幸福的奧秘

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  　　《幸福的奧秘（On Happiness）》 ——在比較和練習(xí)中指向上帝的至善
  　　
  　　封面導(dǎo)語(yǔ)
  　　東方的、西方的
  　　哲學(xué)的、宗教的
  　　理性的、沉思的
  　　基督教的、儒學(xué)的
  　　現(xiàn)代的、全人類的
  　　通往幸福的球性視角
  　　及中國(guó)式探究
  　　
  　　封底文字
  　　人類帶著古老的問(wèn)題進(jìn)入了21世紀(jì)：什么是幸福？幸福與道德是何關(guān)系？幸福存在于正義之中嗎？如果幸福包括欲望的滿足，而正義又要求控制欲望，這兩者如何可能同時(shí)發(fā)生？
  　　柏拉圖和亞里士多德通過(guò)將上帝與善好的意象兩者連系起來(lái)對(duì)人性加以深刻解析。
  　　中世紀(jì)哲人相信，通過(guò)上帝的恩典我們可以影響一種道德使之發(fā)生轉(zhuǎn)變，我們正確地被安排的欲望可以在彼此間和在上帝那里得到實(shí)現(xiàn)。
  　　近代世界從古希臘和中世紀(jì)充滿形而上和神學(xué)的世界中轉(zhuǎn)離出來(lái)，道德和幸福和解的愿望開(kāi)始消退。也許是近代最偉大的思想家的康德，重申道德希望、道德信仰，即上帝在彼岸會(huì)轉(zhuǎn)變我們的意志讓我們成為目的王國(guó)的成員。但這一切又被霍布斯、康德、密爾等思想家們自己毀壞了。道德思想家很快地將注意力專注在行動(dòng)上，或者是關(guān)于“善好”的抽象思辨上，卻避開(kāi)關(guān)于人類幸福的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題。但這個(gè)問(wèn)題依然存在：人類的幸福是由什么組成的？
  　　本書(shū)是2007年基督教哲學(xué)家協(xié)會(huì)在清華大學(xué)舉辦的關(guān)于幸福的論文合集。來(lái)自中國(guó)和美國(guó)的杰出學(xué)者，從一個(gè)個(gè)寬泛而又不同的視角對(duì)如何過(guò)好的生活，上演了一場(chǎng)精彩解說(shuō)與激烈碰撞，有東方的西方的、哲學(xué)的宗教的、理性的沉思的，有基督教的儒家的佛教的。目的是，希望對(duì)話能夠增進(jìn)社會(huì)和諧，幫助人們理解并過(guò)上幸福美好的生活。
  　　希望本書(shū)能夠激起一場(chǎng)關(guān)于美好生活，將幸福與正義聯(lián)系起來(lái)的空前活躍而又獨(dú)特的中國(guó)式討論。
  　　
  　　幸福在這里
  　　加爾文學(xué)院 凱利?詹姆斯?克拉克
  　　當(dāng)瀏覽西方歷史上關(guān)于幸福、德性或正義的有影響力的觀點(diǎn)時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，一些最偉大的西方思想家認(rèn)為，幸福的生活就是有德性的生活。而另一些人卻不同意這一觀點(diǎn)。這可能反映出在我們的一些特定的欲望之間存在著一個(gè)深刻的張力，包括名聲、財(cái)富、性、以及對(duì)美好的追求；而有些時(shí)候，我們對(duì)于美好的欲望被更多自私自利的欲望所壓倒。如果幸福包括對(duì)欲望的滿足，那么我們最深的幸福是滿足自私自利的欲望還是滿足美好的欲望呢？
  　　柏拉圖筆下最偉大的智者之一——特拉西馬庫(kù)斯認(rèn)為，堅(jiān)信正義實(shí)際上是對(duì)渴望權(quán)力、財(cái)富、快樂(lè)的人們追求幸福的一個(gè)阻礙。如果承認(rèn)他的這種關(guān)于人性的觀點(diǎn)，那么道德習(xí)俗就會(huì)被認(rèn)為是對(duì)人類自我實(shí)現(xiàn)的障礙。他提出，如果我們可以擺脫不正義，就會(huì)得到幸福。柏拉圖的《理想國(guó)》就是一個(gè)作為反對(duì)并挑戰(zhàn)特拉西馬庫(kù)斯對(duì)道德和幸福憤世嫉俗的有力論證：為了獲得幸福我們應(yīng)該如何生活？
  　　在我們掌握柏拉圖的思想之前，首先要理解兩個(gè)關(guān)鍵的希臘術(shù)語(yǔ)。柏拉圖（427-347 BC），正如他的學(xué)生亞里斯多德一樣，是一個(gè)倫理學(xué)上的幸福論者。Eudaimonia這個(gè)術(shù)語(yǔ)在英語(yǔ)里被譯為“幸?！?，后被譯為人類的繁榮或?qū)崿F(xiàn)人類自身官能，甚至是內(nèi)在的安寧，從而達(dá)到一種生命圓滿的狀態(tài)。只有當(dāng)一個(gè)人的所有本性都被適時(shí)地展現(xiàn)出來(lái)時(shí)，才能夠達(dá)到eudaimonia 的狀態(tài)。根據(jù)柏拉圖所論，讓eudaimonia得以實(shí)現(xiàn)的是dikaiosune，而dikaiosune通常被譯為“正義”，這意味著要做一個(gè)正義的人，就要擁有正義的品格，即要“正直”。對(duì)柏拉圖而言，eudaimonia就是dikaiosune，即幸福（人類的完滿）就是正義。只有當(dāng)一個(gè)人靈魂的各個(gè)部分被正確地安排是才是正直的：當(dāng)理性控制激情，激情支持理性，而欲望也同樣接受這兩者的安排。一個(gè)正直的人的靈魂是健康的、完整的，是可以充分發(fā)揮其自身作用并最終得以實(shí)現(xiàn)的，其各個(gè)部分在運(yùn)作過(guò)程中都存在著一種心理上的和諧，也正因?yàn)殪`魂的各個(gè)部分都在理性的指導(dǎo)下得以和諧、適時(shí)地展現(xiàn)其自身作用，一個(gè)人才能夠得以長(zhǎng)遠(yuǎn)且繁榮地發(fā)展。
  　　亞里斯多德（384-322 BC）同意柏拉圖的觀點(diǎn)，即幸福的人生是有道德的人生，這樣的人生包含著對(duì)于理性的運(yùn)用。我們最終都是幸福的追求者，因此，幸福是所有人類活動(dòng)被指向的終極目標(biāo)。關(guān)于這個(gè)目標(biāo)的知識(shí)可以幫助指導(dǎo)我們的生活。但是，當(dāng)我們都同意幸福是最高的“善”時(shí)，我們對(duì)于幸福是什么卻難以達(dá)成一致。亞里斯多德拒絕把快樂(lè)、榮譽(yù)和財(cái)富作為通往幸福道路的途徑，但卻通過(guò)人類特殊或獨(dú)特的官能來(lái)分辨人類幸福的本質(zhì)。這個(gè)獨(dú)特的人類官能就是理性。因此，對(duì)人類而言，幸福存在于對(duì)理性卓越地運(yùn)用之中，也就是一種有德性的活動(dòng)。這是所有其他目的應(yīng)該最終被導(dǎo)向的目的或目標(biāo)。那么根據(jù)亞里斯多德所論，怎樣才能獲得德性呢？簡(jiǎn)言之就是：練習(xí)、練習(xí)、再練習(xí)。通過(guò)做有道德的活動(dòng)使自己成為有道德的人，通過(guò)不斷地重復(fù)，德性就變成了一種習(xí)慣，繼而變成了品格的一部分。
  　　在亞里斯多德關(guān)于道德的見(jiàn)解中有很多值得贊譽(yù)的部分，當(dāng)然也有一些斷言應(yīng)該拒絕。例如，亞里斯多德說(shuō)，一個(gè)人除非緩慢且高昂地步行，優(yōu)雅且紳士地談吐，出身顯赫且擁有一定財(cái)富，否則就不會(huì)幸福，且只有男人，自由人，才能獲得真正的幸福，他把女人和奴隸排除在獲得幸福的名單之外?？梢?jiàn)，亞里斯多德贊同那種蔑視“低一級(jí)”人類的德性。耶穌則對(duì)亞里斯多德的德性觀給予了一個(gè)的極低的評(píng)價(jià)，他謙虛地把自己看成一個(gè)奴隸，并將自己的死作為最高的獻(xiàn)祭獻(xiàn)給那些他所服務(wù)的人。
  　　耶穌關(guān)于道德的教導(dǎo)中有很大一部分顯示了內(nèi)在正義的重要性，這表現(xiàn)在正義、寬容地對(duì)待別人，就如同對(duì)待自己一樣。耶穌贊同奴隸的德性高于亞里斯多德所贊同的英雄的德性，聲稱有福的（完滿的）是虛心的，是溫柔的，是饑渴慕義的，是憐憫且清心的。這種內(nèi)在的正直表現(xiàn)在我們對(duì)待他人，而不僅僅是我們的朋友，正如亞里斯多德所相信的，甚至包括我們的敵人。
  　　斯多亞提倡以自我控制的發(fā)展作為達(dá)到幸福的手段。當(dāng)我們?nèi)狈γ?、?cái)富和健康的時(shí)候，就向往它們；而當(dāng)我們擁有的時(shí)候卻忽視它們。我們不能控制別人如何看待自己，對(duì)于財(cái)富的增長(zhǎng)也影響甚微，而細(xì)菌對(duì)我們健康的影響威力卻遠(yuǎn)大于我們自己。生活中有許多事情不僅僅取決于我們自己。斯多亞的解決方案是：消除對(duì)那些不取決于我們的事情的欲望。為了保持內(nèi)心的平靜，斯多亞派建議根據(jù)發(fā)生在我們身上的事情調(diào)整我們的態(tài)度。如果我們可以接受周遭發(fā)生的一切而情感上沒(méi)有受到困擾，我們就可以獲得平靜。既然我們不能控制外在的事務(wù)，也不能控制他人的行為，那么我們就應(yīng)該對(duì)于他們漠不關(guān)心或者無(wú)動(dòng)于衷（apatheia-沒(méi)有情感上的攪亂）。
