美育的當(dāng)代發(fā)展

前言

　　冉祥華同志的新著《美育的當(dāng)代發(fā)展》馬上就要付梓出版，祥華同志囑我為本書寫一個(gè)序。我感到非常高興，因?yàn)椴粌H能先讀為快，而且作為同道也又一次給我提供了與祥華同志交流對話的機(jī)會(huì)。我首先想說的是，祥華同志是工作在河南商丘這樣一個(gè)中部地區(qū)的“雙肩挑”的高校美育理論研究者，他不僅承擔(dān)著繁重的行政工作，而且對于美育研究特別執(zhí)著，水平也愈來愈高。記得四年前，祥華同志寫過一本美育論著，我曾有幸拜讀。這本論著與四年前的那本論著相比水平的大幅提高是顯而易見的。為此，我也應(yīng)該向祥華同志表示我的衷心祝賀。

內(nèi)容概要

　　《美育的當(dāng)代發(fā)展》是河南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“美育的當(dāng)代發(fā)展”的最終成果。應(yīng)該說，祥華同志是很好地完成了基金項(xiàng)目的，在我目前所能看到的對于我國美育當(dāng)代發(fā)展進(jìn)行研究的論著中，《美育的當(dāng)代發(fā)展》是比較優(yōu)秀的成果。它的優(yōu)秀性在于它的全面性、當(dāng)代性與前沿性。從全面性的角度來說，《美育的當(dāng)代發(fā)展》可以說盡自己最大的力量總結(jié)了改革開放30年來我國美育領(lǐng)域的各個(gè)方面的研究成果，廣泛涉及理論的、實(shí)踐的、心理的、教育的、政策的等各個(gè)層面。這就使《美育的當(dāng)代發(fā)展》具有很好的綜合性，為每一個(gè)當(dāng)代美育工作者了解我國當(dāng)代美育提供了極好的指南?！睹烙漠?dāng)代發(fā)展》還具有較強(qiáng)的當(dāng)代性，是從當(dāng)代視野出發(fā)來審視我國30年的美育研究，并作出自己的判斷。這就決定了《美育的當(dāng)代發(fā)展》不僅僅是一本30年美育理論研究的綜述，而且作者有著自己的明確的價(jià)值立場與判斷，凝聚了作者的研究心得。《美育的當(dāng)代發(fā)展》還具有較為明顯的前沿性，作者力圖從21世紀(jì)美學(xué)與美育發(fā)展的趨勢出發(fā)審視我國當(dāng)代美育發(fā)展，涉及當(dāng)代美學(xué)與美育的轉(zhuǎn)型、國內(nèi)外美學(xué)與美育研究的新成果、當(dāng)代國內(nèi)外教育與科學(xué)發(fā)展對美育的貢獻(xiàn)以及當(dāng)代大眾文化視野中美育發(fā)展的新課題等等。我相信《美育的當(dāng)代發(fā)展》的出版一定能夠得到教育界與美育研究界的充分重視與肯定。

作者簡介

　　冉祥華，1968年7月出生，副教授，主要從事美育和創(chuàng)造心理研究。主持完成省部級(jí)科研項(xiàng)目2項(xiàng)（音樂教育與創(chuàng)造力的發(fā)展、美育的當(dāng)代發(fā)展）、廳級(jí)項(xiàng)目10余項(xiàng)；出版學(xué)術(shù)專著3部：《美育與創(chuàng)造力》、《音樂教育·全腦·創(chuàng)造力》、《美育的當(dāng)代發(fā)展》，其中專著《美育與創(chuàng)造力》獲河南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果二等獎(jiǎng)；在《教育研究與實(shí)驗(yàn)》、《中州學(xué)刊》等刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40多篇，其中《美育與創(chuàng)造力》、《大學(xué)生心理障礙及其調(diào)適》等7篇論文分別被中國人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料《教育學(xué)》、《高等教育》等二次文獻(xiàn)全文轉(zhuǎn)載或摘錄，并有多篇獲獎(jiǎng)。

書籍目錄

