幸福的奧秘

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  　　《幸福的奧秘（On Happiness）》 ——在比較和練習中指向上帝的至善
  　　
  　　封面導語
  　　東方的、西方的
  　　哲學的、宗教的
  　　理性的、沉思的
  　　基督教的、儒學的
  　　現(xiàn)代的、全人類的
  　　通往幸福的球性視角
  　　及中國式探究
  　　
  　　封底文字
  　　人類帶著古老的問題進入了21世紀：什么是幸福？幸福與道德是何關系？幸福存在于正義之中嗎？如果幸福包括欲望的滿足，而正義又要求控制欲望，這兩者如何可能同時發(fā)生？
  　　柏拉圖和亞里士多德通過將上帝與善好的意象兩者連系起來對人性加以深刻解析。
  　　中世紀哲人相信，通過上帝的恩典我們可以影響一種道德使之發(fā)生轉(zhuǎn)變，我們正確地被安排的欲望可以在彼此間和在上帝那里得到實現(xiàn)。
  　　近代世界從古希臘和中世紀充滿形而上和神學的世界中轉(zhuǎn)離出來，道德和幸福和解的愿望開始消退。也許是近代最偉大的思想家的康德，重申道德希望、道德信仰，即上帝在彼岸會轉(zhuǎn)變我們的意志讓我們成為目的王國的成員。但這一切又被霍布斯、康德、密爾等思想家們自己毀壞了。道德思想家很快地將注意力專注在行動上，或者是關于“善好”的抽象思辨上，卻避開關于人類幸福的實質(zhì)性問題。但這個問題依然存在：人類的幸福是由什么組成的？
  　　本書是2007年基督教哲學家協(xié)會在清華大學舉辦的關于幸福的論文合集。來自中國和美國的杰出學者，從一個個寬泛而又不同的視角對如何過好的生活，上演了一場精彩解說與激烈碰撞，有東方的西方的、哲學的宗教的、理性的沉思的，有基督教的儒家的佛教的。目的是，希望對話能夠增進社會和諧，幫助人們理解并過上幸福美好的生活。
  　　希望本書能夠激起一場關于美好生活，將幸福與正義聯(lián)系起來的空前活躍而又獨特的中國式討論。
  　　
  　　幸福在這里
  　　加爾文學院 凱利?詹姆斯?克拉克
  　　當瀏覽西方歷史上關于幸福、德性或正義的有影響力的觀點時，我們會發(fā)現(xiàn)，一些最偉大的西方思想家認為，幸福的生活就是有德性的生活。而另一些人卻不同意這一觀點。這可能反映出在我們的一些特定的欲望之間存在著一個深刻的張力，包括名聲、財富、性、以及對美好的追求；而有些時候，我們對于美好的欲望被更多自私自利的欲望所壓倒。如果幸福包括對欲望的滿足，那么我們最深的幸福是滿足自私自利的欲望還是滿足美好的欲望呢？
  　　柏拉圖筆下最偉大的智者之一——特拉西馬庫斯認為，堅信正義實際上是對渴望權力、財富、快樂的人們追求幸福的一個阻礙。如果承認他的這種關于人性的觀點，那么道德習俗就會被認為是對人類自我實現(xiàn)的障礙。他提出，如果我們可以擺脫不正義，就會得到幸福。柏拉圖的《理想國》就是一個作為反對并挑戰(zhàn)特拉西馬庫斯對道德和幸福憤世嫉俗的有力論證：為了獲得幸福我們應該如何生活？
  　　在我們掌握柏拉圖的思想之前，首先要理解兩個關鍵的希臘術語。柏拉圖（427-347 BC），正如他的學生亞里斯多德一樣，是一個倫理學上的幸福論者。Eudaimonia這個術語在英語里被譯為“幸福”，后被譯為人類的繁榮或?qū)崿F(xiàn)人類自身官能，甚至是內(nèi)在的安寧，從而達到一種生命圓滿的狀態(tài)。只有當一個人的所有本性都被適時地展現(xiàn)出來時，才能夠達到eudaimonia 的狀態(tài)。根據(jù)柏拉圖所論，讓eudaimonia得以實現(xiàn)的是dikaiosune，而dikaiosune通常被譯為“正義”，這意味著要做一個正義的人，就要擁有正義的品格，即要“正直”。對柏拉圖而言，eudaimonia就是dikaiosune，即幸福（人類的完滿）就是正義。只有當一個人靈魂的各個部分被正確地安排是才是正直的：當理性控制激情，激情支持理性，而欲望也同樣接受這兩者的安排。一個正直的人的靈魂是健康的、完整的，是可以充分發(fā)揮其自身作用并最終得以實現(xiàn)的，其各個部分在運作過程中都存在著一種心理上的和諧，也正因為靈魂的各個部分都在理性的指導下得以和諧、適時地展現(xiàn)其自身作用，一個人才能夠得以長遠且繁榮地發(fā)展。
  　　亞里斯多德（384-322 BC）同意柏拉圖的觀點，即幸福的人生是有道德的人生，這樣的人生包含著對于理性的運用。我們最終都是幸福的追求者，因此，幸福是所有人類活動被指向的終極目標。關于這個目標的知識可以幫助指導我們的生活。但是，當我們都同意幸福是最高的“善”時，我們對于幸福是什么卻難以達成一致。亞里斯多德拒絕把快樂、榮譽和財富作為通往幸福道路的途徑，但卻通過人類特殊或獨特的官能來分辨人類幸福的本質(zhì)。這個獨特的人類官能就是理性。因此，對人類而言，幸福存在于對理性卓越地運用之中，也就是一種有德性的活動。這是所有其他目的應該最終被導向的目的或目標。那么根據(jù)亞里斯多德所論，怎樣才能獲得德性呢？簡言之就是：練習、練習、再練習。通過做有道德的活動使自己成為有道德的人，通過不斷地重復，德性就變成了一種習慣，繼而變成了品格的一部分。
  　　在亞里斯多德關于道德的見解中有很多值得贊譽的部分，當然也有一些斷言應該拒絕。例如，亞里斯多德說，一個人除非緩慢且高昂地步行，優(yōu)雅且紳士地談吐，出身顯赫且擁有一定財富，否則就不會幸福，且只有男人，自由人，才能獲得真正的幸福，他把女人和奴隸排除在獲得幸福的名單之外?？梢姡瑏喞锼苟嗟沦澩欠N蔑視“低一級”人類的德性。耶穌則對亞里斯多德的德性觀給予了一個的極低的評價，他謙虛地把自己看成一個奴隸，并將自己的死作為最高的獻祭獻給那些他所服務的人。
  　　耶穌關于道德的教導中有很大一部分顯示了內(nèi)在正義的重要性，這表現(xiàn)在正義、寬容地對待別人，就如同對待自己一樣。耶穌贊同奴隸的德性高于亞里斯多德所贊同的英雄的德性，聲稱有福的（完滿的）是虛心的，是溫柔的，是饑渴慕義的，是憐憫且清心的。這種內(nèi)在的正直表現(xiàn)在我們對待他人，而不僅僅是我們的朋友，正如亞里斯多德所相信的，甚至包括我們的敵人。
  　　斯多亞提倡以自我控制的發(fā)展作為達到幸福的手段。當我們?nèi)狈γ?、財富和健康的時候，就向往它們；而當我們擁有的時候卻忽視它們。我們不能控制別人如何看待自己，對于財富的增長也影響甚微，而細菌對我們健康的影響威力卻遠大于我們自己。生活中有許多事情不僅僅取決于我們自己。斯多亞的解決方案是：消除對那些不取決于我們的事情的欲望。為了保持內(nèi)心的平靜，斯多亞派建議根據(jù)發(fā)生在我們身上的事情調(diào)整我們的態(tài)度。如果我們可以接受周遭發(fā)生的一切而情感上沒有受到困擾，我們就可以獲得平靜。既然我們不能控制外在的事務，也不能控制他人的行為，那么我們就應該對于他們漠不關心或者無動于衷（apatheia-沒有情感上的攪亂）。