  　　中世紀(jì)第一個(gè)偉大的哲學(xué)家——奧古斯丁（354-430），把基督教關(guān)于幸福的解釋與斯多亞聯(lián)系在一起。奧古斯丁認(rèn)為柏拉圖所論的被正確安排的靈魂都應(yīng)被理性所控制，而無(wú)秩序的靈魂就被過(guò)度地與一些事物連系在一起，如權(quán)力、名聲、榮譽(yù)、財(cái)富，甚至是被還原到色欲的愛(ài)。奧古斯丁論證說(shuō)，人被設(shè)計(jì)出來(lái)后不僅要實(shí)現(xiàn)這個(gè)世界的繁榮，還要愛(ài)上帝——這個(gè)世界的創(chuàng)造者。被正確安排的愛(ài)，渴望上帝作為道德生活的焦點(diǎn)和實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。但是，人類被給與自由使我們對(duì)其他東西的愛(ài)高于對(duì)上帝的愛(ài)。這是一種顛倒秩序的愛(ài)，亦或是不正義的。首個(gè)顛倒秩序的愛(ài)就是驕傲——對(duì)自己的愛(ài)超過(guò)對(duì)上帝和其他人的愛(ài)。如果我們先愛(ài)上帝，我們就會(huì)以正確的方式愛(ài)正確的事物，我們的愛(ài)就會(huì)被正確地安排，我們就會(huì)實(shí)現(xiàn)最終的目標(biāo)（eudaimonia-幸福）。
  　　阿奎那（1225-1274）試圖將基督教關(guān)于德性的理解與亞里斯多德的倫理學(xué)和諧統(tǒng)一起來(lái)。他同意亞里斯多德關(guān)于人類的最終目的是幸福——人類繁榮、完滿、實(shí)現(xiàn)、和平以及滿足。他拒絕任何有限的美好事物，如名聲或友誼作為幸福的組成部分，因?yàn)檫@些是有限的美好，而上帝卻可以完全滿足我們的欲望，因此上帝本身對(duì)于人類的完滿就是充裕的。但如果缺乏道德的重新定位，看不見(jiàn)上帝的存在，就沒(méi)有人能夠作為一個(gè)人而得以繁榮發(fā)展。實(shí)現(xiàn)這種狀態(tài)的希望不是取決于我們自然的能力，而是必須依賴于超自然的恩典來(lái)拯救我們并把我們帶到上帝那里。這種上帝導(dǎo)向的德性——信仰、希望和仁慈——祈求上帝的幫助，不僅讓我們了解這些德性，同時(shí)還將其“注入”到我們之中。信仰點(diǎn)亮了尋求道德的、實(shí)踐的、精神的、真理的理性道路；希望把我們的意志導(dǎo)向我們的終極，另一個(gè)世界的目的，就像那些我們可以獲得的東西一樣；而仁慈在我們之中萌生了分享神圣本性的目的欲望。
  　　而近代，幸福與正義卻分道揚(yáng)鑣?；舨妓梗?588-1679）相信人類是自私的，是勾心斗角且彼此不信任的，我們最深的欲望就是占有和永生，在追求榮譽(yù)、爭(zhēng)權(quán)奪利的同時(shí)也尋求和平。而唯一一種以和平的方式使我們得以安全地生活的方法就是放棄自我決定的權(quán)利，并將其交給一個(gè)有足夠強(qiáng)大的力量、能夠使我們屈服的公共權(quán)力。通過(guò)這種存在于自私的人們與集中的權(quán)力之間的社會(huì)契約，我們獲得了和平、安全，但同時(shí)我們自己的意志必須屈服于他的意志，我們的判斷也要屈服于他的判斷，他會(huì)告訴我們?nèi)绾涡袆?dòng)——不要?dú)⑷恕⑼当I或撒謊，要信守承諾、繳納賦稅，同時(shí)在社會(huì)中保持自己的位置。這樣的行為不是因?yàn)樗麑?shí)現(xiàn)了我們最深的欲望，帶給我們幸福，而是因?yàn)樗谀撤N程度上給予我們和平。如果放任自流，我們可能會(huì)撒謊、欺騙和偷盜。所以，在西方千年歷史長(zhǎng)河中，幸福與正義首次分道揚(yáng)鑣了。
  　　康德（1724-1804）雖然贊同霍布斯關(guān)于人性的否定性的評(píng)價(jià)，但他仍在努力尋求讓幸福與正義在一起的途徑。根據(jù)康德所論，做好事的唯一的動(dòng)機(jī)就是對(duì)于道德法則的尊重。道德法則主張道德是可普遍化的（在相似的處境下，它適合所有的人），同時(shí)應(yīng)該把人當(dāng)作目的而絕非手段?？档路Q贊“目的王國(guó)”是一個(gè)理想的狀態(tài)，其中每個(gè)人都把我的目的當(dāng)作他們的目的，我也把他們的目的當(dāng)作自己的目的。為了能夠完全進(jìn)入“目的王國(guó)”，我們需要道德信仰去相信存在一個(gè)上帝，他可以將我們的意志從以自我為中心轉(zhuǎn)變成以他人為中心。同時(shí)我們需要道德希望，即相信存在來(lái)世，這表明“目的王國(guó)”已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，正義與幸福被連系在一起了。
  　　但是，康德的影響讓我們發(fā)現(xiàn)拒絕道德信仰和道德希望，從而拒絕幸福與正義是可以被連系在一起的確定性。所有這一切都會(huì)保持在康德自己的思想中，即我們應(yīng)該為義務(wù)而義務(wù)，不管其結(jié)果如何。即使遵守責(zé)任會(huì)讓我們痛苦可憐，我們也要遵守義務(wù)。
  　　密爾（1806-1873）反對(duì)正義與幸福的分裂，他始終捍衛(wèi)著功利主義：如果行動(dòng)能帶來(lái)幸福，就是正義的；如果帶來(lái)痛苦，就是不正義的。當(dāng)他把道德和幸福聯(lián)系在一起的時(shí)候，他實(shí)際上又把道德與幸福分開(kāi)了。在他看來(lái)，正義的行為就是為了讓極大多數(shù)人的幸福，極少數(shù)人的痛苦。如果對(duì)每一個(gè)人在幸福與痛苦之間做出的最好權(quán)衡包含著對(duì)我的痛苦的要求，這依然是正義的事情。因此，正義或許能也或許不能帶來(lái)幸福。
  　　尼采（1844-1900）的權(quán)力意志倫理學(xué)不提供任何幸福。對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)幸福的代價(jià)無(wú)論是什么，他都贊賞一個(gè)人的有創(chuàng)造力、有天賦的自由表現(xiàn)。他認(rèn)為，只有遭受痛苦我們才能進(jìn)入完美境界。
  　　我們帶著古老的問(wèn)題進(jìn)入21世紀(jì)：幸福存在于正義之中嗎？如果幸福包括我們欲望的滿足，正義包括控制我們的欲望，那么，這兩者如何可能同時(shí)發(fā)生？柏拉圖和亞里斯多德由對(duì)人性的深刻理解（關(guān)于上帝/善好的意象）將兩者連系起來(lái)。中世紀(jì)哲人相信通過(guò)上帝恩典，可以影響一種道德的轉(zhuǎn)變，且我們被正確安排的欲望可以在彼此之間和上帝那里得到實(shí)現(xiàn)。近代世界已從古希臘和中世紀(jì)充滿形而上學(xué)和神學(xué)的世界中轉(zhuǎn)移出來(lái)，道德與幸福和解的愿望開(kāi)始消退?？档?，也許是近代最偉大的思想家，重申道德希望、道德信仰，即上帝在來(lái)世會(huì)轉(zhuǎn)變我們的意志，讓我們成為“目的王國(guó)”的成員。而這卻被霍布斯、康德、密爾等思想家自己毀壞了。道德思想家很快將注意力放在行動(dòng)上，或者抽象的關(guān)于“善好”的思辨上，避免觸及關(guān)于人類幸福的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題，使這個(gè)問(wèn)題依然存留至今：人類的幸福是由什么組成的？
  　　在2007年在清華大學(xué)舉辦的關(guān)于幸福的會(huì)議上，基督教哲學(xué)家協(xié)會(huì)曾宣讀了這本論文集中的文章。與會(huì)的發(fā)言人是來(lái)自中國(guó)和美國(guó)的杰出學(xué)者。這些論文從一個(gè)寬泛的不同的視角提供了關(guān)于如何過(guò)好的生活的意見(jiàn)——東方的、西方的，哲學(xué)的、宗教的，理性的、沉思的，以及基督教的和儒學(xué)的。為會(huì)議做出努力的學(xué)者既是理論上的也是實(shí)踐上的，即我們希望我們的對(duì)話可以幫助大家過(guò)好的生活，我們也希望這些論文能夠激起獨(dú)特的關(guān)于美好生活、將幸福與正義連系起來(lái)的繁榮生活的中國(guó)式的討論。
  　　現(xiàn)在，讓我們轉(zhuǎn)入每一篇論文：
  　　在《孔子、公正與進(jìn)化》一文中，Ryan Nichols展現(xiàn)了一個(gè)對(duì)早期儒家道德心理學(xué)的基因?qū)W解釋。在闡釋了他的方法和目標(biāo)之后，他通過(guò)社會(huì)本能討論了道德情感的起源。他認(rèn)為《論語(yǔ)》和《孟子》關(guān)于情感力度和范圍的教誨可以反映出一般性歸納結(jié)論的假說(shuō)，并從進(jìn)化心理學(xué)的角度給出了理由，即具有高度的基因聯(lián)系作為道德情感以及幫助行為的來(lái)源。他談?wù)摿诵ⅰ⒕?，《孟子》的“四端”和孟子?duì)告子、墨子的回應(yīng)。然后，他為《論語(yǔ)》和《孟子》關(guān)于非親緣的情感力度和范圍的教誨，可以反映出一般歸納結(jié)論的假設(shè)，并從道德心理學(xué)的角度給出了理由，即我們需要提供外在刺激來(lái)維持這些情感以及幫助它們所產(chǎn)生的行動(dòng)。
  　　Paul W.Gooch在《關(guān)于幸福的若干困惑：希臘的與圣經(jīng)的觀念》一文中，認(rèn)為柏拉圖、亞里斯多德、希伯來(lái)圣經(jīng)以及基督教福音都聲稱幸福不是生活的目的或目標(biāo)，但幸福是可欲的。對(duì)古希臘人而言，幸福是作為有德性的生活的結(jié)果而達(dá)到的；在希伯來(lái)經(jīng)文中，幸福來(lái)源于遵守律法和上帝的命令。耶穌向他的門(mén)徒許諾的不是幸福，而是對(duì)永恒生活的祝福，或許這與遭受痛苦自相矛盾，但卻是上帝在今生給予我們的禮物，正如來(lái)世一樣。威脅到幸福的人類存在偶然性，在早期基督教的觀點(diǎn)看來(lái)，不是被希臘人相信的命運(yùn)或幸運(yùn)之輪所掌控，而是來(lái)自于上帝的關(guān)愛(ài)。