第一章 中國傳統(tǒng)美育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型第一節(jié) 中國傳統(tǒng)美育思想綜述第二節(jié) 現(xiàn)代性美育理論的提出第三節(jié) 中國現(xiàn)代美育理論的確立及實(shí)踐生成第四節(jié) 中國現(xiàn)代美育理論的特征及價(jià)值意義第二章 當(dāng)代中國美育發(fā)展的歷程與前瞻第一節(jié) 當(dāng)代中國美育的發(fā)展歷程第二節(jié) 當(dāng)代中國美育理論研究綜述第三節(jié) 當(dāng)前中國美育迅速發(fā)展原因探析第四節(jié) 當(dāng)代中國美育研究的發(fā)展趨勢及主要課題第三章 當(dāng)代美育的本質(zhì)、特點(diǎn)和任務(wù)第一節(jié) 美育本質(zhì)的雙重規(guī)定性第二節(jié) 大美育觀與藝術(shù)教育問題第三節(jié) 美育的特點(diǎn)和任務(wù)第四節(jié) 美育與德育、智育、體育的關(guān)系第四章 美育與人詩意地棲居第一節(jié) 美育與完美人格的塑造第二節(jié) 大眾文化語境下美育的悲壯使命第三節(jié) 美育與人生價(jià)值的弘揚(yáng)第四節(jié) 美育與"生活的藝術(shù)家"的培養(yǎng)第五章 美育與創(chuàng)造力的發(fā)展第一節(jié) 美育對個(gè)體創(chuàng)造力發(fā)展的影響第二節(jié) 美育對創(chuàng)造性思維發(fā)展的影響第三節(jié) 美育對潛意識(shí)活動(dòng)的影響第四節(jié) 科學(xué)創(chuàng)造中的美感動(dòng)力第六章 美育與腦潛能的開發(fā)第一節(jié) 美育與大腦左右半球的協(xié)同活動(dòng)第二節(jié) 美育與大腦神經(jīng)信息的傳遞第三節(jié) 美育與兒童的大腦發(fā)育第四節(jié) 美育與情緒智力的發(fā)展第七章 美育實(shí)踐若干問題的思考第一節(jié) 美育的操作原則第二節(jié) 學(xué)校美育系統(tǒng)結(jié)構(gòu)要素分析一第三節(jié) 當(dāng)前學(xué)校美育實(shí)踐中的幾個(gè)誤區(qū)第四節(jié) 現(xiàn)實(shí)生活中反美育傾向何時(shí)終結(jié)參考文獻(xiàn)后記

章節(jié)摘錄

　　第一章　中國傳統(tǒng)美育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型　　20世紀(jì)前50年是中國美育理論確立和發(fā)展的重要時(shí)期。特別是20世紀(jì)初，王國維、蔡元培、朱光潛等人在西方美學(xué)特別是德國美學(xué)的影響下，結(jié)合中國傳統(tǒng)文化，創(chuàng)造性地把中國美學(xué)提升到“形上之學(xué)”的高度，創(chuàng)建了具有現(xiàn)代中國時(shí)代意義的“無用之用”的美學(xué)思想，實(shí)現(xiàn)了中國美學(xué)的轉(zhuǎn)型，并奠定了中國現(xiàn)代美育理論的思想基礎(chǔ)①。中國現(xiàn)代美育理論在文化創(chuàng)生的策略上具有普適性的方法論范例，對當(dāng)代美育建設(shè)具有多方面的現(xiàn)實(shí)啟迪價(jià)值。　　第一節(jié)　中國傳統(tǒng)美育思想綜述　　中國傳統(tǒng)美育是指先秦至近代西方美學(xué)輸入以前的中國本土美育。總體來講，中國傳統(tǒng)美育以“天人合一”為基礎(chǔ)，以“中和之美”為理論體系的核心，以培養(yǎng)“文質(zhì)彬彬”的君子為指歸，特別關(guān)心通過審美、藝術(shù)活動(dòng)來達(dá)到對人格的陶冶，從而形成了以倫理道德為內(nèi)核的美育“陶冶論”。中國傳統(tǒng)美育在中國現(xiàn)代美育思想的建構(gòu)中發(fā)揮了重要的底蘊(yùn)作用?！　∫?