  　　中世紀第一個偉大的哲學家——奧古斯?。?54-430），把基督教關于幸福的解釋與斯多亞聯(lián)系在一起。奧古斯丁認為柏拉圖所論的被正確安排的靈魂都應被理性所控制，而無秩序的靈魂就被過度地與一些事物連系在一起，如權力、名聲、榮譽、財富，甚至是被還原到色欲的愛。奧古斯丁論證說，人被設計出來后不僅要實現(xiàn)這個世界的繁榮，還要愛上帝——這個世界的創(chuàng)造者。被正確安排的愛，渴望上帝作為道德生活的焦點和實現(xiàn)的目標。但是，人類被給與自由使我們對其他東西的愛高于對上帝的愛。這是一種顛倒秩序的愛，亦或是不正義的。首個顛倒秩序的愛就是驕傲——對自己的愛超過對上帝和其他人的愛。如果我們先愛上帝，我們就會以正確的方式愛正確的事物，我們的愛就會被正確地安排，我們就會實現(xiàn)最終的目標（eudaimonia-幸福）。
  　　阿奎那（1225-1274）試圖將基督教關于德性的理解與亞里斯多德的倫理學和諧統(tǒng)一起來。他同意亞里斯多德關于人類的最終目的是幸?！祟惙睒s、完滿、實現(xiàn)、和平以及滿足。他拒絕任何有限的美好事物，如名聲或友誼作為幸福的組成部分，因為這些是有限的美好，而上帝卻可以完全滿足我們的欲望，因此上帝本身對于人類的完滿就是充裕的。但如果缺乏道德的重新定位，看不見上帝的存在，就沒有人能夠作為一個人而得以繁榮發(fā)展。實現(xiàn)這種狀態(tài)的希望不是取決于我們自然的能力，而是必須依賴于超自然的恩典來拯救我們并把我們帶到上帝那里。這種上帝導向的德性——信仰、希望和仁慈——祈求上帝的幫助，不僅讓我們了解這些德性，同時還將其“注入”到我們之中。信仰點亮了尋求道德的、實踐的、精神的、真理的理性道路；希望把我們的意志導向我們的終極，另一個世界的目的，就像那些我們可以獲得的東西一樣；而仁慈在我們之中萌生了分享神圣本性的目的欲望。
  　　而近代，幸福與正義卻分道揚鑣?；舨妓梗?588-1679）相信人類是自私的，是勾心斗角且彼此不信任的，我們最深的欲望就是占有和永生，在追求榮譽、爭權奪利的同時也尋求和平。而唯一一種以和平的方式使我們得以安全地生活的方法就是放棄自我決定的權利，并將其交給一個有足夠強大的力量、能夠使我們屈服的公共權力。通過這種存在于自私的人們與集中的權力之間的社會契約，我們獲得了和平、安全，但同時我們自己的意志必須屈服于他的意志，我們的判斷也要屈服于他的判斷，他會告訴我們?nèi)绾涡袆印灰獨⑷恕⑼当I或撒謊，要信守承諾、繳納賦稅，同時在社會中保持自己的位置。這樣的行為不是因為他實現(xiàn)了我們最深的欲望，帶給我們幸福，而是因為他在某種程度上給予我們和平。如果放任自流，我們可能會撒謊、欺騙和偷盜。所以，在西方千年歷史長河中，幸福與正義首次分道揚鑣了。
  　　康德（1724-1804）雖然贊同霍布斯關于人性的否定性的評價，但他仍在努力尋求讓幸福與正義在一起的途徑。根據(jù)康德所論，做好事的唯一的動機就是對于道德法則的尊重。道德法則主張道德是可普遍化的（在相似的處境下，它適合所有的人），同時應該把人當作目的而絕非手段。康德稱贊“目的王國”是一個理想的狀態(tài)，其中每個人都把我的目的當作他們的目的，我也把他們的目的當作自己的目的。為了能夠完全進入“目的王國”，我們需要道德信仰去相信存在一個上帝，他可以將我們的意志從以自我為中心轉(zhuǎn)變成以他人為中心。同時我們需要道德希望，即相信存在來世，這表明“目的王國”已經(jīng)實現(xiàn)，正義與幸福被連系在一起了。
  　　但是，康德的影響讓我們發(fā)現(xiàn)拒絕道德信仰和道德希望，從而拒絕幸福與正義是可以被連系在一起的確定性。所有這一切都會保持在康德自己的思想中，即我們應該為義務而義務，不管其結(jié)果如何。即使遵守責任會讓我們痛苦可憐，我們也要遵守義務。
  　　密爾（1806-1873）反對正義與幸福的分裂，他始終捍衛(wèi)著功利主義：如果行動能帶來幸福，就是正義的；如果帶來痛苦，就是不正義的。當他把道德和幸福聯(lián)系在一起的時候，他實際上又把道德與幸福分開了。在他看來，正義的行為就是為了讓極大多數(shù)人的幸福，極少數(shù)人的痛苦。如果對每一個人在幸福與痛苦之間做出的最好權衡包含著對我的痛苦的要求，這依然是正義的事情。因此，正義或許能也或許不能帶來幸福。
  　　尼采（1844-1900）的權力意志倫理學不提供任何幸福。對一個人來說幸福的代價無論是什么，他都贊賞一個人的有創(chuàng)造力、有天賦的自由表現(xiàn)。他認為，只有遭受痛苦我們才能進入完美境界。
  　　我們帶著古老的問題進入21世紀：幸福存在于正義之中嗎？如果幸福包括我們欲望的滿足，正義包括控制我們的欲望，那么，這兩者如何可能同時發(fā)生？柏拉圖和亞里斯多德由對人性的深刻理解（關于上帝/善好的意象）將兩者連系起來。中世紀哲人相信通過上帝恩典，可以影響一種道德的轉(zhuǎn)變，且我們被正確安排的欲望可以在彼此之間和上帝那里得到實現(xiàn)。近代世界已從古希臘和中世紀充滿形而上學和神學的世界中轉(zhuǎn)移出來，道德與幸福和解的愿望開始消退?？档拢苍S是近代最偉大的思想家，重申道德希望、道德信仰，即上帝在來世會轉(zhuǎn)變我們的意志，讓我們成為“目的王國”的成員。而這卻被霍布斯、康德、密爾等思想家自己毀壞了。道德思想家很快將注意力放在行動上，或者抽象的關于“善好”的思辨上，避免觸及關于人類幸福的實質(zhì)性問題，使這個問題依然存留至今：人類的幸福是由什么組成的？
  　　在2007年在清華大學舉辦的關于幸福的會議上，基督教哲學家協(xié)會曾宣讀了這本論文集中的文章。與會的發(fā)言人是來自中國和美國的杰出學者。這些論文從一個寬泛的不同的視角提供了關于如何過好的生活的意見——東方的、西方的，哲學的、宗教的，理性的、沉思的，以及基督教的和儒學的。為會議做出努力的學者既是理論上的也是實踐上的，即我們希望我們的對話可以幫助大家過好的生活，我們也希望這些論文能夠激起獨特的關于美好生活、將幸福與正義連系起來的繁榮生活的中國式的討論。
  　　現(xiàn)在，讓我們轉(zhuǎn)入每一篇論文：
  　　在《孔子、公正與進化》一文中，Ryan Nichols展現(xiàn)了一個對早期儒家道德心理學的基因?qū)W解釋。在闡釋了他的方法和目標之后，他通過社會本能討論了道德情感的起源。他認為《論語》和《孟子》關于情感力度和范圍的教誨可以反映出一般性歸納結(jié)論的假說，并從進化心理學的角度給出了理由，即具有高度的基因聯(lián)系作為道德情感以及幫助行為的來源。他談論了孝、敬，《孟子》的“四端”和孟子對告子、墨子的回應。然后，他為《論語》和《孟子》關于非親緣的情感力度和范圍的教誨，可以反映出一般歸納結(jié)論的假設，并從道德心理學的角度給出了理由，即我們需要提供外在刺激來維持這些情感以及幫助它們所產(chǎn)生的行動。
  　　Paul W.Gooch在《關于幸福的若干困惑：希臘的與圣經(jīng)的觀念》一文中，認為柏拉圖、亞里斯多德、希伯來圣經(jīng)以及基督教福音都聲稱幸福不是生活的目的或目標，但幸福是可欲的。對古希臘人而言，幸福是作為有德性的生活的結(jié)果而達到的；在希伯來經(jīng)文中，幸福來源于遵守律法和上帝的命令。耶穌向他的門徒許諾的不是幸福，而是對永恒生活的祝福，或許這與遭受痛苦自相矛盾，但卻是上帝在今生給予我們的禮物，正如來世一樣。威脅到幸福的人類存在偶然性，在早期基督教的觀點看來，不是被希臘人相信的命運或幸運之輪所掌控，而是來自于上帝的關愛。