  　　王曉朝在《〈歐蒂弗羅篇〉的中國(guó)答案》一文中，試圖澄清關(guān)于最近幾年出現(xiàn)在中國(guó)學(xué)術(shù)圈關(guān)于親親相隱的論證的基礎(chǔ)命題。這是由對(duì)“游敘弗倫”問(wèn)題的不同闡釋和解決而引起的關(guān)于律法和仁愛(ài)之間關(guān)系的不同理解。當(dāng)我們今天要試著解決這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，我們必須對(duì)可能的爭(zhēng)論和矛盾給出一個(gè)分析，去探索它們中間存在的共同之處，然后才能進(jìn)一步理解律法和仁愛(ài)之間的相互聯(lián)系和相互作用。
  　　圣凱在《佛教幸福觀的基本原則》一文中，依四圣諦作為佛教幸福觀的思想基礎(chǔ)，滅諦是最高的幸福，苦諦、集諦是對(duì)痛苦的關(guān)照，而道諦則是實(shí)現(xiàn)幸福的方法。同時(shí)，佛教幸福觀不僅關(guān)注世俗的生活，它更重視智慧的提升，從而將個(gè)人的幸福升華到所有人的幸福上，最后實(shí)現(xiàn)真正的幸福。所以，佛教是一門(mén)生命的幸福以及實(shí)現(xiàn)幸福的學(xué)問(wèn)。
  　　有一種流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，除了休謨和康德，在17世紀(jì)、18世紀(jì)的倫理學(xué)領(lǐng)域就沒(méi)有其他重要的工作了。這個(gè)觀點(diǎn)之所以存在是因?yàn)橹匾娜宋锎蠖纪獾赖聠?wèn)題應(yīng)該以基督教柏拉圖主義或者基督教亞里斯多德主義為基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)。因此，在近代倫理學(xué)思想家的著作中所出現(xiàn)的關(guān)于道德的反思，反而顯得不那么新穎，其中的一些觀點(diǎn)有的正確，有的錯(cuò)誤。Michael Murray在《萊布尼茨，帕斯卡爾，和人生的意義》一文中，檢查了這個(gè)時(shí)期萊布尼茨和帕斯卡爾兩個(gè)人物的倫理學(xué)工作，考察了每一個(gè)人關(guān)于怎樣的生活才是好生活。
  　　在《康德的幸福學(xué)說(shuō)》一文中，楊云飛對(duì)康德的幸福理論進(jìn)行了系統(tǒng)的、批判性的解讀。文章首先討論康德的幸福概念，并將主觀的滿足狀態(tài)作為康德對(duì)幸福的標(biāo)準(zhǔn)理解；其次，對(duì)于追求幸福的原則何以不能作為道德的規(guī)定依據(jù)，論文作出了恰當(dāng)?shù)慕忉?；第三，澄清作為德性與幸福之統(tǒng)一的至善的意義與可能性，說(shuō)明為什么至善只是我們希望的對(duì)象；文章最后針對(duì)對(duì)于他人的幸福如何能夠成為我們的道德義務(wù)這一問(wèn)題進(jìn)行了探討。
  　　在《道德與幸?！芬晃闹?，Kelly James Clark論證了社會(huì)契約理論在動(dòng)機(jī)上是有缺陷的，以及有神論為理性自私的個(gè)人變成有道德的人提供了更好的動(dòng)機(jī)。他捍衛(wèi)了在一個(gè)共同體中對(duì)于死后生活的理性希望，這個(gè)共同體與康德的“目的王國(guó)”類似。他論證，只要道德的事業(yè)可以延續(xù)到來(lái)世，暫時(shí)被道德壓制欲望的要求就是合理的。
  　　幸福在我們的掌控之中嗎？Scott Davison的論文《幸福、良善與節(jié)制》比較了亞里斯多德、愛(ài)比克泰德、托馬斯?莫頓、西蒙娜?薇依關(guān)于幸福的討論。雖然莫頓和薇依同意愛(ài)比克泰德的觀點(diǎn)，即幸福可能獨(dú)立于對(duì)外部事物的占有，但他們卻提出了不同的理由。
  　　Harriet Barber在《偏好滿足的永久可能性》中論證我們偏好的滿足——無(wú)論是什么偏好——其本身就具有內(nèi)在價(jià)值。在目前的討論中，廣義偏好主義者除了從滿足人們現(xiàn)實(shí)的偏好中獲益，滿足可能的偏好會(huì)讓其獲益更多。廣義偏好主義者陳述了阿瑪?shù)賮?森的關(guān)于主體導(dǎo)向的“能力取向”，并承受了來(lái)自瑪莎?努斯鮑姆的批評(píng)，他們論證指出，關(guān)于審慎價(jià)值的“主觀利益主義”的描述不能與我們關(guān)于自由價(jià)值的直觀或者適應(yīng)性偏好問(wèn)題的回應(yīng)相適應(yīng)。我們目前的計(jì)算能力或自由，從其滿足我們的偏好的意義上說(shuō)，對(duì)幸福都是有所貢獻(xiàn)的。
  　　18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)立于普遍的西方商業(yè)社會(huì)的焦點(diǎn)，它推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)向以市場(chǎng)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，使蘇格蘭政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家將注意力集中在較大的社會(huì)秩序上。事實(shí)證明，他們具有先見(jiàn)之明，在預(yù)計(jì)到商業(yè)社會(huì)的優(yōu)勢(shì)的同時(shí)也看到了其所承擔(dān)的事物。正如現(xiàn)在的東方世界，類似的改革正在進(jìn)行，我們能否從蘇格蘭哲人的研究中學(xué)到一點(diǎn)什么？James Otteson認(rèn)為我們可以，在《蘇格蘭的啟發(fā)和人類幸福之悲劇》一文中，他考察了一些我們可以從中學(xué)到的東西，他認(rèn)為這是一個(gè)有意義卻發(fā)人深省的故事。
  　　最后，代表所有與會(huì)者，我要向?yàn)闀?huì)議慷慨提供資金的Preston Mason表示感謝！對(duì)王曉朝和朱敦華在清華大學(xué)熱情友好地招待表示感謝，對(duì)汪曉丹將此書(shū)稿交付翻譯和為出版付出辛勤努力的工作者表示感謝，最后感謝梁顥的校對(duì)工作！
  　　孔子，公正與進(jìn)化
  　　加州州立大學(xué)福樂(lè)頓分校 萊恩?尼可爾斯
  　　孝心的人類學(xué)起源
  　　格魯吉亞人——進(jìn)化樹(shù)上引人注目且非比尋常的一個(gè)分支，177萬(wàn)年前居住在Caucuses地區(qū)。他們的大腦遠(yuǎn)比直立行走的人的大腦小得多，并且他們個(gè)子矮小，額頭寬大。他們能使用簡(jiǎn)單的砍、切工具，但是他們還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)火，因此無(wú)法自己燒煮食物，只能以生肉和纖維植物為食。
  　　資源短缺滅絕了先祖、后生代和接近我們基因的物種。即使有足夠的資源，后生代和古老的類人猿也無(wú)法在極端的冬季下生存。他們要躲避掠食者，在社會(huì)組織中保持被提高的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，保證每一個(gè)人都受到照顧。格魯吉亞人（田園智人）這個(gè)物種，以及與我們同屬的其他物種中那些年長(zhǎng)的、處于繁殖后期的成員，在面對(duì)多種資源匱乏時(shí)同樣難逃一劫。即使他們擁有營(yíng)養(yǎng)資源，對(duì)于人類處于繁殖后期和上了年紀(jì)的成員來(lái)說(shuō)，他們?nèi)噪y以活著熬過(guò)嚴(yán)寒的冬天、成功地躲避多種肉食動(dòng)物、繼續(xù)在一個(gè)社會(huì)群體中保持較高的社會(huì)地位，來(lái)確保可以受到他人的照顧。除了以上這些可怕的困難，這些人可能會(huì)牙齒脫落，并隨之失去咀嚼的能力，在沒(méi)有火來(lái)燒煮食物的情況下，這對(duì)于人群的生存而言無(wú)疑致命的。
  　　在格魯吉亞Dmanisi發(fā)現(xiàn)的化石上，顯示出那是一個(gè)有40歲年紀(jì)的老年人——對(duì)于那個(gè)時(shí)期和那些亞種來(lái)說(shuō)，這是不可思議的年老。有證據(jù)證明，在他去世前他所有的牙齒就已經(jīng)脫落了。他不能消化生肉，也不能咀嚼任何植物。這就意味著他是被喂以精選的、小塊兒的食物——腦、骨髓和漿果。格魯吉亞人中身強(qiáng)力壯、繁殖能力強(qiáng)的年輕成員一直把他們收獲的最好的部分，就是他們的獵物身上最嫩的肉，給予他們的老長(zhǎng)輩。
  　　這就是我所呈現(xiàn)給你們的地球上最早的孝心的例子，中文稱此為“孝”。
  　　達(dá)爾文論情感的進(jìn)化
  　　該部分有雙重目的。首先，我提供一個(gè)簡(jiǎn)要的說(shuō)明，即通過(guò)進(jìn)化理論來(lái)解釋數(shù)據(jù)意味著什么，然后解釋達(dá)爾文自己對(duì)人類道德情感各個(gè)進(jìn)化階段的描述。通過(guò)達(dá)到這兩個(gè)目標(biāo)，我將通過(guò)進(jìn)化論對(duì)儒家道德思想的解釋設(shè)置一些參數(shù)。
  　　“達(dá)爾文主義的道德”是指通過(guò)對(duì)生物系統(tǒng)（它們產(chǎn)生了與那些判斷相符合的精神系統(tǒng)）的自然歷史的分析，從而達(dá)到解釋道德心理學(xué)、陪伴行為的因果起源的目標(biāo)。這項(xiàng)分析通過(guò)將其歸入進(jìn)化心理學(xué)所闡釋和證明的法則，從道德心理學(xué)的角度來(lái)解釋這些數(shù)據(jù)?！吧尺m應(yīng)度”，是指?jìng)€(gè)體基因在子一代個(gè)體中所占的比例。而進(jìn)化生物學(xué)家的目標(biāo)就是要發(fā)現(xiàn)可以解釋生殖適應(yīng)度增減中的表型變化法則。