、傳統(tǒng)美育的人格理想　　中國傳統(tǒng)美學(xué)有著完全不同于西方的哲學(xué)背景。在西方，早在古希臘時(shí)期就　　有明確的“理念論”、“模仿說”，主客二元對立的思維模式已初見端倪；而中國古代美學(xué)的哲學(xué)背景則是發(fā)端于先秦時(shí)期的“天人合一”的理論。中國古代儒道兩家都主張“天人合一”，都追求與道同一、人與自然一體的人格理想，所謂“一陰一陽謂之道”，即是天人和諧一體的體現(xiàn)?！　≡缭谙惹貢r(shí)期，儒家美育思想就取得了官方傳播的主體地位?！叭寮乙匀说罏楹诵模萍杭叭?，成己成物，盡心知天，從整體和諧出發(fā)，突現(xiàn)主體精神及主體與天地萬物的融合，追求由我到社會(huì)到自然天地的和諧?！雹偃寮覐目鬃邮技粗v“成人之美”，贊美“文質(zhì)彬彬”的君子?？鬃诱f：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）這里，“文”與“質(zhì)”都是就人品而論的，其中“文”類似于我們今天所說的行為、語言、文飾之美，“質(zhì)”則是我們今天所說的心靈、精神、道德之美。二者的結(jié)合與相濟(jì)相成，才能謂之“彬彬”。顯而易見，“文質(zhì)彬彬”是孔子從內(nèi)外兩個(gè)方面對他的培養(yǎng)目標(biāo)——君子提出的審美要求?！　【邮强鬃拥睦硐肴烁瘢鴺罚?e）則是孔子所追求的美好精神境界，或說美的人生境界。《論語》在開篇講的就是君子和美的人生境界：“子日：‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”’這里，孔子所說的“樂”并非一般的官能之樂，而是一種高尚的精神之樂、審美自由之樂?？鬃淤潛P(yáng)顏回的正是這種樂：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā墩撜Z·雍也》）這種樂正是孔子精神追求的最高境界。　　孟子繼承了孔子的人格理想，并作了充分發(fā)揮。孟子認(rèn)為人性是善的，而且先驗(yàn)地存在著，將這種善實(shí)現(xiàn)為仁義理智的高尚道德和人格，完全是個(gè)體自覺努力的結(jié)果。因此，孟子一方面要求在艱苦的環(huán)境中磨煉自己：“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┝硪环矫?，要寡欲以養(yǎng)心，“善養(yǎng)吾浩然之氣”。什么是“浩然之氣”呢？　　朱熹《四書章句集注》把“浩然”釋為“盛大流行之貌”。所謂“浩然之氣”就是正氣浩然，即由意氣風(fēng)發(fā)所表現(xiàn)出來的剛強(qiáng)光大的精神風(fēng)貌。聶振斌先生說：“‘浩然之氣’不是指身體之魁梧，而是指精神之崇高偉大即‘至大至剛’。它從心發(fā)出，充實(shí)于四體，以志為帥，‘集義所生’，‘配義與道’而成，所以是身體、氣質(zhì)、德性、意志、精神的綜合表現(xiàn)，有機(jī)統(tǒng)一，是生命的感性具體。它是感性而又超越感性，是倫理道德而又超越倫理道德范圍而進(jìn)入審美境界，具有令人景仰、欣賞的審美性質(zhì)，因而是一種人格美?！?李澤厚、劉剛紀(jì)也認(rèn)為：“‘浩然之氣’……正是個(gè)體人格精神美的表現(xiàn)。孟子所歌頌的那種‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’（《孟子·滕文公下》）的人物，就是具有他所說的‘浩然之氣’，具有一種偉大的人格精神的美?！雹凇　≡诿献涌磥?，人格美不是天生的，而是在善的基礎(chǔ)上經(jīng)過充實(shí)擴(kuò)張，經(jīng)過磨煉修養(yǎng)而成的。人格美內(nèi)含的善不是一般的善，一般的德性，而是高尚的道德，是由仁義所充實(shí)的善性，因而又高于善。孟子說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美”（《孟子·盡心下》）。所以，孟子主張追求“萬物皆備于我”、“知性”、“知天”的理想境界?！　