  　　王曉朝在《〈歐蒂弗羅篇〉的中國答案》一文中，試圖澄清關于最近幾年出現(xiàn)在中國學術圈關于親親相隱的論證的基礎命題。這是由對“游敘弗倫”問題的不同闡釋和解決而引起的關于律法和仁愛之間關系的不同理解。當我們今天要試著解決這個問題的時候，我們必須對可能的爭論和矛盾給出一個分析，去探索它們中間存在的共同之處，然后才能進一步理解律法和仁愛之間的相互聯(lián)系和相互作用。
  　　圣凱在《佛教幸福觀的基本原則》一文中，依四圣諦作為佛教幸福觀的思想基礎，滅諦是最高的幸福，苦諦、集諦是對痛苦的關照，而道諦則是實現(xiàn)幸福的方法。同時，佛教幸福觀不僅關注世俗的生活，它更重視智慧的提升，從而將個人的幸福升華到所有人的幸福上，最后實現(xiàn)真正的幸福。所以，佛教是一門生命的幸福以及實現(xiàn)幸福的學問。
  　　有一種流行的觀點認為，除了休謨和康德，在17世紀、18世紀的倫理學領域就沒有其他重要的工作了。這個觀點之所以存在是因為重要的人物大都同意道德問題應該以基督教柏拉圖主義或者基督教亞里斯多德主義為基礎來建構(gòu)。因此，在近代倫理學思想家的著作中所出現(xiàn)的關于道德的反思，反而顯得不那么新穎，其中的一些觀點有的正確，有的錯誤。Michael Murray在《萊布尼茨，帕斯卡爾，和人生的意義》一文中，檢查了這個時期萊布尼茨和帕斯卡爾兩個人物的倫理學工作，考察了每一個人關于怎樣的生活才是好生活。
  　　在《康德的幸福學說》一文中，楊云飛對康德的幸福理論進行了系統(tǒng)的、批判性的解讀。文章首先討論康德的幸福概念，并將主觀的滿足狀態(tài)作為康德對幸福的標準理解；其次，對于追求幸福的原則何以不能作為道德的規(guī)定依據(jù)，論文作出了恰當?shù)慕忉?；第三，澄清作為德性與幸福之統(tǒng)一的至善的意義與可能性，說明為什么至善只是我們希望的對象；文章最后針對對于他人的幸福如何能夠成為我們的道德義務這一問題進行了探討。
  　　在《道德與幸福》一文中，Kelly James Clark論證了社會契約理論在動機上是有缺陷的，以及有神論為理性自私的個人變成有道德的人提供了更好的動機。他捍衛(wèi)了在一個共同體中對于死后生活的理性希望，這個共同體與康德的“目的王國”類似。他論證，只要道德的事業(yè)可以延續(xù)到來世，暫時被道德壓制欲望的要求就是合理的。
  　　幸福在我們的掌控之中嗎？Scott Davison的論文《幸福、良善與節(jié)制》比較了亞里斯多德、愛比克泰德、托馬斯?莫頓、西蒙娜?薇依關于幸福的討論。雖然莫頓和薇依同意愛比克泰德的觀點，即幸?？赡塥毩⒂趯ν獠渴挛锏恼加?，但他們卻提出了不同的理由。
  　　Harriet Barber在《偏好滿足的永久可能性》中論證我們偏好的滿足——無論是什么偏好——其本身就具有內(nèi)在價值。在目前的討論中，廣義偏好主義者除了從滿足人們現(xiàn)實的偏好中獲益，滿足可能的偏好會讓其獲益更多。廣義偏好主義者陳述了阿瑪?shù)賮?森的關于主體導向的“能力取向”，并承受了來自瑪莎?努斯鮑姆的批評，他們論證指出，關于審慎價值的“主觀利益主義”的描述不能與我們關于自由價值的直觀或者適應性偏好問題的回應相適應。我們目前的計算能力或自由，從其滿足我們的偏好的意義上說，對幸福都是有所貢獻的。
  　　18世紀蘇格蘭啟蒙運動立于普遍的西方商業(yè)社會的焦點，它推動社會經(jīng)濟向以市場為基礎的經(jīng)濟轉(zhuǎn)變，使蘇格蘭政治經(jīng)濟學家將注意力集中在較大的社會秩序上。事實證明，他們具有先見之明，在預計到商業(yè)社會的優(yōu)勢的同時也看到了其所承擔的事物。正如現(xiàn)在的東方世界，類似的改革正在進行，我們能否從蘇格蘭哲人的研究中學到一點什么？James Otteson認為我們可以，在《蘇格蘭的啟發(fā)和人類幸福之悲劇》一文中，他考察了一些我們可以從中學到的東西，他認為這是一個有意義卻發(fā)人深省的故事。
  　　最后，代表所有與會者，我要向為會議慷慨提供資金的Preston Mason表示感謝！對王曉朝和朱敦華在清華大學熱情友好地招待表示感謝，對汪曉丹將此書稿交付翻譯和為出版付出辛勤努力的工作者表示感謝，最后感謝梁顥的校對工作！
  　　孔子，公正與進化
  　　加州州立大學福樂頓分校 萊恩?尼可爾斯
  　　孝心的人類學起源
  　　格魯吉亞人——進化樹上引人注目且非比尋常的一個分支，177萬年前居住在Caucuses地區(qū)。他們的大腦遠比直立行走的人的大腦小得多，并且他們個子矮小，額頭寬大。他們能使用簡單的砍、切工具，但是他們還沒有發(fā)現(xiàn)火，因此無法自己燒煮食物，只能以生肉和纖維植物為食。
  　　資源短缺滅絕了先祖、后生代和接近我們基因的物種。即使有足夠的資源，后生代和古老的類人猿也無法在極端的冬季下生存。他們要躲避掠食者，在社會組織中保持被提高的社會標準，保證每一個人都受到照顧。格魯吉亞人（田園智人）這個物種，以及與我們同屬的其他物種中那些年長的、處于繁殖后期的成員，在面對多種資源匱乏時同樣難逃一劫。即使他們擁有營養(yǎng)資源，對于人類處于繁殖后期和上了年紀的成員來說，他們?nèi)噪y以活著熬過嚴寒的冬天、成功地躲避多種肉食動物、繼續(xù)在一個社會群體中保持較高的社會地位，來確?？梢允艿剿说恼疹櫋３艘陨线@些可怕的困難，這些人可能會牙齒脫落，并隨之失去咀嚼的能力，在沒有火來燒煮食物的情況下，這對于人群的生存而言無疑致命的。
  　　在格魯吉亞Dmanisi發(fā)現(xiàn)的化石上，顯示出那是一個有40歲年紀的老年人——對于那個時期和那些亞種來說，這是不可思議的年老。有證據(jù)證明，在他去世前他所有的牙齒就已經(jīng)脫落了。他不能消化生肉，也不能咀嚼任何植物。這就意味著他是被喂以精選的、小塊兒的食物——腦、骨髓和漿果。格魯吉亞人中身強力壯、繁殖能力強的年輕成員一直把他們收獲的最好的部分，就是他們的獵物身上最嫩的肉，給予他們的老長輩。
  　　這就是我所呈現(xiàn)給你們的地球上最早的孝心的例子，中文稱此為“孝”。
  　　達爾文論情感的進化
  　　該部分有雙重目的。首先，我提供一個簡要的說明，即通過進化理論來解釋數(shù)據(jù)意味著什么，然后解釋達爾文自己對人類道德情感各個進化階段的描述。通過達到這兩個目標，我將通過進化論對儒家道德思想的解釋設置一些參數(shù)。
  　　“達爾文主義的道德”是指通過對生物系統(tǒng)（它們產(chǎn)生了與那些判斷相符合的精神系統(tǒng)）的自然歷史的分析，從而達到解釋道德心理學、陪伴行為的因果起源的目標。這項分析通過將其歸入進化心理學所闡釋和證明的法則，從道德心理學的角度來解釋這些數(shù)據(jù)。“生殖適應度”，是指個體基因在子一代個體中所占的比例。而進化生物學家的目標就是要發(fā)現(xiàn)可以解釋生殖適應度增減中的表型變化法則。