  　　一個(gè)常用進(jìn)化論解釋的例子可以闡明這里所用的方法論。根據(jù)達(dá)爾文的觀點(diǎn)，在自然選擇的作用下，加拉帕戈斯群島上的雀鳥(niǎo)喙的形態(tài)發(fā)生了改變，用是在環(huán)境壓力的變化下，適應(yīng)與食物和其它資源競(jìng)爭(zhēng)有關(guān)的選擇性壓力。達(dá)爾文研究過(guò)的13種雀鳥(niǎo)各自針對(duì)一種不同的食物資源發(fā)生變化，主要在它們喙的形態(tài)方面發(fā)生了變化。穩(wěn)定食物資源的獲得使物種的生殖適應(yīng)度得到了增加。通過(guò)雀喙形態(tài)的不同變化，雀鳥(niǎo)表露的自然選擇導(dǎo)致了物種形成。那些可遺傳的特征為后代提供了明顯的生殖優(yōu)勢(shì)，并且因此增加了生殖適應(yīng)度。時(shí)至今日，這個(gè)解釋已顯得過(guò)于簡(jiǎn)單化，因?yàn)檫_(dá)爾文并不明白基因，也就不明白基因常常會(huì)發(fā)生突變。
  　　一些原理的補(bǔ)充法則與生殖適應(yīng)度有關(guān)，包括那些與包括性適應(yīng)度 和互惠的利他主義有關(guān)的法則。除此之外，我將使用一些與親族選擇、包括性適應(yīng)度和兩個(gè)個(gè)體之間基因相關(guān)度相關(guān)的重要新發(fā)現(xiàn)，給儒家道德教義的進(jìn)化論解釋提點(diǎn)建議。我希望能說(shuō)明觀察到的道德性為方式，是如何有可能歸入法則樣的一般法則，而這些法則對(duì)于非人類有機(jī)體的社會(huì)交互作用的進(jìn)化分析，已經(jīng)以很高的概率被確立了。
  　　一個(gè)個(gè)體由進(jìn)化決定的利益可以分為兩種類型，即身體利益和生殖利益。身體利益關(guān)系到個(gè)人的福祉和存活，而生殖利益關(guān)系到個(gè)人基因類型載體的存活和生育能力。理查德?亞歷山大（1987）詳細(xì)描述了“生殖利益”亞型的分類系統(tǒng)包括交配努力（為了其生殖細(xì)胞）、親本努力（為了其后代）和裙帶努力（為了由非后代親屬和除了子女以外的后代親屬所共用的基因）。身體利益常常是是利己的；而生殖利益則不同，其對(duì)個(gè)人而言是利他的，對(duì)遺傳而言才是利己的。達(dá)爾文主義道德則從身體利益和生殖利益相結(jié)合的層面，對(duì)人類社會(huì)交互作用的數(shù)量?jī)?yōu)勢(shì)進(jìn)行了闡釋。
  　　這個(gè)被我們解釋的有限目標(biāo)意味著達(dá)爾文主義道德本身并不尋求將道德判斷中的規(guī)范性問(wèn)題還原或者消解為描述性的陳述。正如我正在構(gòu)想的這個(gè)課題，達(dá)爾文主義道德學(xué)家甚至在談到道德實(shí)在論，該學(xué)說(shuō)認(rèn)為對(duì)于道德陳述來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有中立的真理制定者，是對(duì)是錯(cuò)始終是保持中立的。達(dá)爾文主義的道德學(xué)家對(duì)用一種還原論或消除論解釋規(guī)范性概念的意義沒(méi)有任何興趣。達(dá)爾文主義道德家并不相信，我們的36000個(gè)基因足以將道德性為和道德教誨還原為通過(guò)自然選擇而達(dá)到的適應(yīng)性。在進(jìn)化論倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，這些學(xué)說(shuō)中有一些聲名狼藉的研究項(xiàng)目，其中包括達(dá)爾文主義元倫理學(xué)，它的目標(biāo)沒(méi)有太多意義，故在此不討論這個(gè)問(wèn)題。
  　　達(dá)爾文沒(méi)有將對(duì)人類倫理行為的進(jìn)化論的解釋視為成功地解釋規(guī)范性的倫理理論的障隘，相反，他贊同一種功利主義（參考達(dá)爾文進(jìn)化論1981，1.3，98），并相信，他對(duì)靈長(zhǎng)類動(dòng)物社會(huì)本能的研究將成為對(duì)此有利的論據(jù)。他說(shuō)：
  　　“是非感根本上與社會(huì)本能是統(tǒng)一的。……這些本能已經(jīng)被發(fā)展為為了群體的一般利益。一般利益，也許可以定義為，最大多數(shù)的個(gè)體可以在充足的精力和健康條件下被撫養(yǎng)的手段，而這些個(gè)體在其成長(zhǎng)的環(huán)境中，他們的官能可以得到最好的發(fā)展。”（達(dá)爾文進(jìn)化論1981，1.3，98）
  　　可見(jiàn)，達(dá)爾文并不想嘗試將規(guī)范性還原到自然的層面上，他相信自己對(duì)人類社會(huì)本能的解釋，可以支持一種修正的功利主義。
  　　現(xiàn)在，我要談?wù)勥@個(gè)部分的第二個(gè)目標(biāo)——如何定義達(dá)爾文對(duì)道德心理的進(jìn)化論解釋。從對(duì)雀喙的大小和形狀的研究過(guò)度到解釋道德情感，達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)，原來(lái)人類是古老世界中一批原住民的后裔：
  　　“我們的祖先四足多毛，有尖尖的耳朵和尾巴，很可能居住在樹(shù)上。這種動(dòng)物和所有高等哺乳動(dòng)物很可能是起源于一種古老的有袋母乳動(dòng)物。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演變，不是從爬行動(dòng)物就是從兩棲類動(dòng)物而來(lái)，而這些又是由魚(yú)類動(dòng)物進(jìn)化而來(lái)?！保ㄟ_(dá)爾文進(jìn)化論1981，2.21，389）
  　　在《人類的起源》一書(shū)中，達(dá)爾文考察了這個(gè)關(guān)于人類道德命題的結(jié)果，通過(guò)論證得出它是經(jīng)由社會(huì)本能的獲得而發(fā)展起來(lái)的。（達(dá)爾文進(jìn)化論1981，1.3，70）。從變形蟲(chóng)進(jìn)化到兩棲動(dòng)物的過(guò)程，并沒(méi)有要求這樣的本能。而一旦社會(huì)本能蘇醒，道德感的發(fā)展就會(huì)接踵而至。具有較大腦容量的靈長(zhǎng)類動(dòng)物要求大腦具有能夠記住過(guò)去和相關(guān)的事件的能力，并且要求對(duì)他人有感同身受的能力。達(dá)爾文引述亞當(dāng)?史密斯的《道德情操論》，從而進(jìn)一步闡明了他的見(jiàn)解——“同情的基礎(chǔ)取決于我們對(duì)過(guò)去痛苦和壓力的深刻記憶”。（達(dá)爾文進(jìn)化論1981，1.3，81）。道德心理進(jìn)化的下一階段是最驚人的飛躍，即達(dá)爾文所說(shuō)的，獲得更高的認(rèn)知能力，這也是道德感發(fā)展的必要條件。
  　　“無(wú)論什么動(dòng)物，被賦予明顯的社會(huì)本能，父母及子女的愛(ài)也包含于其中，就會(huì)不可避免地要求具有道德感或良心，一旦它們的智力得到開(kāi)發(fā)，或者接近開(kāi)發(fā)，就處在人的階段了。”（達(dá)爾文進(jìn)化論1981,1.3，71-2）
  　　智力促使那些關(guān)鍵的道德情感——同理心和同情心產(chǎn)生。只有這些道德情感產(chǎn)生后，有機(jī)體才能變得“有道德”，且表現(xiàn)出利他行為。達(dá)爾文表示，一個(gè)有“道德的存在物是具有比較過(guò)去和未來(lái)的行動(dòng)或動(dòng)機(jī)，以及具有贊同與反對(duì)的能力的?！彼终f(shuō)，只有人類“才能單獨(dú)準(zhǔn)確地被列為有道德的存在物”。（達(dá)爾文進(jìn)化論1981，1.3，88-9)。毫無(wú)疑問(wèn)，達(dá)爾文下此定義，繞開(kāi)了“本然”和“應(yīng)然”之間的鴻溝。命令詞“ought（應(yīng)該）”似乎僅僅暗示了對(duì)持續(xù)的良知本能存在的意識(shí)，盡管它自己傾向于不服從，但是無(wú)論是天生的還是部分后天獲取的，都要作為一個(gè)向?qū)?lái)幫助他。”(達(dá)爾文進(jìn)化論1981，1.3，92)。
  　　接下來(lái)，我會(huì)重點(diǎn)闡釋孟子的幾個(gè)寬泛的道德教誨，以此引出孔子的學(xué)說(shuō)。但我會(huì)避免關(guān)于孔子道德原則的規(guī)范性問(wèn)題。
  　　孔子道德哲學(xué)中的偏向
  　　當(dāng)一位父親為了救他的女兒，冒著極大的生命危險(xiǎn)跳進(jìn)鐵軌時(shí)，他的行為是偉大的。但是，當(dāng)一個(gè)男人也跳進(jìn)鐵軌，為的卻是搶救一個(gè)他完全不認(rèn)識(shí)的孩子時(shí)，他的行為更加偉大。盡管某些西方道德論者可能有不同的說(shuō)法，但在危險(xiǎn)面前，公正的行為被規(guī)范的道德理論所推崇，包括孔子在內(nèi)的倫理學(xué)家都這么認(rèn)為。然而，孔子僅以家庭責(zé)任為例，論證行為的公義性?？鬃铀珜?dǎo)的孝心預(yù)示了道德也存在著進(jìn)化，如果一個(gè)人自覺(jué)地把自己的資源按比例分配給其他人，這些人就會(huì)以同等比例回報(bào)這個(gè)人，這是孔子道德哲學(xué)中值得注意且似乎有道理的一面，但是西方哲學(xué)還未接受這一觀點(diǎn)。
  　　伯特蘭?羅素說(shuō)，“孝心和家庭的力量可能是孔子倫理學(xué)中最為薄弱之處，也是唯一嚴(yán)重脫離常理的一點(diǎn)。”(羅素，1922，40)。倫理學(xué)中，沒(méi)有任何一種思想能比孔子所強(qiáng)調(diào)的孝更令西方哲學(xué)家驚愕的了。羅素批判說(shuō)，抬高“孝”的地位與倡導(dǎo)公正在一個(gè)合適的規(guī)范倫理學(xué)中顯得很不合宜。他引用葉公的軼事來(lái)支持他的批評(píng)。
