三，特有士之一流，一也。士常出于農(nóng)民之秀者，后世之所謂耕讀傳家，統(tǒng)治階級不斷自農(nóng)村中來，二也。工商與士農(nóng)分品，故中國傳統(tǒng)下治常重農(nóng)，而工商資本常不能發(fā)展，三也”。見錢著：《政學(xué)私言》，商務(wù)，1946年上海初版，第116頁?！臣崔r(nóng)人是“治于人”的階級中頗有希望成為“治人”階級的。反之，商人雖然可以形成勢力，但始終在中國沒有受到適當?shù)淖鹁?。〔注：錢賓四先生以賤視商業(yè)乃在道法二家，而儒家并無抑商之論（見前注引書，第113頁），此一見解有待商榷?！骋驗樯倘耸潜徽J為對國計民生無所貢獻的，他們既不屬于“勞心”者，又不屬于“勞力”者，實居于一非常別扭的地位。當然，這種價值觀是與中國的農(nóng)業(yè)性經(jīng)濟不能分開的。（7）和諧與禮：和諧之境界是中國人的最基本的哲學(xué)目標，此和諧存于自然與人之間、天人之間、人與人之間。用諾索甫（F. S. W. Northrop）的術(shù)語：中國人把宇宙看做一“圓合地美藝的生生之流（undifferentiated aesthetic continuum）。人與自然之關(guān)系是決之于“對美藝的質(zhì)素之當下體認”（immediate apprehension with respect to the aesthetic component）。人是一“美藝的自我”（aesthetic self），它是一“生生流動之體”，永不能與萬物相隔，故如把人看做是一獨立體而與萬物無關(guān)則是大錯?！沧ⅲ篠ee F. S. C. Northrop. The Meeting of East & West, (N. Y: Macmillan. 1958.)pp.460470.〕在中國，從來就缺少“征服自然”的觀念?！沧ⅲ汉m之先生指出唯荀子思想中有戡天主義的思想。見胡著：《中國哲學(xué)史大綱》，卷上，上海商務(wù)，1919年，第310頁。〕中國人從不想征服自然而只想與自然融合為一。誠然，中國哲學(xué)之第一要義便是他們想與自然契合之強烈欲望。這只需看中國人之畫與建筑即可恍然。中國人的畫，常是一片廣闊的青山綠水，鉗入一二個細小的云灑風(fēng)飄的逸士；中國人的建筑，總是飛檐琉瓦，竹籬茅舍，輕輕沒入蒼翠的云影天光里。這種人我無間、天人相連的心態(tài)，近于李約瑟（Needham）所謂之“聯(lián)想”，此種思想模態(tài)，亦構(gòu)成了中國人的基本的宇宙觀：自然為一大宇宙，個人則是一小宇宙。中國常以“天圓地方”說宇宙，“圓臚方趾”說人類，正是此一思想之表現(xiàn)。這種過分強調(diào)人與自然的和諧性，或是構(gòu)成阻塞中國人自然科學(xué)不得發(fā)展的一因。當然，真正阻止中國科學(xué)不發(fā)達的或是因為中國人太注重人事，而對自然的觀察僅止于美藝的欣賞而止。中國人重視和諧，乃邏輯地亦重視“禮”，何以說呢?因禮是為建立人間秩序與和諧而設(shè)的。禮是儒學(xué)中的核心價值，“禮”成為孔子倫理中極重要的一個字。李格（J. Legge）在他所譯的《禮記》的序言中曾認為禮的實現(xiàn)可以完成中國的理想。薄德（Pott）指出“罵一個中國人無禮，實不啻說他極度的邪惡，并指認他缺少人的條件”?！沧ⅲ篧. S. A. Pott. Chinese Political Philosophy,(N. Y: Alfred A. Knopf. 1925.)p.34.〕所以，中國人常不自覺地凄有一種“禮的意識”，而由于禮的過分煩瑣，從而，一般人都成為“強烈的合模主義者”，這恐是中國人的行為所以變得“儀式化”、形式化的原因。再者，因為禮是屬于君子的，不下庶人的，它所重視者為“人際關(guān)系”，并且只問“對誰”，而不問“對什么”的，因此，它具有“特殊取向性”與“層階取向性”，而成為中國以家庭為基元的倫理道德的核心，這是古典中國安定的基石，但也可以是阻止社會工業(yè)化的一個有力因素。（8）和平與王道：中國數(shù)千年來在廣袤之大地上，營農(nóng)業(yè)之生活，農(nóng)業(yè)生活與游牧生活及商業(yè)生活皆不同，游牧生活有戰(zhàn)斗精神，商業(yè)生活有競爭精神，而農(nóng)業(yè)生活則坦蕩平易，不必有戰(zhàn)斗，亦不必競爭，只“盡人事、聽天天命”而已。