  　　一個常用進化論解釋的例子可以闡明這里所用的方法論。根據(jù)達爾文的觀點，在自然選擇的作用下，加拉帕戈斯群島上的雀鳥喙的形態(tài)發(fā)生了改變，用是在環(huán)境壓力的變化下，適應與食物和其它資源競爭有關的選擇性壓力。達爾文研究過的13種雀鳥各自針對一種不同的食物資源發(fā)生變化，主要在它們喙的形態(tài)方面發(fā)生了變化。穩(wěn)定食物資源的獲得使物種的生殖適應度得到了增加。通過雀喙形態(tài)的不同變化，雀鳥表露的自然選擇導致了物種形成。那些可遺傳的特征為后代提供了明顯的生殖優(yōu)勢，并且因此增加了生殖適應度。時至今日，這個解釋已顯得過于簡單化，因為達爾文并不明白基因，也就不明白基因常常會發(fā)生突變。
  　　一些原理的補充法則與生殖適應度有關，包括那些與包括性適應度 和互惠的利他主義有關的法則。除此之外，我將使用一些與親族選擇、包括性適應度和兩個個體之間基因相關度相關的重要新發(fā)現(xiàn)，給儒家道德教義的進化論解釋提點建議。我希望能說明觀察到的道德性為方式，是如何有可能歸入法則樣的一般法則，而這些法則對于非人類有機體的社會交互作用的進化分析，已經(jīng)以很高的概率被確立了。
  　　一個個體由進化決定的利益可以分為兩種類型，即身體利益和生殖利益。身體利益關系到個人的福祉和存活，而生殖利益關系到個人基因類型載體的存活和生育能力。理查德?亞歷山大（1987）詳細描述了“生殖利益”亞型的分類系統(tǒng)包括交配努力（為了其生殖細胞）、親本努力（為了其后代）和裙帶努力（為了由非后代親屬和除了子女以外的后代親屬所共用的基因）。身體利益常常是是利己的；而生殖利益則不同，其對個人而言是利他的，對遺傳而言才是利己的。達爾文主義道德則從身體利益和生殖利益相結(jié)合的層面，對人類社會交互作用的數(shù)量優(yōu)勢進行了闡釋。
  　　這個被我們解釋的有限目標意味著達爾文主義道德本身并不尋求將道德判斷中的規(guī)范性問題還原或者消解為描述性的陳述。正如我正在構(gòu)想的這個課題，達爾文主義道德學家甚至在談到道德實在論，該學說認為對于道德陳述來說，并沒有中立的真理制定者，是對是錯始終是保持中立的。達爾文主義的道德學家對用一種還原論或消除論解釋規(guī)范性概念的意義沒有任何興趣。達爾文主義道德家并不相信，我們的36000個基因足以將道德性為和道德教誨還原為通過自然選擇而達到的適應性。在進化論倫理學領域內(nèi)，這些學說中有一些聲名狼藉的研究項目，其中包括達爾文主義元倫理學，它的目標沒有太多意義，故在此不討論這個問題。
  　　達爾文沒有將對人類倫理行為的進化論的解釋視為成功地解釋規(guī)范性的倫理理論的障隘，相反，他贊同一種功利主義（參考達爾文進化論1981，1.3，98），并相信，他對靈長類動物社會本能的研究將成為對此有利的論據(jù)。他說：
  　　“是非感根本上與社會本能是統(tǒng)一的?！@些本能已經(jīng)被發(fā)展為為了群體的一般利益。一般利益，也許可以定義為，最大多數(shù)的個體可以在充足的精力和健康條件下被撫養(yǎng)的手段，而這些個體在其成長的環(huán)境中，他們的官能可以得到最好的發(fā)展?！保ㄟ_爾文進化論1981，1.3，98）
  　　可見，達爾文并不想嘗試將規(guī)范性還原到自然的層面上，他相信自己對人類社會本能的解釋，可以支持一種修正的功利主義。
  　　現(xiàn)在，我要談談這個部分的第二個目標——如何定義達爾文對道德心理的進化論解釋。從對雀喙的大小和形狀的研究過度到解釋道德情感，達爾文發(fā)現(xiàn)，原來人類是古老世界中一批原住民的后裔：
  　　“我們的祖先四足多毛，有尖尖的耳朵和尾巴，很可能居住在樹上。這種動物和所有高等哺乳動物很可能是起源于一種古老的有袋母乳動物。經(jīng)過長期的演變，不是從爬行動物就是從兩棲類動物而來，而這些又是由魚類動物進化而來。”（達爾文進化論1981，2.21，389）
  　　在《人類的起源》一書中，達爾文考察了這個關于人類道德命題的結(jié)果，通過論證得出它是經(jīng)由社會本能的獲得而發(fā)展起來的。（達爾文進化論1981，1.3，70）。從變形蟲進化到兩棲動物的過程，并沒有要求這樣的本能。而一旦社會本能蘇醒，道德感的發(fā)展就會接踵而至。具有較大腦容量的靈長類動物要求大腦具有能夠記住過去和相關的事件的能力，并且要求對他人有感同身受的能力。達爾文引述亞當?史密斯的《道德情操論》，從而進一步闡明了他的見解——“同情的基礎取決于我們對過去痛苦和壓力的深刻記憶”。（達爾文進化論1981，1.3，81）。道德心理進化的下一階段是最驚人的飛躍，即達爾文所說的，獲得更高的認知能力，這也是道德感發(fā)展的必要條件。
  　　“無論什么動物，被賦予明顯的社會本能，父母及子女的愛也包含于其中，就會不可避免地要求具有道德感或良心，一旦它們的智力得到開發(fā)，或者接近開發(fā)，就處在人的階段了。”（達爾文進化論1981,1.3，71-2）
  　　智力促使那些關鍵的道德情感——同理心和同情心產(chǎn)生。只有這些道德情感產(chǎn)生后，有機體才能變得“有道德”，且表現(xiàn)出利他行為。達爾文表示，一個有“道德的存在物是具有比較過去和未來的行動或動機，以及具有贊同與反對的能力的?！彼终f，只有人類“才能單獨準確地被列為有道德的存在物”。（達爾文進化論1981，1.3，88-9)。毫無疑問，達爾文下此定義，繞開了“本然”和“應然”之間的鴻溝。命令詞“ought（應該）”似乎僅僅暗示了對持續(xù)的良知本能存在的意識，盡管它自己傾向于不服從，但是無論是天生的還是部分后天獲取的，都要作為一個向?qū)韼椭?。?達爾文進化論1981，1.3，92)。
  　　接下來，我會重點闡釋孟子的幾個寬泛的道德教誨，以此引出孔子的學說。但我會避免關于孔子道德原則的規(guī)范性問題。
  　　孔子道德哲學中的偏向
  　　當一位父親為了救他的女兒，冒著極大的生命危險跳進鐵軌時，他的行為是偉大的。但是，當一個男人也跳進鐵軌，為的卻是搶救一個他完全不認識的孩子時，他的行為更加偉大。盡管某些西方道德論者可能有不同的說法，但在危險面前，公正的行為被規(guī)范的道德理論所推崇，包括孔子在內(nèi)的倫理學家都這么認為。然而，孔子僅以家庭責任為例，論證行為的公義性。孔子所倡導的孝心預示了道德也存在著進化，如果一個人自覺地把自己的資源按比例分配給其他人，這些人就會以同等比例回報這個人，這是孔子道德哲學中值得注意且似乎有道理的一面，但是西方哲學還未接受這一觀點。
  　　伯特蘭?羅素說，“孝心和家庭的力量可能是孔子倫理學中最為薄弱之處，也是唯一嚴重脫離常理的一點。”(羅素，1922，40)。倫理學中，沒有任何一種思想能比孔子所強調(diào)的孝更令西方哲學家驚愕的了。羅素批判說，抬高“孝”的地位與倡導公正在一個合適的規(guī)范倫理學中顯得很不合宜。他引用葉公的軼事來支持他的批評。