  　　“葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?子路》）。今譯：葉公對(duì)孔子說(shuō)：“我的家鄉(xiāng)有個(gè)正直的人，他的父親偷了人家的羊，他便親自去告發(fā)?！笨鬃诱f(shuō)：“我們家鄉(xiāng)正直的人和你講的正直的人是不一樣的：父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，正直的品德就在其中?！?br /> 　　從西方主流的倫理觀認(rèn)為，一個(gè)人舉報(bào)他人的偷竊行為至少不算是一件錯(cuò)事，而事實(shí)上，他很可能是在履行他的社會(huì)責(zé)任。但孔子通過(guò)強(qiáng)烈地偏向孝敬某人的父母來(lái)解決孝敬父母的義務(wù)與保持公正的義務(wù)之間的沖突。據(jù)說(shuō)，葉公一開(kāi)始是在評(píng)論一個(gè)看到父親犯法的兒子的孝。然而，孔子的回應(yīng)是，在他的共同體中，不僅要子為父隱，也要父為子隱。
  　　雖然我們沒(méi)有更詳細(xì)的資料去了解孔子時(shí)代的法定刑罰，但學(xué)者們有充分的證據(jù)推斷當(dāng)時(shí)的法規(guī)。該時(shí)期的刑罰包括砍斷一條腿、切鼻子、削耳朵或挖眼睛，一個(gè)罪犯的臉上可能會(huì)被烙上印記，還要罰款，偶爾也會(huì)被放逐(Ch'ü 246-7)。除了懲罰之外，政府還要以材料費(fèi)用的名義征稅，如果不離開(kāi)他的共同體，這個(gè)罪犯幾乎不能消除他的恥辱感。
  　　一位父親如果根據(jù)孝維護(hù)了兒子在公共領(lǐng)域的清白，那么他就給兒子將來(lái)的幸福帶來(lái)機(jī)會(huì)，包括孝的其他互利行動(dòng)。這樣，他的兒子將會(huì)以孝心回報(bào)自己的父親，并為自己的子孫做足榜樣?？陀^地說(shuō)，不偏不倚的正義對(duì)父親來(lái)說(shuō)是其次的，他關(guān)心的不僅是看到兒子受到保護(hù)，而且還是以社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)維護(hù)?？陀^道德重要性的大大降低，剛好與達(dá)爾文主義道德對(duì)生物有機(jī)體關(guān)注的提高相一致。
  　　另外，該時(shí)期的法規(guī)為家庭內(nèi)的罪行制定了許多特殊條款。來(lái)自家庭成員內(nèi)的盜賊受到的懲罰要遠(yuǎn)比家庭成員外的盜賊受到的懲罰輕得多。事實(shí)上，越是血緣關(guān)系近的親戚，受懲罰就越輕（布迪1973，38）?？鬃拥男⒌览硐刖褪且赃@樣的方式被列入法典，官方允許親屬掩蓋自家親人的罪行，而不受法律懲罰。證據(jù)表明，還有其他條款用以避免兒子控告自己的父親（布迪，1973）。
  　　孔子對(duì)于在他的共同體中什么是該做的、什么是不該做的給出了一個(gè)描述性的主張，就是后來(lái)他提出的正直，即“義”。孟子以一個(gè)規(guī)范的論題回應(yīng)了關(guān)于父母與子女間雙向關(guān)系的倫理問(wèn)題?！案缸又g不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不祥莫大焉?！保ā睹献?離婁上》）羅素由此看出，一個(gè)規(guī)范的倫理學(xué)是需要公正與客觀的，而孔孟尋求保護(hù)親屬不受傷害的方法，卻忽視了這種傷害是否會(huì)造成錯(cuò)誤的行為。
  　　根據(jù)規(guī)范的原則所制定的高標(biāo)準(zhǔn)的、公正的行為會(huì)讓人不適，特別是利他行為，是以失去所有自身利益的方式為代價(jià)。孟子以“益處”或“利益”與作為“仁慈”、“同情”和“正直”的良善進(jìn)行對(duì)比。但“仁”和“禮”并要求完全的公正。孟子批評(píng)楊朱極度“自我”的原則，“拔一毛而利天下，不為也”(《孟子?盡心上》)在作者看來(lái)，楊朱假設(shè)了描述性和說(shuō)明性的利己主義作為其道德心理學(xué)的核心特征，而這恰恰是孟子所否定的。同時(shí)，孟子也抨擊了墨子和他絕對(duì)的公正，“墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之?！?《孟子》)
  　　在討論達(dá)爾文道德論的語(yǔ)境中，我清楚地發(fā)現(xiàn)全文批判了墨子的道德哲學(xué)，將其當(dāng)作“無(wú)父觀”哲學(xué)(《孟子》3B：9)。墨子的客觀、公正與孔子對(duì)葉公的教導(dǎo)形成了鮮明對(duì)比，其本身就是關(guān)于父與子的職責(zé)。孟子對(duì)墨子“無(wú)父”倫理學(xué)的評(píng)論是一種隱喻，但還有更深層的意義。這里文獻(xiàn)中的反駁與主流哲學(xué)理論（關(guān)于規(guī)范內(nèi)容理論元哲學(xué)形式的討論）相悖，顯而易見(jiàn)，它們用達(dá)爾文主義倫理學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)觀點(diǎn)。在這種情況下，《孟子》并沒(méi)有開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地說(shuō)，墨子贊成一種“無(wú)父”的生活。“無(wú)父”的生活，是在一種否認(rèn)“天”賜的自然道德和社會(huì)本能的方式下生活。
  　　以上的這兩個(gè)反駁與孟子批評(píng)當(dāng)時(shí)另一個(gè)哲學(xué)家告子交織在一起，文章討論了告子的人類天性理論失敗的主要原因，是他未能明白“義”是來(lái)自內(nèi)在（如告子所言的“生之謂性”），而不是“仁內(nèi)義外?！?《孟子?告子上》)文章說(shuō)，“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！酥墒篂椴簧?，其性亦猶是也?！保ā睹献?告子上》）道德準(zhǔn)則是由里到外的流露，這樣才使得給予親屬的特殊待遇富有彈性。
  　　從社會(huì)本能到人類情感
  　　查爾斯?達(dá)爾文在《人類的起源》一書(shū)中，表現(xiàn)出他對(duì)社會(huì)本能產(chǎn)生的濃厚興趣，之后他又致力于關(guān)于人類情感的研究，這種興趣在他的《人類與動(dòng)物的感情表達(dá)》中達(dá)到頂峰。該書(shū)中有無(wú)數(shù)的巧合，他明顯地借用了情感主義的傳統(tǒng)來(lái)描述感傷主義者的傳統(tǒng)，情感主義的傳統(tǒng)可以追溯到蘇格蘭啟蒙哲學(xué)家大衛(wèi)?休謨、托馬斯?里德，特別是亞當(dāng)?史密斯的作品。該傳統(tǒng)論證了道德情感，解釋了為什么人類認(rèn)同有時(shí)會(huì)相互沖突的道德原則，這也就解釋了規(guī)范性的基礎(chǔ)問(wèn)題。
  　　孔孟也是情感主義者，他們不太在意建立在描述性陳述上的說(shuō)明性關(guān)系的理論，但他們的確解釋了道德原則的心理的和情感的基礎(chǔ)。這一點(diǎn)明顯地指出了本文的論題：孔子用產(chǎn)生于家庭成員的情感來(lái)解釋道德規(guī)則的因果性起源，Antonia Cua非常好地指出這了這一點(diǎn)：
  　　“比如，一位父親有責(zé)任照顧孩子，并為他們提供教育和生活的基本需要；作為子女，有義務(wù)照顧晚年有疾病或無(wú)自理能力的父親。而且，這些互利的責(zé)任是需要以尊敬或崇敬的態(tài)度表達(dá)，是一種出于愛(ài)的表現(xiàn)，是發(fā)自內(nèi)在廣闊的道德關(guān)懷。即使是那些不存在血緣關(guān)系的人，也可以像父或子一樣受到照顧。根據(jù)人的感情和思想推斷，這種情況是可能的?！虼耍覀兛梢哉f(shuō)，廣闊的道德關(guān)懷本質(zhì)上與家庭關(guān)系的投射類似?！保–ua 1984，228）
  　　此方面，孔孟采用一種與進(jìn)化論一致的理論框架，并在其基礎(chǔ)上拒絕西方哲學(xué)的主導(dǎo)傳統(tǒng)。神命論、道義論和功利主義都不是訴諸道德情感作為對(duì)道德原則起源的解釋，也不是試圖在人類心理學(xué)范圍內(nèi)指出規(guī)范性的基礎(chǔ)。
  　　對(duì)孔孟哲學(xué)關(guān)于道德情感在他們哲學(xué)中作用的定位，最佳的領(lǐng)域應(yīng)該是人性論。不幸的是，孔子特別把“人性”中的“性”排除在討論的范圍之外，而孟子討論了這個(gè)問(wèn)題。然而這一術(shù)語(yǔ)不單局限在人性的心理特征中，還包括心理的和生理的，用于“性別”和“性交”的相關(guān)語(yǔ)境之中，“天性”和“性”被用來(lái)描述自然界的特征。受孔子學(xué)派的啟發(fā)，孟子學(xué)派經(jīng)常用描述自然世界的事實(shí)來(lái)闡明家庭關(guān)系中的特別特征。
