智的直覺與中國哲學

前言

　　此書一方是接著我的前作《認識心之批判》而進一步疏解康德的原義，一方是補充我的近作《心體與性體》綜論部關于討論康德的道德哲學處之不足?！　∥业那白鳌墩J識心之批判》一方面是重在數(shù)學的討論，想依近代邏輯與數(shù)學底成就予以先驗主義的解釋，把它提出于康德所謂“超越的感性論”（超越的攝物學）之外，一方面就知性底自發(fā)性說，單以其所自具的純邏輯概念為知性底涉指格，并看這些涉指格所有的一切涵攝為如何，以代替康德的范疇論?！　∥椰F(xiàn)在對于康德的范疇論這方面稍微謙虛一點。我承認知性底涉指格可分兩層論。一是邏輯的涉指格，此即吾前書之所論；另一是存有論的涉指格，此即康德之所論。吾人若單就邏輯中的判斷表說，實不能從此表中直接地發(fā)見出存有論的涉指格以為知性之所自具，吾人只能發(fā)見出一些純粹的邏輯概念以為知性之所自具。順這一層說，自然是實在論的意味重。但雖不能發(fā)見出存有論的涉指格，然而吾人的知性之認知活動卻可以順這判斷表以為線索，再依據(jù)一原則，先驗地但卻是跳躍地對于存在方面有所要求，提供，或設擬。即在此要求，提供，或設擬上，吾人可以承認存有論的涉指格之建立為合法?？档率前堰@要求，提供，或設擬說成知性所自具，所自給，至少這兩者是混而為一，說得太緊煞，并未分別得開。因此，遂有“知性為自然立法”、“知性所知于自然者即是其自身所置定于自然者”等過強的說法，這便成了一般人所厭惡的主觀主義。我現(xiàn)在把它松動一下，分開說。知性底主動性自發(fā)性所自具的只是邏輯概念，并非存有論的概念；存有論的概念只是知性底自發(fā)性之對于存在方面之先驗的要求、提供，或設擬。即使說“自給”，亦有自具的自給予要求、提供，或設擬的自給之不同?？档碌哪且惶讓嵵皇沁@要求，提供，或設擬的自給。

內(nèi)容概要

　　《智的直覺與中國哲學》作者牟宗三畢生致力于弘揚民族文化，為中國文化的現(xiàn)代化與世界化作出巨大貢獻。其許多著作被譯成英、韓、德等文字。主要著作有《邏輯曲范》、《理性的理想主義》、《道德的理想主義》、《歷史哲學》、《佛性與般若》、《才性與玄理》、《圓善論》等28部；另有《康德的道德哲學》、《康德純粹理性之批判》、《康德判斷力之批判》等3部譯作。其哲學成就代表了中國傳統(tǒng)哲學在現(xiàn)代發(fā)展的新水平，其影響力具有世界水平。英國劍橋哲學詞典譽之為“當代新儒家他那一代中最富原創(chuàng)性與影響力的哲學家”。

作者簡介

　　牟宗三（1909—1995） 字離中，山東棲霞人。中國現(xiàn)代學者、哲學家、哲學史家，現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一，被稱為當代新儒學的集大成者。1927 年入北京大學預科，兩年后升入哲學系。1933年畢業(yè)后，曾先后在華西大學、中山大學、金陵大學、浙江大學等校任教，以講授邏輯學和西方哲學為主。 1949年去臺灣，任教于臺北師范大學、臺灣東海大學，講授邏輯、中國哲學等課程。1958年與唐君毅、徐復觀、張君勱聯(lián)名發(fā)表現(xiàn)代新儒家的綱領性文章《為中國文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港，任教于香港大學、香港中文大學新亞書院，主講中國哲學、康德哲學等。1974年退休后，專任新亞研究所教授。1976年又應臺灣“教育部”客座教授之聘，講學于臺灣大學哲學研究所等處。1987年被香港大學授予名譽文學博士。1995年4月病逝于臺北?！　∧沧谌吷铝τ诤霌P民族文化，為中國文化的現(xiàn)代化與世界化作出巨大貢獻。其許多著作被譯成英、韓、德等文字。主要著作有《邏輯曲范》、《理性的理想主義》、《道德的理想主義》、《歷史哲學》、《佛性與般若》、《才性與玄理》、《圓善論》等28部；另有《康德的道德哲學》、《康德純粹理性之批判》、《康德判斷力之批判》等３部譯作。其哲學成就代表了中國傳統(tǒng)哲學在現(xiàn)代發(fā)展的新水平，其影響力具有世界水平。英國劍橋哲學詞典譽之為“當代新儒家他那一代中最富原創(chuàng)性與影響力的哲學家”。