  　　“葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z?子路》）。今譯：葉公對孔子說：“我的家鄉(xiāng)有個正直的人，他的父親偷了人家的羊，他便親自去告發(fā)?！笨鬃诱f：“我們家鄉(xiāng)正直的人和你講的正直的人是不一樣的：父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，正直的品德就在其中?！?br /> 　　從西方主流的倫理觀認為，一個人舉報他人的偷竊行為至少不算是一件錯事，而事實上，他很可能是在履行他的社會責任。但孔子通過強烈地偏向孝敬某人的父母來解決孝敬父母的義務與保持公正的義務之間的沖突。據(jù)說，葉公一開始是在評論一個看到父親犯法的兒子的孝。然而，孔子的回應是，在他的共同體中，不僅要子為父隱，也要父為子隱。
  　　雖然我們沒有更詳細的資料去了解孔子時代的法定刑罰，但學者們有充分的證據(jù)推斷當時的法規(guī)。該時期的刑罰包括砍斷一條腿、切鼻子、削耳朵或挖眼睛，一個罪犯的臉上可能會被烙上印記，還要罰款，偶爾也會被放逐(Ch'ü 246-7)。除了懲罰之外，政府還要以材料費用的名義征稅，如果不離開他的共同體，這個罪犯幾乎不能消除他的恥辱感。
  　　一位父親如果根據(jù)孝維護了兒子在公共領域的清白，那么他就給兒子將來的幸福帶來機會，包括孝的其他互利行動。這樣，他的兒子將會以孝心回報自己的父親，并為自己的子孫做足榜樣?？陀^地說，不偏不倚的正義對父親來說是其次的，他關心的不僅是看到兒子受到保護，而且還是以社會標準來維護?？陀^道德重要性的大大降低，剛好與達爾文主義道德對生物有機體關注的提高相一致。
  　　另外，該時期的法規(guī)為家庭內(nèi)的罪行制定了許多特殊條款。來自家庭成員內(nèi)的盜賊受到的懲罰要遠比家庭成員外的盜賊受到的懲罰輕得多。事實上，越是血緣關系近的親戚，受懲罰就越輕（布迪1973，38）。孔子的孝道理想就是以這樣的方式被列入法典，官方允許親屬掩蓋自家親人的罪行，而不受法律懲罰。證據(jù)表明，還有其他條款用以避免兒子控告自己的父親（布迪，1973）。
  　　孔子對于在他的共同體中什么是該做的、什么是不該做的給出了一個描述性的主張，就是后來他提出的正直，即“義”。孟子以一個規(guī)范的論題回應了關于父母與子女間雙向關系的倫理問題。“父子之間不責善。責善則離，離則不祥莫大焉?！保ā睹献?離婁上》）羅素由此看出，一個規(guī)范的倫理學是需要公正與客觀的，而孔孟尋求保護親屬不受傷害的方法，卻忽視了這種傷害是否會造成錯誤的行為。
  　　根據(jù)規(guī)范的原則所制定的高標準的、公正的行為會讓人不適，特別是利他行為，是以失去所有自身利益的方式為代價。孟子以“益處”或“利益”與作為“仁慈”、“同情”和“正直”的良善進行對比。但“仁”和“禮”并要求完全的公正。孟子批評楊朱極度“自我”的原則，“拔一毛而利天下，不為也”(《孟子?盡心上》)在作者看來，楊朱假設了描述性和說明性的利己主義作為其道德心理學的核心特征，而這恰恰是孟子所否定的。同時，孟子也抨擊了墨子和他絕對的公正，“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之?！?《孟子》)
  　　在討論達爾文道德論的語境中，我清楚地發(fā)現(xiàn)全文批判了墨子的道德哲學，將其當作“無父觀”哲學(《孟子》3B：9)。墨子的客觀、公正與孔子對葉公的教導形成了鮮明對比，其本身就是關于父與子的職責。孟子對墨子“無父”倫理學的評論是一種隱喻，但還有更深層的意義。這里文獻中的反駁與主流哲學理論（關于規(guī)范內(nèi)容理論元哲學形式的討論）相悖，顯而易見，它們用達爾文主義倫理學的術語來表達觀點。在這種情況下，《孟子》并沒有開門見山地說，墨子贊成一種“無父”的生活?！盁o父”的生活，是在一種否認“天”賜的自然道德和社會本能的方式下生活。
  　　以上的這兩個反駁與孟子批評當時另一個哲學家告子交織在一起，文章討論了告子的人類天性理論失敗的主要原因，是他未能明白“義”是來自內(nèi)在（如告子所言的“生之謂性”），而不是“仁內(nèi)義外。”(《孟子?告子上》)文章說，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！酥墒篂椴簧疲湫砸嗒q是也?！保ā睹献?告子上》）道德準則是由里到外的流露，這樣才使得給予親屬的特殊待遇富有彈性。
  　　從社會本能到人類情感
  　　查爾斯?達爾文在《人類的起源》一書中，表現(xiàn)出他對社會本能產(chǎn)生的濃厚興趣，之后他又致力于關于人類情感的研究，這種興趣在他的《人類與動物的感情表達》中達到頂峰。該書中有無數(shù)的巧合，他明顯地借用了情感主義的傳統(tǒng)來描述感傷主義者的傳統(tǒng)，情感主義的傳統(tǒng)可以追溯到蘇格蘭啟蒙哲學家大衛(wèi)?休謨、托馬斯?里德，特別是亞當?史密斯的作品。該傳統(tǒng)論證了道德情感，解釋了為什么人類認同有時會相互沖突的道德原則，這也就解釋了規(guī)范性的基礎問題。
  　　孔孟也是情感主義者，他們不太在意建立在描述性陳述上的說明性關系的理論，但他們的確解釋了道德原則的心理的和情感的基礎。這一點明顯地指出了本文的論題：孔子用產(chǎn)生于家庭成員的情感來解釋道德規(guī)則的因果性起源，Antonia Cua非常好地指出這了這一點：
  　　“比如，一位父親有責任照顧孩子，并為他們提供教育和生活的基本需要；作為子女，有義務照顧晚年有疾病或無自理能力的父親。而且，這些互利的責任是需要以尊敬或崇敬的態(tài)度表達，是一種出于愛的表現(xiàn)，是發(fā)自內(nèi)在廣闊的道德關懷。即使是那些不存在血緣關系的人，也可以像父或子一樣受到照顧。根據(jù)人的感情和思想推斷，這種情況是可能的。……因此，我們可以說，廣闊的道德關懷本質(zhì)上與家庭關系的投射類似?！保–ua 1984，228）
  　　此方面，孔孟采用一種與進化論一致的理論框架，并在其基礎上拒絕西方哲學的主導傳統(tǒng)。神命論、道義論和功利主義都不是訴諸道德情感作為對道德原則起源的解釋，也不是試圖在人類心理學范圍內(nèi)指出規(guī)范性的基礎。
  　　對孔孟哲學關于道德情感在他們哲學中作用的定位，最佳的領域應該是人性論。不幸的是，孔子特別把“人性”中的“性”排除在討論的范圍之外，而孟子討論了這個問題。然而這一術語不單局限在人性的心理特征中，還包括心理的和生理的，用于“性別”和“性交”的相關語境之中，“天性”和“性”被用來描述自然界的特征。受孔子學派的啟發(fā)，孟子學派經(jīng)常用描述自然世界的事實來闡明家庭關系中的特別特征。