  　　孟子用植物和農(nóng)耕的隱喻，闡明自我修養(yǎng)，這與儒家道德哲學(xué)的進(jìn)化解釋異曲同工。孟子強(qiáng)調(diào)“天性”在一個(gè)人道德心理結(jié)構(gòu)中扮演的角色，比如，他使用“新芽”指代我們道德的傾向，以農(nóng)耕象征自我修養(yǎng)（2A6，6A8，6A9 and 2A2）。在這樣的語(yǔ)境中，“新芽”是一種隱喻，喻指涉先于善行的道德情感，這些情感由人的“天性”產(chǎn)生，但傾向于家庭。舉個(gè)例子，《孟子?公孫丑上》中描述的農(nóng)民，渴望自己的莊稼能夠快速生長(zhǎng)，以至于他拔苗助長(zhǎng)，反而毀掉了莊稼（2A2）。這個(gè)故事暗示了父母對(duì)子女道德情感的培養(yǎng)不能超出人性所能承受的限度。要想讓子女健康的成長(zhǎng)，父母所要做的是提供道德情感生長(zhǎng)的環(huán)境，而非道德情感的內(nèi)容。比較一下，被猶太—基督教所支持的關(guān)于人性觀念所認(rèn)同的“原罪說(shuō)”，即人自然的沖動(dòng)內(nèi)在地就是有罪的。在孟子的模型中，道德情感在適當(dāng)?shù)卣疹櫹戮蜁?huì)成長(zhǎng)為正義的合適來(lái)源。在猶太—基督教中，人類需要通過(guò)一位超越自然系統(tǒng)的神，來(lái)給予人類無(wú)條件的恩典，才能轉(zhuǎn)變成新人。
  　　成長(zhǎng)的路線與理性的成熟開(kāi)始于直系親屬之間的關(guān)系，然后擴(kuò)展到家庭以外的人類社會(huì)。對(duì)于非人類的動(dòng)物的同情成為《孝經(jīng)》作者所關(guān)心的最后一個(gè)環(huán)節(jié)，在《孟子》 中，
  　　“禮儀的規(guī)定很簡(jiǎn)單，就是尊敬原則。所以對(duì)父親的尊敬使子女受寵；同樣對(duì)兄長(zhǎng)的尊敬也會(huì)使晚輩得到寵愛(ài)；尊重領(lǐng)導(dǎo)亦會(huì)讓下屬得寵?！保òЧ珕?wèn)政12）
  　　美德給有道德的人帶來(lái)快樂(lè)，這也是西方情感主義者所論證的。美德必然要求人們把對(duì)父的責(zé)任擴(kuò)展到對(duì)兄長(zhǎng)再到掌權(quán)者。
  　　孟子指出，道德責(zé)任是家庭成員之間情感的源動(dòng)力。這些情感有一個(gè)復(fù)雜的心理結(jié)構(gòu)，其中既有他人導(dǎo)向的，也有自身導(dǎo)向的。兒子尊重父親使雙方都感到愉快，因?yàn)椤白鹁础眰鬟f的是情感和美德；兒子因?yàn)樗藢?dǎo)向的尊敬而得到快樂(lè)。門(mén)羅有力地闡釋了在儒家與互惠的利他主義之間的紐帶，他認(rèn)為，“德”和“得”淵源頗深，比如，據(jù)儒家經(jīng)典的描述，對(duì)臣民施以仁慈的人往往能贏得臣民的忠誠(chéng)的回報(bào)。
  　　孟子將情感和履行義務(wù)聯(lián)系起來(lái)分析，得出了類似的結(jié)論。這些關(guān)系的連接也被描述為發(fā)生在道德情感更大的圈層里。
  　　孟子曰：“子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。 親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”（《孟子?盡心下》）
  　　在這段巧具匠心的章節(jié)中，關(guān)愛(ài)的范圍擴(kuò)展到新成員，人的情感也隨之改變。孟子對(duì)每一個(gè)圈層都規(guī)定了合宜的情感與合宜的對(duì)象。首先要愛(ài)自己的親人，然后是對(duì)所有人施行仁愛(ài)，最后對(duì)所有生命體懷有仁慈的心。
  　　孟子關(guān)注內(nèi)部情感圈層的心理動(dòng)力，以及這些經(jīng)驗(yàn)情緒的非意愿特征。正如孟子所說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之?！蓖蹶?yáng)明也舉例：
  　　見(jiàn)稚兒掉落井中，必驚懼，此即惻隱之心。急欲搭救，“不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知?！保ā洞髮W(xué)問(wèn)》）
  　　當(dāng)看到一個(gè)孩子處于落井的危險(xiǎn)時(shí)，我們的情緒不被沉思的抽象責(zé)任、宗教規(guī)定或合理的功效預(yù)算所控制，人顯露出的這些情感是他正義的天性。
  　　孟子也表示，這些情感構(gòu)成了美德的基礎(chǔ)。
  　　“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献?公孫丑》）
  　　這個(gè)思想很好地反映了達(dá)爾文對(duì)道德起源的沉思（《孟子?公孫丑》 §2）。孟子用情感來(lái)構(gòu)造和限定道德情感。正如李晨陽(yáng)評(píng)論的，“以孟子為例，他試圖直接用人類的情感來(lái)證明德性。他認(rèn)為，當(dāng)已經(jīng)存在著對(duì)于道德強(qiáng)烈的情感時(shí)，就基本不再需要用理性說(shuō)服人們道德的價(jià)值了。”
  　　這段話從概念上連接了孔孟的共同思想?？鬃釉谶@方面極少談?wù)撊诵?，因?yàn)樗麖墓糯艹覍さ剿赖抡軐W(xué)的啟發(fā)。飛利浦?J?伊凡評(píng)論道，“孟子是我們知道的第一位明確主張孔子所重視的古代傳統(tǒng)、理想和價(jià)值的儒家學(xué)者，這些價(jià)值不單是過(guò)往歲月的遺跡，也是我們天生就是其最完美的表達(dá)”（Ivanhoe 2002，12）。而孟子則把“天”的內(nèi)涵，從“天賜”轉(zhuǎn)到“天性”，這并不是偶然。
  　　總結(jié)
  　　孔子和孟子的道德思想是從人類情感的道德性為中找到規(guī)范的原則，并拒絕西方杰出哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)公義的要求。在這些觀點(diǎn)中，儒家的道德思想成功地解釋了其他倫理學(xué)無(wú)法解決的問(wèn)題。更重要的是，進(jìn)化論關(guān)于適者生存的說(shuō)法解釋了這兩個(gè)核心的儒家原則的起源。
  　　道德與幸福
  　　加爾文學(xué)院 凱利?詹姆斯?克拉克
  　　導(dǎo)論
  　　在陀思妥耶夫斯基寫(xiě)的《卡拉馬佐夫兄弟》一書(shū)中，主人公斯乜爾加科夫說(shuō)道，“如果上帝不存在，那么，任何行為都是合法的。” 該句話常被用來(lái)暗示陀思妥耶夫斯基的信仰：陀思妥耶夫斯基認(rèn)為，道德在本質(zhì)上依賴于上帝；所以，如果沒(méi)有上帝，就不存在對(duì)或錯(cuò)的問(wèn)題，那么任何人都可以隨心所欲做自己想做的事。但或許這并不是陀思妥耶夫斯基的本意，他也許認(rèn)為，如果上帝不存在，人類就會(huì)失去追求美德的動(dòng)力，撤除上帝的審判，人類將任意妄為。這樣的解釋有一個(gè)客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)，但是卻沒(méi)有任何動(dòng)力促使人們遵守這些道德規(guī)范。
  　　在陀思妥耶夫斯基著名的語(yǔ)錄中，一個(gè)關(guān)于道德的永久的問(wèn)題突顯了出來(lái)：為什么要成為有道德的人？如果一個(gè)邪惡的人可以躲避懲罰，那他會(huì)更快樂(lè)嗎？道德是人類找尋快樂(lè)和滿足欲望的絆腳石嗎？道德對(duì)我們有何好處？
  　　當(dāng)前的社會(huì)契約論者給“為什么要成為有道德的人” 提供了極具說(shuō)服力的答案。根據(jù)社會(huì)契約論關(guān)于道德的解釋，對(duì)與錯(cuò)實(shí)際上是具有理性的個(gè)體之間放棄對(duì)于自身利益毫無(wú)阻礙的追求，追求彼此和平相處的安全，從而相互達(dá)成的協(xié)議。為了彼此相處融洽，個(gè)體必須放下自我決定的自由，承擔(dān)既定的道德約束。所以社會(huì)契約論者指出，讓我的欲望在進(jìn)入一個(gè)社會(huì)后受到約束，且其中每個(gè)人的欲望都在一個(gè)被大家認(rèn)可的權(quán)力下受到限制，這正是我的最大利益。
  　　需要指出的是，社會(huì)契約論在動(dòng)力上是有缺陷的，而有神論為個(gè)體追求道德提供了更強(qiáng)大的動(dòng)力。我們應(yīng)該捍衛(wèi)在一個(gè)共同體中關(guān)于死后生活理性的信念，這類似于康德所提出的目的王國(guó)。我們將要論證，只有道德活動(dòng)延續(xù)到來(lái)世，欲望才能被道德暫時(shí)熄滅。
  　　在這篇文章中，我們要首先做一個(gè)沒(méi)有被辯護(hù)的假設(shè)：假設(shè)人類的利己主義是毋庸置疑的天性，我們都是理性的、利己主義的人。因?yàn)槲覀兊男袨槌３Ｈ狈硇?，故絕對(duì)理性地做人幾乎是一個(gè)夢(mèng)想，這樣我們的論證被直接導(dǎo)向理性的利己。由此可以質(zhì)疑，如果我們絕對(duì)理性，那么我們的最大利益是什么？從某種意義上說(shuō)，我們給理性的定義和戈迪耶所定義的類似，他認(rèn)為理性是人盡量滿足自己的愛(ài)好，即一個(gè)理性的存在者是一個(gè)讓自己的利益最大化的人3。
  　　讓我們先來(lái)討論“為什么要成為有道德的”這個(gè)問(wèn)題。
  　　道德問(wèn)題