書籍目錄

1　邏輯的涉指格與存有論的涉指格2　存有論的涉指格底發(fā)見之線索與原則3　判斷表與范疇表很難一一對應4　知識上的設準5　設準（范疇）底先驗性之確義——知性之自給法則與意志之自給法則之比觀6　從范疇處所說的“先驗綜和判斷”之確義——此名恰當否7　海德格論“有限理性底超越性”——對象化底活動8　海德格論“知識底有限性之本質(zhì)”，兼論對象與自在相、現(xiàn)象與物自身9　海德格論“超越的對象=X”10　“超越的推述”之大義11　康德之言“超越的對象=X”  12　超越的對象有關各分際之厘清以及其恰當?shù)臎Q定13　超越的對象與物自體14　物自身與現(xiàn)象之分之意義15　物自身之消極的意義與積極的意義16　智的直覺之意義與作用17　“自我”之厘定18　智的直覺如何可能?儒家“道德的形上學”之完成19　道家與佛教方面的智的直覺20　天臺宗之圓教：從無住本立一切法21　華嚴宗真常心系統(tǒng)中智的直覺之全體大用22　基本存有論如何可能附錄　海德格：實有與時間

章節(jié)摘錄

　　1 邏輯的涉指格與存有論的涉指格　　由對于知性施一超越的分解，可以發(fā)見知性有兩層的純粹先驗概念之設置。第一層我名之日邏輯的涉指格（Logical referenCe-scheme）；第二層是康德所說之范疇，我名之日存有論的涉指格（Ontological referencescheine）?！　∮蓪τ谶壿嬒到y(tǒng)之意指的解析，進到形式的解析，再進到超越的解析，便可獲得純理自己之展現(xiàn)。獨立地由此純理自己之展現(xiàn)，便可安立數(shù)學。內(nèi)在于知性之認知活動中，此純理自己之展現(xiàn)隨認知活動之外涉便可示現(xiàn)出一些涉指格，而為知性之認知活動所必憑借之以成其為認知活動之虛架子。此由純理自己展現(xiàn)所直接示現(xiàn)的虛架子只是邏輯的，不能有任何其他的增益，所以名之日“邏輯的涉指格”。在此邏輯的涉指格中，順因故格度有范疇之設立，此范疇不同于康德之所說，乃至不同于順古希臘傳下來所說之范疇，因為他們所說的范疇都是些基本的存有論的概念，而且可以列舉，如柏拉圖列舉一、多、同、異存在，亞里士多德列舉為十個，康德系統(tǒng)地整理為十二個，但是我這里所說的范疇則不是存有論的概念，亦不可以列舉，只是一種設準的運用，所以也只有認知中邏輯的意義，而無存有論的意義。　　合此邏輯的涉指格與設準運用意義的范疇，它們在認知活動中對于外物的作用，我都名之日認知中“超越的運用”，而不名之日“超越的決定”。因為只是邏輯的，所以才只有超越的運用，而無超越的決定。如果是存有論的，則即可以說“超越的決定”，如康德之所說。凡此，俱見吾舊著《認知心之批判》?！　∥岙敵跻詾榭梢杂梦徇@一系統(tǒng)代替康德之所說?，F(xiàn)在仔細一想，則當稍微謙退一點，即吾現(xiàn)在承認可以有兩層涉指格。除邏輯的涉指格外，還可以講一些存有論的涉指格。吾現(xiàn)在即順這一層看康德所說之實義當該何所趨，何所趨才是其恰當?shù)囊饬x。

編輯推薦

　　牟宗三先生是新儒家的主要代表人物之一，他獨力翻譯康德的三大批判，融合康德哲學與孔孟陸王的心學，以中國哲學與康德哲學互相詮解?！吨堑闹庇X與中國哲學》即為作者的代表作之一。

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