  　　孟子用植物和農(nóng)耕的隱喻，闡明自我修養(yǎng)，這與儒家道德哲學的進化解釋異曲同工。孟子強調(diào)“天性”在一個人道德心理結(jié)構(gòu)中扮演的角色，比如，他使用“新芽”指代我們道德的傾向，以農(nóng)耕象征自我修養(yǎng)（2A6，6A8，6A9 and 2A2）。在這樣的語境中，“新芽”是一種隱喻，喻指涉先于善行的道德情感，這些情感由人的“天性”產(chǎn)生，但傾向于家庭。舉個例子，《孟子?公孫丑上》中描述的農(nóng)民，渴望自己的莊稼能夠快速生長，以至于他拔苗助長，反而毀掉了莊稼（2A2）。這個故事暗示了父母對子女道德情感的培養(yǎng)不能超出人性所能承受的限度。要想讓子女健康的成長，父母所要做的是提供道德情感生長的環(huán)境，而非道德情感的內(nèi)容。比較一下，被猶太—基督教所支持的關于人性觀念所認同的“原罪說”，即人自然的沖動內(nèi)在地就是有罪的。在孟子的模型中，道德情感在適當?shù)卣疹櫹戮蜁砷L為正義的合適來源。在猶太—基督教中，人類需要通過一位超越自然系統(tǒng)的神，來給予人類無條件的恩典，才能轉(zhuǎn)變成新人。
  　　成長的路線與理性的成熟開始于直系親屬之間的關系，然后擴展到家庭以外的人類社會。對于非人類的動物的同情成為《孝經(jīng)》作者所關心的最后一個環(huán)節(jié)，在《孟子》 中，
  　　“禮儀的規(guī)定很簡單，就是尊敬原則。所以對父親的尊敬使子女受寵；同樣對兄長的尊敬也會使晚輩得到寵愛；尊重領導亦會讓下屬得寵。”（哀公問政12）
  　　美德給有道德的人帶來快樂，這也是西方情感主義者所論證的。美德必然要求人們把對父的責任擴展到對兄長再到掌權者。
  　　孟子指出，道德責任是家庭成員之間情感的源動力。這些情感有一個復雜的心理結(jié)構(gòu)，其中既有他人導向的，也有自身導向的。兒子尊重父親使雙方都感到愉快，因為“尊敬”傳遞的是情感和美德；兒子因為他人導向的尊敬而得到快樂。門羅有力地闡釋了在儒家與互惠的利他主義之間的紐帶，他認為，“德”和“得”淵源頗深，比如，據(jù)儒家經(jīng)典的描述，對臣民施以仁慈的人往往能贏得臣民的忠誠的回報。
  　　孟子將情感和履行義務聯(lián)系起來分析，得出了類似的結(jié)論。這些關系的連接也被描述為發(fā)生在道德情感更大的圈層里。
  　　孟子曰：“子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。 親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献?盡心下》）
  　　在這段巧具匠心的章節(jié)中，關愛的范圍擴展到新成員，人的情感也隨之改變。孟子對每一個圈層都規(guī)定了合宜的情感與合宜的對象。首先要愛自己的親人，然后是對所有人施行仁愛，最后對所有生命體懷有仁慈的心。
  　　孟子關注內(nèi)部情感圈層的心理動力，以及這些經(jīng)驗情緒的非意愿特征。正如孟子所說：“惻隱之心，人皆有之?！蓖蹶柮饕才e例：
  　　見稚兒掉落井中，必驚懼，此即惻隱之心。急欲搭救，“不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。”（《大學問》）
  　　當看到一個孩子處于落井的危險時，我們的情緒不被沉思的抽象責任、宗教規(guī)定或合理的功效預算所控制，人顯露出的這些情感是他正義的天性。
  　　孟子也表示，這些情感構(gòu)成了美德的基礎。
  　　“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子?公孫丑》）
  　　這個思想很好地反映了達爾文對道德起源的沉思（《孟子?公孫丑》 §2）。孟子用情感來構(gòu)造和限定道德情感。正如李晨陽評論的，“以孟子為例，他試圖直接用人類的情感來證明德性。他認為，當已經(jīng)存在著對于道德強烈的情感時，就基本不再需要用理性說服人們道德的價值了?！?br /> 　　這段話從概念上連接了孔孟的共同思想?？鬃釉谶@方面極少談論人性，因為他從古代周朝找尋到他道德哲學的啟發(fā)。飛利浦?J?伊凡評論道，“孟子是我們知道的第一位明確主張孔子所重視的古代傳統(tǒng)、理想和價值的儒家學者，這些價值不單是過往歲月的遺跡，也是我們天生就是其最完美的表達”（Ivanhoe 2002，12）。而孟子則把“天”的內(nèi)涵，從“天賜”轉(zhuǎn)到“天性”，這并不是偶然。
  　　總結(jié)
  　　孔子和孟子的道德思想是從人類情感的道德性為中找到規(guī)范的原則，并拒絕西方杰出哲學傳統(tǒng)對公義的要求。在這些觀點中，儒家的道德思想成功地解釋了其他倫理學無法解決的問題。更重要的是，進化論關于適者生存的說法解釋了這兩個核心的儒家原則的起源。
  　　道德與幸福
  　　加爾文學院 凱利?詹姆斯?克拉克
  　　導論
  　　在陀思妥耶夫斯基寫的《卡拉馬佐夫兄弟》一書中，主人公斯乜爾加科夫說道，“如果上帝不存在，那么，任何行為都是合法的。” 該句話常被用來暗示陀思妥耶夫斯基的信仰：陀思妥耶夫斯基認為，道德在本質(zhì)上依賴于上帝；所以，如果沒有上帝，就不存在對或錯的問題，那么任何人都可以隨心所欲做自己想做的事。但或許這并不是陀思妥耶夫斯基的本意，他也許認為，如果上帝不存在，人類就會失去追求美德的動力，撤除上帝的審判，人類將任意妄為。這樣的解釋有一個客觀的道德標準，但是卻沒有任何動力促使人們遵守這些道德規(guī)范。
  　　在陀思妥耶夫斯基著名的語錄中，一個關于道德的永久的問題突顯了出來：為什么要成為有道德的人？如果一個邪惡的人可以躲避懲罰，那他會更快樂嗎？道德是人類找尋快樂和滿足欲望的絆腳石嗎？道德對我們有何好處？
  　　當前的社會契約論者給“為什么要成為有道德的人” 提供了極具說服力的答案。根據(jù)社會契約論關于道德的解釋，對與錯實際上是具有理性的個體之間放棄對于自身利益毫無阻礙的追求，追求彼此和平相處的安全，從而相互達成的協(xié)議。為了彼此相處融洽，個體必須放下自我決定的自由，承擔既定的道德約束。所以社會契約論者指出，讓我的欲望在進入一個社會后受到約束，且其中每個人的欲望都在一個被大家認可的權力下受到限制，這正是我的最大利益。
  　　需要指出的是，社會契約論在動力上是有缺陷的，而有神論為個體追求道德提供了更強大的動力。我們應該捍衛(wèi)在一個共同體中關于死后生活理性的信念，這類似于康德所提出的目的王國。我們將要論證，只有道德活動延續(xù)到來世，欲望才能被道德暫時熄滅。
  　　在這篇文章中，我們要首先做一個沒有被辯護的假設：假設人類的利己主義是毋庸置疑的天性，我們都是理性的、利己主義的人。因為我們的行為常常缺乏理性，故絕對理性地做人幾乎是一個夢想，這樣我們的論證被直接導向理性的利己。由此可以質(zhì)疑，如果我們絕對理性，那么我們的最大利益是什么？從某種意義上說，我們給理性的定義和戈迪耶所定義的類似，他認為理性是人盡量滿足自己的愛好，即一個理性的存在者是一個讓自己的利益最大化的人3。
  　　讓我們先來討論“為什么要成為有道德的”這個問題。
  　　道德問題