  　　在柏拉圖的《理想國(guó)》中，特拉西馬庫(kù)斯說(shuō)道：“正義是為了讓別人得好處，正義的人服務(wù)了別人，而自己卻得不到一點(diǎn)好處。”（Grube/Reeve343c）。正義的人處處吃虧，他使別人得利，而不是自己。特拉西馬庫(kù)斯認(rèn)為，道德是人類邁向快樂(lè)的障礙，因?yàn)樗c滿足人類的欲望和利益背道而馳。讓我們想想，正義到底維護(hù)了誰(shuí)的利益。假設(shè)我看見(jiàn)戈登的錢(qián)包放在桌上，里面有1000美元，而我恰好需要1000美元，于是我想著要偷，假設(shè)我可以很輕易地偷走這些錢(qián)，但道德提醒我不能這么做，那么，在這個(gè)例子中，道德維護(hù)了誰(shuí)的利益？顯然是戈登的利益，而不是我的，道德使他得到了好處，而不是我。假設(shè)我對(duì)瑪麗發(fā)火，并很想給她鼻子一拳，假設(shè)我可以打她，而且不受到任何懲罰，但道德提醒我不能這么做，那么誰(shuí)的利益得到了維護(hù)？當(dāng)然是她的，而非我的。同樣的例子不勝枚舉：我們應(yīng)該守信用，說(shuō)真話，對(duì)配偶忠誠(chéng)，預(yù)防殺人等等。根據(jù)特拉西馬庫(kù)的說(shuō)法，道德僅僅維護(hù)其他人的利益，而非自己的利益。當(dāng)然，如果一個(gè)人不公正，就要收監(jiān)或給予相應(yīng)的懲罰。所以，最有能力的人是那些懂得掩蓋不公正的人，也就是偽裝在正義的外袍下，然后撒手走人。只有當(dāng)戈登想要偷我的錢(qián)包或者瑪麗想要打我鼻子時(shí)，正義才能給我?guī)?lái)好處。特拉西馬庫(kù)斯表明，當(dāng)個(gè)體的行為必須符合道德的時(shí)候，不是自己得到了好處，而是別人。
  　　由于我們的注意力是放在比較有神論和無(wú)神論這兩種道德理論對(duì)道德推動(dòng)力的解釋，在有神論或無(wú)神論框架下所能達(dá)到的善的種類。無(wú)神論道德理論所能夠達(dá)到的善，即形而上學(xué)的自然主義者所假設(shè)的善，被局限在 “今生的善”，這種說(shuō)法顯得有些笨重和過(guò)時(shí)。
  　?。?）一種善是今生的，當(dāng)且僅當(dāng)這是一種在生前才可得到的善，比如快樂(lè)和健康，和所有人類需要在世可以得到的愿望的滿足和幸福。如果有神論是真理，我們能夠獲得的善將包括今世的美好和我們將可得到的所謂“來(lái)世的福分”；
  　?。?）一種善是來(lái)世的，當(dāng)且僅當(dāng)這是一種只有在來(lái)世才能得到的善。比如說(shuō)，至樂(lè)、無(wú)病痛的困擾，完全的滿足、快樂(lè)和健康，以及完美的道德。
  　　與以上情況相反的是在今生和來(lái)世的邪惡。如果像自然主義所假設(shè)的，死后生命是不存在的，那么我們就完全被自己所擁有的東西轄制——只有今生的東西是對(duì)我們來(lái)說(shuō)才是可能的；然而，有神論認(rèn)為，無(wú)論是今生還是來(lái)世的善，對(duì)我們來(lái)說(shuō)都是可能的。
  　　“為什么要成為道德的人”這個(gè)問(wèn)題意義重大：從表面上看，道德是為維護(hù)別人在今生的利益，而并非為我。有時(shí)在今生做一個(gè)有道德的人對(duì)自己并沒(méi)有什么好處，而今生欲望的滿足實(shí)質(zhì)上只是今生人類的快樂(lè)，這種道德似乎是用來(lái)滿足別人的欲望而限制自我愿望的滿足。那么社會(huì)契約論如何在誘導(dǎo)我成為不道德的情況下，給我提供成為道德的動(dòng)力呢？
  　　道德的社會(huì)契約論
  　　
  　　社會(huì)契約論者論證提出，同意在一個(gè)強(qiáng)制施行道德的社會(huì)中生活是符合我的最大利益。社會(huì)可以使用武力、恐嚇來(lái)維護(hù)其成員的權(quán)利和利益。如果脫離社會(huì)狀態(tài)，在自然狀態(tài)下，就無(wú)法強(qiáng)迫人類尊重他人的利益，社會(huì)將混亂不堪，人的生命也將毫無(wú)保障，更不要說(shuō)自我享受了。所以，脫離這種自然狀態(tài)，放棄對(duì)于絕對(duì)自我決定的要求，回到人類社會(huì)，并且遵守約束個(gè)人欲望的道德標(biāo)準(zhǔn)，這才是我的最大利益。
  　　顯然，在特殊的條件下，如在自然狀態(tài)下我們滿足欲望的能力是不穩(wěn)定的，那么，脫離自然狀態(tài)，就是更好的選擇。人類社會(huì)的執(zhí)行力給個(gè)人自由的生活創(chuàng)造了條件，它保護(hù)我們不受他人自私行為的侵犯，至少允許我們追求合理的幸福。對(duì)于追求合理自我利益的人來(lái)說(shuō)，脫離阻礙幸福及無(wú)保護(hù)、無(wú)社會(huì)狀態(tài)是有利的，他們放棄了一些個(gè)人權(quán)利，至少可以換取一點(diǎn)幸福。
  　　但自然主義社會(huì)契約論者已經(jīng)充分地回答“為什么要成為道德的”這個(gè)問(wèn)題了嗎？顯然實(shí)現(xiàn)個(gè)人最大利益的條件，是生活在一個(gè)擁有道德標(biāo)準(zhǔn)和公民人身安全，且保護(hù)其成員不受暴力侵犯的社會(huì)。特拉西馬庫(kù)斯的挑戰(zhàn)依然存在：如果在這樣的一個(gè)社會(huì)中，一個(gè)人可以逃脫懲罰，那為什么不成為不道德的呢？
  　　任何進(jìn)入社會(huì)契約的人都需要面對(duì)遵守道德和違背道德的抉擇。假設(shè)違背道德者不完全遵守且偶爾觸犯道德，那么完全遵守道德或有選擇性地違背道德有助于人類今生愿望的滿足嗎4？只有在大多數(shù)人都遵守道德的前提下，遵守道德的個(gè)人愿望才會(huì)得到滿足。如果不是人人都遵守道德，那么人被利用以及愿望受阻的可能性將大大提高。托馬斯?霍布斯寫(xiě)道：“一個(gè)人可以謙卑和溫和，也會(huì)在這樣的日子或處境履行無(wú)人會(huì)做的諾言，但這只會(huì)讓自己成為別人的盤(pán)中餐——自取滅亡，而物競(jìng)天擇的自然法則與此相反，它更傾向于自我保護(hù)5。
  　　縱使所有人都遵守道德，能使人類在今生最大可能地獲得幸福嗎？如果特拉西馬庫(kù)斯是對(duì)的，道德就限制了人類欲望的滿足，且相應(yīng)地維護(hù)了他人的利益，當(dāng)我們受到今生好處的限制時(shí)，那么對(duì)我們最有利的情況就應(yīng)當(dāng)是不履行責(zé)任，從而可以擺脫它。有人可能會(huì)附上額外的條款，即在一個(gè)人人遵守道德的社會(huì)中，也就是說(shuō)，有人可能會(huì)在一個(gè)人人都遵守社會(huì)公約的社會(huì)中有選擇地遵行道德。因?yàn)檫@種人認(rèn)為，他人遵守道德，保證了自己的利益，所以，為了維護(hù)我的利益，我不會(huì)遵守道德。我背棄道德，而與此同時(shí)，別人遵守道德，這能最大限度地滿足我今生的愿望6。
  　　戈迪耶的辯護(hù)
  　　大衛(wèi)?戈迪耶是一名道德社會(huì)契約論者，他試圖僅通過(guò)訴諸今生的好處來(lái)反駁這一觀點(diǎn)，他是這樣解決以下所述的矛盾：“責(zé)任優(yōu)先于利益，但是接受責(zé)任才是真正的利益?！彼们敉嚼Ь硜?lái)描述社會(huì)契約的悖論，即使對(duì)自己毫無(wú)利益，囚徒在困境中的道德表現(xiàn)為與參與者的“合作”，如圖1所示，每一參與者可以選擇合作或是悖逆。如果雙方都選擇合作，那么社會(huì)的收益將達(dá)到最大化（達(dá)到12個(gè)單位）。因此，遵守社會(huì)公約將提高社會(huì)收益。而存在矛盾的理由是對(duì)于合作的承諾不是個(gè)體理性的。任何一方都能以損害社會(huì)利益為代價(jià)，單方面地背棄道德，從而加大個(gè)人利益。這樣的結(jié)果，會(huì)使雙方都背棄道德，給自己和社會(huì)帶來(lái)最小的收益（每個(gè)都只有4個(gè)單位）。戈迪耶表示，人們更愿意生活在一個(gè)彼此合作和遵守社會(huì)公約的社會(huì)，因?yàn)檫@樣做可以給社會(huì)以及個(gè)人帶來(lái)利益。他認(rèn)為任何理智的人都會(huì)選擇一個(gè)所有人都遵守社會(huì)契約的社會(huì)。他的合理選擇的標(biāo)準(zhǔn)模式框架含有潛在的假設(shè)，擁有充分信息的個(gè)體根據(jù)自己在今生的利益（或幸福）做出何為優(yōu)先的判斷。缺乏合理的道德，利己主義的個(gè)體會(huì)永遠(yuǎn)選擇不遵守道德，因?yàn)樗豢紤]其他參與者的選擇，由此可以產(chǎn)生更高的回報(bào)。根據(jù)戈迪耶的說(shuō)法，理性的個(gè)體會(huì)選擇服從社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗袀€(gè)體都知道（或相信）這樣做可以給他們帶來(lái)更大的今生利益。
  　　Player 1
  　　Player 2 Cooperate Defect
  　　Cooperate 6，6 0，10
  　　Defect 10，0 4，4
  　　圖1
  　　戈迪耶是對(duì)的，人們會(huì)更愿意生活在一個(gè)合作且遵守社會(huì)公約的社會(huì)，因?yàn)檫@將給自己和社會(huì)帶來(lái)回報(bào)。因此，問(wèn)題不在于一個(gè)最初接受的社會(huì)契約，而在于當(dāng)一個(gè)人逃避契約時(shí)（背棄）是否合理。戈迪耶指出，為了避免背棄道德的事發(fā)生，我們必須培養(yǎng)一種傾向，即不在所有事上問(wèn)“這是不是使我利益最大化”。詢問(wèn)這個(gè)問(wèn)題并尋求使個(gè)人在所有決定上功用最大化的人，才是直接利益最大化的獲得者。如果有人這么做，就會(huì)在特定或多數(shù)情況下，清楚地看到尋求道德并不能帶來(lái)最大利益。戈迪耶相信，因?yàn)槿藗兛梢苑直嬉粋€(gè)人對(duì)社會(huì)契約是否忠實(shí)，所以培養(yǎng)這樣的傾向性是合理的。如果判定一個(gè)人不誠(chéng)實(shí)，那么我們就不會(huì)與這個(gè)人合作及遵守社會(huì)契約，這個(gè)人也無(wú)法從社會(huì)契約中獲利。所以，理性要求發(fā)展“被限制的最大化”的傾向性是合理的。
  　　
  　　對(duì)戈迪耶的批評(píng)