因不重戰(zhàn)斗與競爭，中國人向來就不屑當兵，故雷海宗先生以為中國“自東漢以降為無兵的文化”〔注：雷海宗先生指出中國自東漢以降為無兵的文化。他認為這是中國積弱之因，語引自梁漱溟書，第21頁?！撤菬o所見。羅素曾對此三致其意，他說：“世界不屑于戰(zhàn)乎之民族乎?中國人是也。中國人天然態(tài)度，寬容友愛，以禮待人，亦望人以禮答之，道德上之品行，為中國人所特長……如此品性之中，余以具‘心平氣和’最為可貴，所謂心平氣和者，以公理而非以武力解決而已?！薄沧ⅲ築. Ruesell. The Problem of China, (London: George Allen & Unwin Ltd,1922.)此段譯文引自梁漱溟書，第292頁。〕日人五來欣造博士亦有種看法，他說儒教是以世界帝國為其理想的，但與羅馬帝國不同，羅馬帝國系以力為其本質(zhì)，中國則以德為本質(zhì)，是以中國三千之歷史，不過是中國文化擴張之歷史，故緣文化的征服是儒教之生命，他并以孔子“去兵”的思想指出中國人之惡戰(zhàn)爭而卑武力?！沧ⅲ呵耙鍋硇涝鞎?，第39~~40頁?！硰倪@里，我們對國父中山先生所說中國文化是王道的，西方文化是霸道的看法，不能不承認其為卓識。的確，中國人是重和平與王道的，中國在世界諸民族中，向以詩之豐富著稱，但中國歷代詩人中鮮有對戰(zhàn)爭加以歌頌者，而此在西方則屢見而不一見。再者設(shè)有二人相爭，在中國其解決之方法常是請第三者評理，第三者評定后，雖吃虧，亦無后言。而在西方則常以決斗來解決，則雖有理，但戰(zhàn)敗，亦無后言。所以西方有“強權(quán)即公理”之說，而中國則無之。西方人還有“知識即權(quán)力”之說，而在中國則知識只為成就道德。上面我所舉的八點，當然沒有窮盡古典中國文化的價值系統(tǒng)，但這八點確是中國人所重的，它們都形成了中國人行為的標桿，都有塑造中國人的人格世界的作用。從這里我們可以窺見中國文化的核心。……~

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《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》一書，是中國最早論述中國現(xiàn)代化議題的著作，也是國內(nèi)討論中國現(xiàn)代化問題的經(jīng)典著作。此次增訂版，加入作者后續(xù)關(guān)于現(xiàn)代化問題的討論，作為第二卷。《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》第一版于1966年在臺灣問世，《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》的“增訂版”于2010年在大陸出版，前后44年，從臺灣到大陸，從二十世紀進入二十一世紀，但是《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》中所討論議題并未過時，特別是今天中國大陸、臺灣與香港三個中國人的社會都處于從“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”的大歷史中，都處于現(xiàn)代化的不同坐標上，也都正在建構(gòu)中國的現(xiàn)代性的過程中。讀者讀《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》當能有更多意會或在心中與此書論點產(chǎn)生對話?！稄膫鹘y(tǒng)到現(xiàn)代》特別指出，中國的現(xiàn)代化旨在建立一個中國的現(xiàn)代性，惟中國現(xiàn)代性之建構(gòu)絕不僅是求國家之富強，中國現(xiàn)代性之建構(gòu)，講到底，是在求建立一個中國的現(xiàn)代文明秩序。中國的現(xiàn)代文明秩序涵蓋的不止是法律的、經(jīng)濟的、社會的秩序，也包括倫理的、政治的、學(xué)術(shù)的與生態(tài)的秩序。迄至今日，在不同領(lǐng)域中，有的已有顯著成績；有的尚待完善化；有的則問題重重；有的則仍在起步階段。顯然，建構(gòu)中國的現(xiàn)代文明秩序是自十九世紀末葉以來，歷二十世紀，中國人未競之業(yè)，它仍是有待中國人在二十一世紀繼續(xù)探索，繼續(xù)努力去完成的一個跨越三個世紀的歷史大業(yè)。

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