】酌现蟮娜寮椅墨I(xiàn)，例如《大學(xué)》講“三綱”“八目”，《中庸》講“贊天地之化育”、“與天地參矣”，《易經(jīng)》講“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”，一直到漢儒倡導(dǎo)“天人合一”、宋明理學(xué)家吟詠“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄”（程顥：《秋日偶成》）等等，都可以見出儒家對理想人格“天地境界”的追求。　　道家歷來被認(rèn)為是中國傳統(tǒng)思想中追求精神自由的典范，但精神自由和道家注重理想人格的培養(yǎng)之間并不存在矛盾。道家認(rèn)為，健康純美、超凡脫俗、逍遙飄逸、精神充溢的人格是理想的人格，它體現(xiàn)了至真、至善、至美、至樂。至真，情態(tài)自然，純純常在；至善，貌態(tài)持重，言行自如；至美，神態(tài)自若，神動(dòng)于外；至樂，心態(tài)自適，任性放形。至真、至善、至美、至樂就成了道家判斷理想人格的尺度?！独献印氛f：“故從事于道者，同于道；同于道者，道亦樂之?！闭f的就是理想“圣人”人格的精神境界，即與道同一，亦即“天人合一”的境界?！　∏f子對老子的人格理想作了進(jìn)一步發(fā)揮。莊子說：“至人無己，神人無功，圣人無名?！保ā肚f子·逍遙游》）“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不導(dǎo)引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也?！保ā肚f子·刻意》）“圣人之德”即“圣人”人格的本質(zhì)，這種“圣人”人格的最根本的特征乃“天地之道”，也就是“自然無為”的品德。老莊贊美圣人，實(shí)際上把圣人人格當(dāng)成了其哲學(xué)思想的最高目標(biāo)①。　　二、傳統(tǒng)美育的實(shí)踐形態(tài)　　以孔孟為代表的儒家認(rèn)為，理想人格中的“仁”、“義”、“善”等具有先驗(yàn)性質(zhì)，這些天賦的道德秉性只是一種可能性而不是現(xiàn)實(shí)性。一個(gè)人要擁有完美的人格，必須通過意識(shí)的修養(yǎng)，要有主觀的努力。面對“禮崩樂壞”的局面，先秦儒家極力肯定禮樂文化的歷史功績，企望恢復(fù)禮樂制度，并把禮樂作為教育的內(nèi)容，希望通過禮教和樂教來塑造理想的道德人格?！　《Y教修外，注重外在倫理行為。孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《論語·顏淵》）意思是說，約束自己的行為，使其符合禮的規(guī)范。要達(dá)到理想的境界必須在視、聽、言、行等各方面都符合禮。樂教修內(nèi)，注重內(nèi)在道德修養(yǎng)?？鬃诱f：“知之者不如好知者，好知者不如樂知者。”（《論語·雍也》）他在教育自己的兒子伯魚時(shí)說：“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）“禮所以修外，樂所以修內(nèi)”，正表明兩者的區(qū)別?！　方淌侨寮颐烙幕拘螒B(tài)。當(dāng)然，樂教并不是音樂教育的簡單指稱，它具有很強(qiáng)的綜合性，音樂、詩歌、舞蹈不用說，繪畫、雕鏤、建筑等造型藝術(shù)也被包含著⑦。儒家把這種綜合性的藝術(shù)教育提高到君子培養(yǎng)總其成的高度?？鬃诱f：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）就是說，一個(gè)人主觀意識(shí)的修養(yǎng)，要從詩開始，用樂來完成。顯然，在孔子看來，理想人格固然需要“踐”來實(shí)現(xiàn)，但是對于作為境界之美的體驗(yàn)則必須通過心靈來完成?？梢?