  　　“被限制的最大化”特性的發(fā)展，有時(shí)在面對(duì)道德不是我們最大利益的證據(jù)時(shí)，就要求系統(tǒng)地、全面地自我欺騙。主要依靠自欺的過(guò)程在認(rèn)識(shí)論的意義上當(dāng)然不是理性的，但它是戈迪耶式的理性嗎？它在使自己利益最大化觀點(diǎn)的意義上是理性的嗎？讓我們接下來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。
  　　由于很難判斷某人什么時(shí)候?qū)ζ渌兄Z的社會(huì)契約是否真誠(chéng)，所以人可以偶爾在不損害合作利益的情況下違背社會(huì)契約。戈迪耶承認(rèn)，“發(fā)現(xiàn)別人的這種特性的能力，必須在合理的被限制的最大化中才能得到適當(dāng)?shù)陌l(fā)展。不發(fā)展這種能力或忽略它的存在，將阻礙人們從被限制的最大化中獲得利益。戈迪耶發(fā)現(xiàn)，這個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生的根源在于無(wú)法發(fā)現(xiàn)這種特性，當(dāng)他尚未認(rèn)識(shí)到某種程度上時(shí)，他的計(jì)劃就已經(jīng)被摧毀了。要說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，就需要思考兩種類型的人：被限制的最大化者和直接的最大化者。如果鑒定這兩種人很容易，那么戈迪耶的論證就不存在問(wèn)題了。被限制的最大化者只會(huì)彼此影響，不斷合作，從他們對(duì)社會(huì)契約的承諾中得到更大的今生回報(bào)（如圖1所示）。然而，在其結(jié)構(gòu)中存在誘導(dǎo)直接的最大化者變得狡詐的因素，當(dāng)違背社會(huì)公約時(shí)，這種人會(huì)利用一種特性來(lái)顯示他們的真誠(chéng)，他們能夠享受到參與社會(huì)的利益，通常而言，遵守社會(huì)公約，無(wú)需作為向被限制的最大化者索要付出的條件。所以，狡詐的直接的利益最大化者將勝過(guò)被限制的最大化者，后者也會(huì)從服從社會(huì)公約中獲得較少的今生的好處。
  　　像美國(guó)這樣的社會(huì)，許多人通常都會(huì)遵守社會(huì)公約，有的只是偶爾違背，這種相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境為滿足聰明和有能力的直接的最大化者提供了最好的條件。如果忽略一個(gè)人的潛力使其處于原初的環(huán)境，那么他會(huì)理性地想要發(fā)展這種傾向性，即不問(wèn)“這符合我的利益嗎？”之類的問(wèn)題。但是，通過(guò)偶爾違背社會(huì)契約從而使我們的利益最大化的行為進(jìn)行合理評(píng)估，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果我們不在原初的環(huán)境中進(jìn)行品格選擇時(shí)，就會(huì)合理地發(fā)展一種傾向，即在我們不是真誠(chéng)的時(shí)候卻表現(xiàn)出真誠(chéng)。所以戈迪耶還未解決這個(gè)矛盾，因?yàn)樗坏貌怀姓J(rèn)，合乎道德通常并不符合一個(gè)人自己的利益（他幾乎是有意避開(kāi)這個(gè)問(wèn)題）7。
  　　第二個(gè)問(wèn)題，尤其是和這篇論文的論題相關(guān)的，就是在戈迪耶的框架中，道德動(dòng)力完全受今生的收益驅(qū)使，并與遵守社會(huì)契約聯(lián)系在一起。這種解決路徑的問(wèn)題在于：由于戈迪耶倡導(dǎo)的只是今生的收益（或損失），所以，任何決策的價(jià)值都是用今生的利益來(lái)衡量的。當(dāng)所有選擇的價(jià)值都有一個(gè)共同標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，所有決定從根本上就是相稱的。因此，任何決定與其結(jié)果，無(wú)論是否與道德有關(guān)，都與其他選擇是對(duì)等的。因此，只要可以從中獲得足夠巨大的利益，最復(fù)雜的最大化者也會(huì)違背社會(huì)公約。比如，最復(fù)雜的最大化者在撿到里面有許多錢(qián)的錢(qián)包后，就會(huì)考慮是否要?dú)w還失主。在戈迪耶的框架中，由于所有收獲都是在今生，即使是真誠(chéng)的復(fù)雜的最大化者也可能違背社會(huì)公約，如果錢(qián)包內(nèi)的錢(qián)數(shù)目巨大，他會(huì)遵守社會(huì)公約，用今生的利益與遵守社會(huì)契約所獲得的今生利益來(lái)做交易。所以，如果不考慮選擇的道德意義，只根據(jù)今生所得的利益價(jià)值計(jì)算，每個(gè)道德性為就都可以用美元來(lái)衡量。因此，在戈迪耶的框架中，即使是被限制的最大化者，如果能夠得到最為豐厚的巨款，也還是會(huì)違背社會(huì)契約8。
  　　社會(huì)契約論的主要?jiǎng)恿θ毕莺苊黠@：如果我們被今生得到的好處所限制，追求道德就不能讓我們得到最大利益，相反，如果不會(huì)受到懲罰，一些人就會(huì)利用說(shuō)謊、欺騙或偷竊來(lái)獲得最大利益，如果沒(méi)有來(lái)世與其競(jìng)爭(zhēng)，只有今生的東西對(duì)我們才是可能的，那么顯然道德可以被視作一種阻礙。道德命令過(guò)于嚴(yán)格以至于今生的好處無(wú)法讓人因善行而增加,例如，為孩子舍命，犧牲一輩子來(lái)照顧弱智的孩子，為子女留在一個(gè)不幸的婚姻中，為維護(hù)一個(gè)受委屈的人，即使這樣會(huì)傷害到自己，即使是要求更少一些的責(zé)任——自己繳納所得稅、不要求保險(xiǎn)公司支付超額的保險(xiǎn)金，即使趕不上重要的會(huì)議也不闖紅燈和超速行駛，如數(shù)歸還多找的零錢(qián)——這些通常與人自身利益相違背的事情（假設(shè)違背這些責(zé)任不會(huì)受到懲罰）。
  　　有缺陷的有神論的解答
  　　有神論者會(huì)怎樣回答“為什么要成為有道德的”這個(gè)問(wèn)題呢？有一種回答是，道德被準(zhǔn)確地激發(fā)起來(lái)是由于恐懼永恒的懲罰和渴望永恒的祝福。上帝能看見(jiàn)我們所做的一切，他會(huì)以公義審判，用永不熄滅的火懲罰我們的罪惡，同時(shí)，他也會(huì)以永恒的祝福獎(jiǎng)賞那些公義的人。也許這些是事實(shí)，而且這將激發(fā)理性利己的人追求道德，他們是利己的，而利己不能成為道德充足的動(dòng)力。不難看出，這種動(dòng)力的道德缺陷。也許人可以表現(xiàn)出仁慈、舍己、耐心或慷慨；但如果人只是為自己謀求好處而善行，那么這種行為是自私的。就像我們判斷一個(gè)人是否慷慨時(shí)，就要看他是否只為得到好名聲或謀求一官半職。同樣，判斷一個(gè)人行善時(shí)，也要看他是否只為得到上帝的青睞或永恒的祝福。通過(guò)自私的行為獲取收益的人，就如同被使用的工具、為了達(dá)到目的的手段。顯然，自私貶低了考慮其他人的行為和這些行為的道德價(jià)值。道德生活的訴求不僅包括關(guān)心他人，還需要合宜地關(guān)心、愿望或體諒別人9。
  　　這樣，我們可以假設(shè)：把來(lái)世的懲罰和獎(jiǎng)賞帶入人間將會(huì)理性地鼓勵(lì)施行道德。但道德動(dòng)力不能僅僅依賴于獲得巨大的賞賜和躲避最嚴(yán)重的懲罰，因?yàn)檫@些會(huì)降低利己人的道德動(dòng)力。然而，可以從一個(gè)更加完善的理論角度，來(lái)看待道德動(dòng)力這一問(wèn)題。這將讓我們從被社會(huì)契約論者所假設(shè)的狹隘的人類動(dòng)力觀念及其好處中走出來(lái)，并重視一些比道德更重要或者更有價(jià)值的東西。
  　　優(yōu)先等級(jí)和來(lái)世獎(jiǎng)賞
  　　我們已經(jīng)明白，道德有助于避免我們跌入自私的境地。理性的人會(huì)遵守道德，如果他們清楚道德生活的收獲與今生和道德相關(guān)的利益不對(duì)等，如果他們確定行善所獲得的好處可能與來(lái)世的好處不對(duì)等，那么他們就會(huì)意識(shí)到，就算今生付出再大的代價(jià)也在所不惜，這是一個(gè)必要的條件，因?yàn)槲覀冎傲私獾?，如果是根?jù)今生的好處來(lái)評(píng)估道德的價(jià)值，就可能會(huì)被今生獲得更大的好處而產(chǎn)生的利益利益所誤導(dǎo)。但是，如果相信道德的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與今生所獲得的好處是利益不對(duì)等的，那么即使沒(méi)有任何今生利益，個(gè)人也都會(huì)選擇服從社會(huì)契約。
  　　與今生動(dòng)力不相對(duì)稱的價(jià)值衡量標(biāo)準(zhǔn)的一個(gè)顯而易見(jiàn)的來(lái)源，是基于死后所獲得的好處的一種評(píng)價(jià)，這種評(píng)價(jià)與個(gè)人選擇相關(guān)。特別是在猶太教和基督教的理論框架中，來(lái)世的收獲可能與今生利益不對(duì)等。一位理論家會(huì)把朝向來(lái)世目標(biāo)的責(zé)任放在自己今生一切愿望的滿足之上。所有以來(lái)世獎(jiǎng)賞作為道德選擇評(píng)估的人，即使今生付出極大代價(jià)，他們?nèi)詴?huì)施行道德。因此，縱使失去今生的滿足，有神論也可以給人提供動(dòng)力，激勵(lì)人過(guò)有道德的生活。
  　　以一種形式化的方法去理解這個(gè)不對(duì)稱性，可以引入一個(gè)關(guān)于偏好的等級(jí)系統(tǒng)

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