  　　在柏拉圖的《理想國》中，特拉西馬庫斯說道：“正義是為了讓別人得好處，正義的人服務了別人，而自己卻得不到一點好處。”（Grube/Reeve343c）。正義的人處處吃虧，他使別人得利，而不是自己。特拉西馬庫斯認為，道德是人類邁向快樂的障礙，因為它與滿足人類的欲望和利益背道而馳。讓我們想想，正義到底維護了誰的利益。假設我看見戈登的錢包放在桌上，里面有1000美元，而我恰好需要1000美元，于是我想著要偷，假設我可以很輕易地偷走這些錢，但道德提醒我不能這么做，那么，在這個例子中，道德維護了誰的利益？顯然是戈登的利益，而不是我的，道德使他得到了好處，而不是我。假設我對瑪麗發(fā)火，并很想給她鼻子一拳，假設我可以打她，而且不受到任何懲罰，但道德提醒我不能這么做，那么誰的利益得到了維護？當然是她的，而非我的。同樣的例子不勝枚舉：我們應該守信用，說真話，對配偶忠誠，預防殺人等等。根據(jù)特拉西馬庫的說法，道德僅僅維護其他人的利益，而非自己的利益。當然，如果一個人不公正，就要收監(jiān)或給予相應的懲罰。所以，最有能力的人是那些懂得掩蓋不公正的人，也就是偽裝在正義的外袍下，然后撒手走人。只有當戈登想要偷我的錢包或者瑪麗想要打我鼻子時，正義才能給我?guī)砗锰?。特拉西馬庫斯表明，當個體的行為必須符合道德的時候，不是自己得到了好處，而是別人。
  　　由于我們的注意力是放在比較有神論和無神論這兩種道德理論對道德推動力的解釋，在有神論或無神論框架下所能達到的善的種類。無神論道德理論所能夠達到的善，即形而上學的自然主義者所假設的善，被局限在 “今生的善”，這種說法顯得有些笨重和過時。
  　?。?）一種善是今生的，當且僅當這是一種在生前才可得到的善，比如快樂和健康，和所有人類需要在世可以得到的愿望的滿足和幸福。如果有神論是真理，我們能夠獲得的善將包括今世的美好和我們將可得到的所謂“來世的福分”；
  　?。?）一種善是來世的，當且僅當這是一種只有在來世才能得到的善。比如說，至樂、無病痛的困擾，完全的滿足、快樂和健康，以及完美的道德。
  　　與以上情況相反的是在今生和來世的邪惡。如果像自然主義所假設的，死后生命是不存在的，那么我們就完全被自己所擁有的東西轄制——只有今生的東西是對我們來說才是可能的；然而，有神論認為，無論是今生還是來世的善，對我們來說都是可能的。
  　　“為什么要成為道德的人”這個問題意義重大：從表面上看，道德是為維護別人在今生的利益，而并非為我。有時在今生做一個有道德的人對自己并沒有什么好處，而今生欲望的滿足實質(zhì)上只是今生人類的快樂，這種道德似乎是用來滿足別人的欲望而限制自我愿望的滿足。那么社會契約論如何在誘導我成為不道德的情況下，給我提供成為道德的動力呢？
  　　道德的社會契約論
  　　
  　　社會契約論者論證提出，同意在一個強制施行道德的社會中生活是符合我的最大利益。社會可以使用武力、恐嚇來維護其成員的權利和利益。如果脫離社會狀態(tài)，在自然狀態(tài)下，就無法強迫人類尊重他人的利益，社會將混亂不堪，人的生命也將毫無保障，更不要說自我享受了。所以，脫離這種自然狀態(tài)，放棄對于絕對自我決定的要求，回到人類社會，并且遵守約束個人欲望的道德標準，這才是我的最大利益。
  　　顯然，在特殊的條件下，如在自然狀態(tài)下我們滿足欲望的能力是不穩(wěn)定的，那么，脫離自然狀態(tài)，就是更好的選擇。人類社會的執(zhí)行力給個人自由的生活創(chuàng)造了條件，它保護我們不受他人自私行為的侵犯，至少允許我們追求合理的幸福。對于追求合理自我利益的人來說，脫離阻礙幸福及無保護、無社會狀態(tài)是有利的，他們放棄了一些個人權利，至少可以換取一點幸福。
  　　但自然主義社會契約論者已經(jīng)充分地回答“為什么要成為道德的”這個問題了嗎？顯然實現(xiàn)個人最大利益的條件，是生活在一個擁有道德標準和公民人身安全，且保護其成員不受暴力侵犯的社會。特拉西馬庫斯的挑戰(zhàn)依然存在：如果在這樣的一個社會中，一個人可以逃脫懲罰，那為什么不成為不道德的呢？
  　　任何進入社會契約的人都需要面對遵守道德和違背道德的抉擇。假設違背道德者不完全遵守且偶爾觸犯道德，那么完全遵守道德或有選擇性地違背道德有助于人類今生愿望的滿足嗎4？只有在大多數(shù)人都遵守道德的前提下，遵守道德的個人愿望才會得到滿足。如果不是人人都遵守道德，那么人被利用以及愿望受阻的可能性將大大提高。托馬斯?霍布斯寫道：“一個人可以謙卑和溫和，也會在這樣的日子或處境履行無人會做的諾言，但這只會讓自己成為別人的盤中餐——自取滅亡，而物競天擇的自然法則與此相反，它更傾向于自我保護5。
  　　縱使所有人都遵守道德，能使人類在今生最大可能地獲得幸福嗎？如果特拉西馬庫斯是對的，道德就限制了人類欲望的滿足，且相應地維護了他人的利益，當我們受到今生好處的限制時，那么對我們最有利的情況就應當是不履行責任，從而可以擺脫它。有人可能會附上額外的條款，即在一個人人遵守道德的社會中，也就是說，有人可能會在一個人人都遵守社會公約的社會中有選擇地遵行道德。因為這種人認為，他人遵守道德，保證了自己的利益，所以，為了維護我的利益，我不會遵守道德。我背棄道德，而與此同時，別人遵守道德，這能最大限度地滿足我今生的愿望6。
  　　戈迪耶的辯護
  　　大衛(wèi)?戈迪耶是一名道德社會契約論者，他試圖僅通過訴諸今生的好處來反駁這一觀點，他是這樣解決以下所述的矛盾：“責任優(yōu)先于利益，但是接受責任才是真正的利益。”他用囚徒困境來描述社會契約的悖論，即使對自己毫無利益，囚徒在困境中的道德表現(xiàn)為與參與者的“合作”，如圖1所示，每一參與者可以選擇合作或是悖逆。如果雙方都選擇合作，那么社會的收益將達到最大化（達到12個單位）。因此，遵守社會公約將提高社會收益。而存在矛盾的理由是對于合作的承諾不是個體理性的。任何一方都能以損害社會利益為代價，單方面地背棄道德，從而加大個人利益。這樣的結(jié)果，會使雙方都背棄道德，給自己和社會帶來最小的收益（每個都只有4個單位）。戈迪耶表示，人們更愿意生活在一個彼此合作和遵守社會公約的社會，因為這樣做可以給社會以及個人帶來利益。他認為任何理智的人都會選擇一個所有人都遵守社會契約的社會。他的合理選擇的標準模式框架含有潛在的假設，擁有充分信息的個體根據(jù)自己在今生的利益（或幸福）做出何為優(yōu)先的判斷。缺乏合理的道德，利己主義的個體會永遠選擇不遵守道德，因為它不考慮其他參與者的選擇，由此可以產(chǎn)生更高的回報。根據(jù)戈迪耶的說法，理性的個體會選擇服從社會的道德標準，因為所有個體都知道（或相信）這樣做可以給他們帶來更大的今生利益。
  　　Player 1
  　　Player 2 Cooperate Defect
  　　Cooperate 6，6 0，10
  　　Defect 10，0 4，4
  　　圖1
  　　戈迪耶是對的，人們會更愿意生活在一個合作且遵守社會公約的社會，因為這將給自己和社會帶來回報。因此，問題不在于一個最初接受的社會契約，而在于當一個人逃避契約時（背棄）是否合理。戈迪耶指出，為了避免背棄道德的事發(fā)生，我們必須培養(yǎng)一種傾向，即不在所有事上問“這是不是使我利益最大化”。詢問這個問題并尋求使個人在所有決定上功用最大化的人，才是直接利益最大化的獲得者。如果有人這么做，就會在特定或多數(shù)情況下，清楚地看到尋求道德并不能帶來最大利益。戈迪耶相信，因為人們可以分辨一個人對社會契約是否忠實，所以培養(yǎng)這樣的傾向性是合理的。如果判定一個人不誠實，那么我們就不會與這個人合作及遵守社會契約，這個人也無法從社會契約中獲利。所以，理性要求發(fā)展“被限制的最大化”的傾向性是合理的。