，儒家的禮樂教育雖然偏向不同，“樂由中出，禮自外作”（《樂記·樂論》），兩者功能不同，“樂極和，禮極順”；但是卻殊途同歸，“內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而勿與爭也，望其容貌而民不生易慢焉”（《樂記·樂論》），共同致力于道德人格的培養(yǎng)，服務(wù)于社會(huì)秩序的建立。美育屬于樂教的范圍，盡管其有獨(dú)特的領(lǐng)域和功能，但儒家還是把它指向了倫理教化，所謂“樂者，通倫理者也?！薄　★@而易見，儒家是藝術(shù)一審美的功利主義者①?？鬃影ㄒ院蟮拿献?、茍子和《樂記》都非?？粗厮囆g(shù)的社會(huì)功能和文化意義。他們講藝術(shù)論審美，大都從教育的角度出發(fā)，從社會(huì)、政治、道德的需要來要求藝術(shù)，很少從藝術(shù)的本體出發(fā)論藝術(shù)的本質(zhì)和自身規(guī)律。例如，孟子說：“仁言不如仁聲之人人深也，善政不如善教之得民也?！保ā睹献印けM心上》）荀子也說：“夫聲樂之人人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文?！保ā盾髯印氛摗罚稑酚洝吩疲骸皹氛?，圣人之所樂也：而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗易，故先王著其教焉。”由于都是從政治教化、道德培養(yǎng)的角度看待、要求藝術(shù)，因此儒家的藝術(shù)思想比較緊密聯(lián)系社會(huì)教育實(shí)踐，很少有對藝術(shù)本質(zhì)的追問和玄思?！　∮捎诎阉囆g(shù)審美納入倫理教化的范圍，所以，儒家美育注重由外而內(nèi)向個(gè)體內(nèi)心輸入規(guī)范，而不側(cè)重于情感、個(gè)性的表現(xiàn)和升華。但是，儒家特有的樂感文化又決定了對人的感性欲望和情感要求的部分肯定。例如：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味?！保ā墩撜Z·述而》）孔子惟贊美曾點(diǎn)：“莫春者，春服既成，冠五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）可見，孔子追求的是一種超越了功名利祿的精神之樂。在這種快樂中，情感因道德理性的沖淡而美化，個(gè)性的、感性的情感轉(zhuǎn)化為感性與理性、個(gè)性與社會(huì)性相協(xié)調(diào)的情感，由此達(dá)到情感與道德的圓融之境，成就“文質(zhì)彬彬”的君子。儒家的這種美育觀實(shí)質(zhì)上是以理化情，既不排斥情也不重視情，而是把情納入理中，以理來引導(dǎo)規(guī)范人的個(gè)性和情感，使之具有超越性和社會(huì)性?！　∈苋寮颐烙枷氲挠绊?，中國的藝術(shù)一審美活動(dòng)歷來與社會(huì)現(xiàn)實(shí)緊密聯(lián)系在一起，尤其與道德教育、人格修養(yǎng)更是密不可分。這本來是一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，但是把優(yōu)點(diǎn)推向極端，便可能轉(zhuǎn)化為缺點(diǎn)。在孔子時(shí)代，如果說以理化情的美育思想還給情留有一定位置的話，那么宋代的理學(xué)家則要求完全排斥情、消滅欲，即“存天理，滅人欲”。他們在哲學(xué)上所追求的最高境界，即“道”與“理”，乃是一種超越感官的道德本體。這種本體世界的達(dá)成，是通過對情感的否定來實(shí)現(xiàn)的。因此，他們必然要否定以情感為基本特征的美育的獨(dú)立價(jià)值，從而走上一條禁欲主義的認(rèn)識(shí)路線?！　目傮w上講，由孔子開創(chuàng)的儒家美育思想是以人為本的，意圖通過藝術(shù)審美活動(dòng)使人的情感具有道德的內(nèi)容，使人的理性和感性相溝通，從而達(dá)到居塵與超塵相貫通的生活境界，既能享受生活的樂趣，又有“殺身成仁”的超越精神和價(jià)值追求，養(yǎng)成理想的道德人格。然而，儒家傳統(tǒng)的美育觀要求通過道德情感的培養(yǎng)來規(guī)范個(gè)性情感，而對于美育的促使個(gè)性情感發(fā)展、使之得到自由解放等方面的功能則是相當(dāng)忽略的。這就決定了儒家傳統(tǒng)的美育觀在本質(zhì)上是一種倫理化的美育觀，即把美育作為倫理教化的一部分或一種途徑；另一方面，就像忽略人的個(gè)體存在價(jià)值和個(gè)性情感的內(nèi)在價(jià)值一樣，美育的相對獨(dú)立性和不可替代的作用也被不適當(dāng)?shù)睾鲆暳?。　　與儒家不同，道家從“道法自然”出發(fā)，提倡“自然無為”，“絕圣棄智”，因此反對設(shè)教，反對禮樂教化對人性的雕琢，主張一切順乎人的自然本性。個(gè)體要清心寡欲，見素抱樸，從而超越現(xiàn)實(shí)的種種束縛，去優(yōu)游山水，與萬物融為一體。在美育實(shí)施方法上，道家主張“行不言之教”，自我化育，即要求人們排除主觀欲念，保持內(nèi)心的虛靜，把觀照“道”作為最高目的?！　±献诱J(rèn)為，禮樂文化對社會(huì)人生不僅無功，而且有過——它是“大道廢”的產(chǎn)物。因而，他完全否定感官享樂。他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人品爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”（《老子·十二章》）老子所肯定的是一種超越感官的純粹精神活動(dòng)?！按笠粝Ｂ暎笙鬅o形”（《老子·四十一章》），正是這樣一種純粹的精神境界，而這種精神境界又不是儒家禮樂教化所能達(dá)到的。“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！薄。ā独献印ざ隆罚┘词钦f一切要順乎自然，不違背萬物的生長規(guī)律。對于社會(huì)人群，既不勉強(qiáng)別人，也不與自己過不去，任性而發(fā)，全性保真。政治上無為而治，教育上“行不言之教”，這些都是與儒家的主張正好相反的⑦?！　±献訉θ寮业淖l責(zé)及其“不言之教”的思想，被莊子繼承下來，并作了進(jìn)一步發(fā)揮。莊子說：“靜而圣，動(dòng)而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美?！保ā肚f子·天道》）他又說：“天地有大美而不言?！保ā肚f子·知北游》）莊子認(rèn)為，真正的美存在于天地自然之中，人所創(chuàng)造的那些東西，如禮樂文章是無法與之倫比的。由大美產(chǎn)生的樂，是至樂。要達(dá)到至樂之境，須“滌除玄鑒”，即要求人們排除主觀欲念。于是，他提出了“心齋”、“坐忘”的命題。所謂“心齋”、“坐忘”，最核心的思想就是要人們從自己內(nèi)心徹底排除利害觀念①。這一過程，就是對美的觀照歷程。梓慶正是通過齋以靜心，忘慶賞爵祿，忘非譽(yù)巧拙，忘自身四肢形骸，產(chǎn)生空明之境，進(jìn)入山林觀賞自然的美，從而創(chuàng)造出神化的藝術(shù)品。莊子認(rèn)為，齋以靜心可以讓人進(jìn)入審美的境界，解放自己的生命力，最終達(dá)到一種“上與造物者游，入于天”的境界，從而與宇宙融合，達(dá)到物化之境②?！　】偠灾?，道家美育思想與儒家不同，它極端關(guān)注個(gè)人的生存發(fā)展，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立自由，主張通過摒棄功利、道德和世俗束縛，追求超越的“與道為一”的自由境界，從而達(dá)成理想的人格，實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)人生的超越，這是很有現(xiàn)代意味的。可惜的是，在踐行“修身、治國、平天下”的人生歷程中，中國古代知識(shí)分子不約而同地聚焦到“家、國、天下”上，“身”不具有終極意義，因此，關(guān)注“身”（個(gè)體）的道家美育思想被有意無意地忽視了?！　∪?、傳統(tǒng)美育的理論核心　　儒家美育思想的理論核心是“致中和”。正如《禮記》所說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《札記·中庸》）這里將“中和”提到了萬物之根本的高度。