  　　
  　　對戈迪耶的批評
  　　“被限制的最大化”特性的發(fā)展，有時在面對道德不是我們最大利益的證據(jù)時，就要求系統(tǒng)地、全面地自我欺騙。主要依靠自欺的過程在認識論的意義上當然不是理性的，但它是戈迪耶式的理性嗎？它在使自己利益最大化觀點的意義上是理性的嗎？讓我們接下來討論這個問題。
  　　由于很難判斷某人什么時候?qū)ζ渌兄Z的社會契約是否真誠，所以人可以偶爾在不損害合作利益的情況下違背社會契約。戈迪耶承認，“發(fā)現(xiàn)別人的這種特性的能力，必須在合理的被限制的最大化中才能得到適當?shù)陌l(fā)展。不發(fā)展這種能力或忽略它的存在，將阻礙人們從被限制的最大化中獲得利益。戈迪耶發(fā)現(xiàn)，這個問題產(chǎn)生的根源在于無法發(fā)現(xiàn)這種特性，當他尚未認識到某種程度上時，他的計劃就已經(jīng)被摧毀了。要說明這個問題，就需要思考兩種類型的人：被限制的最大化者和直接的最大化者。如果鑒定這兩種人很容易，那么戈迪耶的論證就不存在問題了。被限制的最大化者只會彼此影響，不斷合作，從他們對社會契約的承諾中得到更大的今生回報（如圖1所示）。然而，在其結(jié)構(gòu)中存在誘導直接的最大化者變得狡詐的因素，當違背社會公約時，這種人會利用一種特性來顯示他們的真誠，他們能夠享受到參與社會的利益，通常而言，遵守社會公約，無需作為向被限制的最大化者索要付出的條件。所以，狡詐的直接的利益最大化者將勝過被限制的最大化者，后者也會從服從社會公約中獲得較少的今生的好處。
  　　像美國這樣的社會，許多人通常都會遵守社會公約，有的只是偶爾違背，這種相對穩(wěn)定的社會環(huán)境為滿足聰明和有能力的直接的最大化者提供了最好的條件。如果忽略一個人的潛力使其處于原初的環(huán)境，那么他會理性地想要發(fā)展這種傾向性，即不問“這符合我的利益嗎？”之類的問題。但是，通過偶爾違背社會契約從而使我們的利益最大化的行為進行合理評估，我們會發(fā)現(xiàn)，如果我們不在原初的環(huán)境中進行品格選擇時，就會合理地發(fā)展一種傾向，即在我們不是真誠的時候卻表現(xiàn)出真誠。所以戈迪耶還未解決這個矛盾，因為他不得不承認，合乎道德通常并不符合一個人自己的利益（他幾乎是有意避開這個問題）7。
  　　第二個問題，尤其是和這篇論文的論題相關的，就是在戈迪耶的框架中，道德動力完全受今生的收益驅(qū)使，并與遵守社會契約聯(lián)系在一起。這種解決路徑的問題在于：由于戈迪耶倡導的只是今生的收益（或損失），所以，任何決策的價值都是用今生的利益來衡量的。當所有選擇的價值都有一個共同標準時，所有決定從根本上就是相稱的。因此，任何決定與其結(jié)果，無論是否與道德有關，都與其他選擇是對等的。因此，只要可以從中獲得足夠巨大的利益，最復雜的最大化者也會違背社會公約。比如，最復雜的最大化者在撿到里面有許多錢的錢包后，就會考慮是否要歸還失主。在戈迪耶的框架中，由于所有收獲都是在今生，即使是真誠的復雜的最大化者也可能違背社會公約，如果錢包內(nèi)的錢數(shù)目巨大，他會遵守社會公約，用今生的利益與遵守社會契約所獲得的今生利益來做交易。所以，如果不考慮選擇的道德意義，只根據(jù)今生所得的利益價值計算，每個道德性為就都可以用美元來衡量。因此，在戈迪耶的框架中，即使是被限制的最大化者，如果能夠得到最為豐厚的巨款，也還是會違背社會契約8。
  　　社會契約論的主要動力缺陷很明顯：如果我們被今生得到的好處所限制，追求道德就不能讓我們得到最大利益，相反，如果不會受到懲罰，一些人就會利用說謊、欺騙或偷竊來獲得最大利益，如果沒有來世與其競爭，只有今生的東西對我們才是可能的，那么顯然道德可以被視作一種阻礙。道德命令過于嚴格以至于今生的好處無法讓人因善行而增加,例如，為孩子舍命，犧牲一輩子來照顧弱智的孩子，為子女留在一個不幸的婚姻中，為維護一個受委屈的人，即使這樣會傷害到自己，即使是要求更少一些的責任——自己繳納所得稅、不要求保險公司支付超額的保險金，即使趕不上重要的會議也不闖紅燈和超速行駛，如數(shù)歸還多找的零錢——這些通常與人自身利益相違背的事情（假設違背這些責任不會受到懲罰）。
  　　有缺陷的有神論的解答
  　　有神論者會怎樣回答“為什么要成為有道德的”這個問題呢？有一種回答是，道德被準確地激發(fā)起來是由于恐懼永恒的懲罰和渴望永恒的祝福。上帝能看見我們所做的一切，他會以公義審判，用永不熄滅的火懲罰我們的罪惡，同時，他也會以永恒的祝福獎賞那些公義的人。也許這些是事實，而且這將激發(fā)理性利己的人追求道德，他們是利己的，而利己不能成為道德充足的動力。不難看出，這種動力的道德缺陷。也許人可以表現(xiàn)出仁慈、舍己、耐心或慷慨；但如果人只是為自己謀求好處而善行，那么這種行為是自私的。就像我們判斷一個人是否慷慨時，就要看他是否只為得到好名聲或謀求一官半職。同樣，判斷一個人行善時，也要看他是否只為得到上帝的青睞或永恒的祝福。通過自私的行為獲取收益的人，就如同被使用的工具、為了達到目的的手段。顯然，自私貶低了考慮其他人的行為和這些行為的道德價值。道德生活的訴求不僅包括關心他人，還需要合宜地關心、愿望或體諒別人9。
  　　這樣，我們可以假設：把來世的懲罰和獎賞帶入人間將會理性地鼓勵施行道德。但道德動力不能僅僅依賴于獲得巨大的賞賜和躲避最嚴重的懲罰，因為這些會降低利己人的道德動力。然而，可以從一個更加完善的理論角度，來看待道德動力這一問題。這將讓我們從被社會契約論者所假設的狹隘的人類動力觀念及其好處中走出來，并重視一些比道德更重要或者更有價值的東西。
  　　優(yōu)先等級和來世獎賞
  　　我們已經(jīng)明白，道德有助于避免我們跌入自私的境地。理性的人會遵守道德，如果他們清楚道德生活的收獲與今生和道德相關的利益不對等，如果他們確定行善所獲得的好處可能與來世的好處不對等，那么他們就會意識到，就算今生付出再大的代價也在所不惜，這是一個必要的條件，因為我們之前了解到，如果是根據(jù)今生的好處來評估道德的價值，就可能會被今生獲得更大的好處而產(chǎn)生的利益利益所誤導。但是，如果相信道德的價值標準與今生所獲得的好處是利益不對等的，那么即使沒有任何今生利益，個人也都會選擇服從社會契約。
  　　與今生動力不相對稱的價值衡量標準的一個顯而易見的來源，是基于死后所獲得的好處的一種評價，這種評價與個人選擇相關。特別是在猶太教和基督教的理論框架中，來世的收獲可能與今生利益不對等。一位理論家會把朝向來世目標的責任放在自己今生一切愿望的滿足之上。所有以來世獎賞作為道德選擇評估的人，即使今生付出極大代價，他們?nèi)詴┬械赖隆Ｒ虼?，縱使失去今生的滿足，有神論也可以給人提供動力，激勵人過有道德的生活。
  　　以一種形式化的方法去理解這個不對稱性，可以引入一個關于偏好的等級系統(tǒng)

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