早期典籍《尚書》中也有“八音克諧”、“神人以和”的要求?？鬃右灿小拔馁|(zhì)彬彬，然后君子”的論述?！稑酚洝芬蔡岢觥皹氛咛斓刂鸵病?。這種“致中和”的觀點(diǎn)，被曾繁仁先生稱為“中和論”美育思想?！　∪寮抑鲝垺爸泻蜑槊馈?。邢昺《論語注疏》釋日：　“中，謂中和；庸，常也?！灾泻涂沙Ｐ兄乱财渲翗O矣乎！”③中和實(shí)質(zhì)上就是中庸，即恰到好處、絕不過分，是人格修養(yǎng)的理想之境。所以，孔子要求學(xué)生要具有適中的情感與修養(yǎng)，做到“樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）他反對人們放縱情感，要求喜怒哀樂皆合乎仁與禮的規(guī)范，言談舉止要做到溫、恭、儉、讓。荀子繼承孔子的教育思想，也用“中和為美”的審美觀規(guī)范學(xué)生的情操、修養(yǎng)④。他說：“君子寬而不侵，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，寡立而不勝，堅(jiān)強(qiáng)而不暴，柔從而不流，恭敬謹(jǐn)慎而容?！保ā镀堊印げ黄垺罚┧J(rèn)為，教育的任務(wù)就是要培養(yǎng)這種“至文”的“溫溫恭人”。　　儒家用禮樂教化天下，樂（包括詩）的標(biāo)準(zhǔn)就是“中和之美”?？鬃咏Y(jié)合國風(fēng)之樂進(jìn)行批評，既樹立了中和之美的榜樣——《關(guān)雎》，加以褒獎(jiǎng)，“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”，又拉出了違背中和之美的“鄭聲”作為靶子，使之成眾矢之的。他不止一次地討伐“鄭聲”，并把“放鄭聲”與“遠(yuǎn)佞人”相提并論，因?yàn)椤班嵚曇倍柏舜薄＃ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孔子為什么如此痛恨“鄭聲”呢？因?yàn)椤班嵚暋笔钱?dāng)時(shí)流行于民間的俗樂，任情而發(fā)，不受禮的節(jié)制。這在孔子看來，“鄭聲”放蕩不拘，容易使人的情感淫亂而失去節(jié)制?！　】鬃舆€從客體（藝術(shù)作品或?qū)徝缹ο螅┓矫嬲撌隽诉_(dá)到中和之美的標(biāo)準(zhǔn)，即盡善盡美、美善有機(jī)統(tǒng)一。“子日《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也?！薄ā墩撜Z·八佾》）在孔子那里，美是指形式上的完美，常常附麗于內(nèi)容的善上。所以美善的關(guān)系乃是形式與內(nèi)容的關(guān)系；美的形式最能夠表現(xiàn)善，二者有機(jī)統(tǒng)一，這是中和之美的最高境界。在“先王之樂”中，唯有《韶》達(dá)到了這種境界，所以孔子推崇備至。他從審美的角度，描述了欣賞《韶》的深刻體驗(yàn)：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，日：‘不圖為樂之至于斯也?！薄ā墩撜Z·述而》）他認(rèn)為，《武》雖形式即樂的聲容表演也是很美的，但內(nèi)容尚有欠缺，即還未盡善①。　　顯而易見，孔子所言的“盡美盡善”、“美善統(tǒng)一”，實(shí)則是“以善為主”、“美從于善”?！妒酚洝た鬃邮兰摇氛f：“古者《詩》三千余篇及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺。……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音”。這就是所謂的孔子“刪詩”?？鬃诱f：“詩三百，一言以蔽之，日：‘思無邪’。”（《論語·為政》）“無邪”即正，在藝術(shù)作品中則表現(xiàn)為“內(nèi)容純正”②?！　　?/pre>








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