古代思想與詩的世界

內(nèi)容概要

　　《古代思想與詩的世界》貫穿著這樣的一個觀點：詩歌是一種在特定社會歷史環(huán)境和精神文化傳統(tǒng)中形成的藝術形態(tài)。作者試圖運用現(xiàn)代美學理論、審美價值探討中國古代詩歌創(chuàng)作，研究古代哲學思想與詩詞歌賦的內(nèi)在聯(lián)系?！豆糯枷肱c詩的世界》有較強的可讀性。

作者簡介

　　郭杰，文學博士?，F(xiàn)任深圳大學文學院院長、教授。兼任中國屈原學會副會長，中國詩經(jīng)學會理事。曾任吉林大學中國文化研究所副所長，美國康奈爾大學訪問學者。深圳市優(yōu)秀教師，廣東省“千百十工程”省級學術帶頭人。著有《屈原新論》等書，主編十卷本《中國文學史話》等書。在《文藝研究》等刊物發(fā)表論文數(shù)十篇。承擔多項國家級、省部級項目。歷獲第一屆國家社科項目優(yōu)秀成果三等獎、第三屆吉林省優(yōu)秀圖書一等獎、廣東省第一屆社科優(yōu)秀成果三等獎、深圳市第四屆社科優(yōu)秀成果一等獎等。

書籍目錄

第一章 夏商時代的天命觀念及其文化形態(tài)一 天命觀念：思想的核心二 巫史卜問：智慧的職業(yè)三 甲骨文字：文化的載體四 青銅饕餮：觀念的凝聚第二章 周代的天命觀念及其詩化表現(xiàn)一 天命觀念：古老的傳統(tǒng)二 周代思想：自覺的繼承三 時代特征：“天”與“德”的統(tǒng)一四 末世反映：天命的衰落第三章 周代的禮樂文化及其源流演變一 禮樂的源起：從巫儀到政教二 禮樂的關系：主輔相依三 禮樂的變遷：本質(zhì)性影響第四章 春秋戰(zhàn)國時代士階層的類型與文化心態(tài)一 歷史定位：一個社會階層的崛起二 類型分析：策士、學士及其他三 文化心態(tài)：從交換意識到歷史責任第五章 上古民歌習俗與《詩經(jīng)》對答之體一 對答之體：遙遠的習俗二 男女互唱：《詩經(jīng)》的藝術表現(xiàn)三 綿延不絕：歷史意義與影響第六章 上古詩歌歷史發(fā)展的一個實證考察一 文學傳統(tǒng)：超時空的回響二 藝術結(jié)構(gòu)：驚人的一致性三 形象塑造：神性與人性相交融四 視點變化：從“他”到“我”第七章 孔子的詩學思想一 孔子：哲人與藝術二 “盡善盡美”：功利詩學的奠基者三 “文質(zhì)彬彬”：中和之美的倡導者四 “興觀群怨”：詩歌特質(zhì)的闡發(fā)者第八章 孟子的精神世界一 孟子：亂世的哲人二 “仁政”：孟子的社會理想三 “性善”：孟子的道德思想四 “浩然之氣”：孟子的個性文采第九章 老子“道”本體的無限性及其審美轉(zhuǎn)向一 “道可道，非常道”：本體無限性與語言有限性的悖論二 “‘道路’（Weg）即道（Tao）”：本體觀念的跨文化回響三 “詩與思的近鄰關系”：從本體無限性轉(zhuǎn)向?qū)徝罒o限性第十章 陶淵明詩歌風格之闡釋一 “平淡”：一位詩人和一種詩學理想二 “自然”與“平淡”：性格與風格三 “平淡”的藝術內(nèi)涵：作為一種風格四 余言：總歸“平淡”還是并不“平淡”第十一章 歐陽修人生歷程及其文學成就引言一 寒苦家境走出的俊彥青年二 投身改革，積極參與“慶歷新政”三 從“醉翁”到“六一居士”四 杰出的文學家、文壇盟主第十二章 元好問詩歌創(chuàng)作及其詩學貢獻引言一 詩人的時代二 家世與早年生活三 避亂南遷四 家居登封五 三為縣令六 癸巳之變七 “家亡國破此身留”八 讀書山下的遺民生涯九 杰出的詩歌成就十 《論詩三十首》第十三章 古典詩歌中生命意識的內(nèi)涵與泛化一 生命意識：作為一種人文精神二 立德、立功、立言：生命意識的基本表現(xiàn)三 懷古、飲酒、山水：生命意識的泛化現(xiàn)象第十四章 古典詩歌藝術鑒賞舉隅一 漁父意象的發(fā)軔之作：讀楚辭《漁父》二 眼觀風波浩蕩，胸懷日月運行：讀曹操的《觀滄?！啡?睹新春之景，詠鄉(xiāng)思之情：讀王灣的《次北固山下》四 仰望泰山，志在高遠：讀杜甫的《望岳》五 青春溪水里的一朵浪花：讀李清照的《如夢令》六 夏夜的圖景，豐年的歡樂：讀辛棄疾的《西江月》第十五章 古典小說中詩文融合傳統(tǒng)的淵源與發(fā)展一 詩文融合：鮮明的民族特征二 先秦兩漢：詩文融合的淵源三 魏晉南北朝：詩文融合的形成四 唐宋時代：詩文融合的高峰期五 明清時代：詩文融合的新局面附錄一 詩學二題一 中國古典詩學的抒情理論二 公木的詩學世界附錄二 書評二則一 中國上古詩歌的歷史文化觀照——評姚小鷗的《詩經(jīng)三頌與先秦禮樂文化》二 廣闊的視野，嶄新的高度——評周惠泉的《金代文學論》后記

章節(jié)摘錄

　　第一章 夏商時代的天命觀念及其文化形態(tài)　　一 天命觀念：思想的核心　　夏商時代，是中華文明傳統(tǒng)的萌發(fā)時期。．這表現(xiàn)在當時的語言文字、宗教觀念、青銅藝術等許多具體層面，總起來看，就是被濃郁的天命神學的觀念所籠罩，人類因為主體意識的匱乏而只能匍匐于至尊無比、至高無上的神靈的面前，迷惘在自己虛幻構(gòu)想出來的種種神性啟示之中，從而形成了以天命觀念為核心的思想意識。這一方面反映出當時人類文明本身的脆弱，而另一方面畢竟也顯示出人類已經(jīng)脫離了原始時代的蒙昧和混沌，而萌發(fā)出一種雖然稚嫩、但卻具有整體性的文明?！　≡紩r代的人們，由于低下的生產(chǎn)力水平的限制，對于宇宙自然的認識也就是十分幼稚的。具體說來，就是以為萬萬千千的自然物體和林林總總的自然現(xiàn)象，都是和人類本身一樣，有著人格化的情感、愿望、思想等等，這就是人類學上所謂的“萬物有靈”的現(xiàn)象。到了夏商時代，情況則有了很大的變化，各種具體的自然性的、社會性的神靈，被整合到一個龐大的體系之中，進而歸屬到一個至高無上的神秘性的“天”的統(tǒng)轄．之下。這種思想發(fā)展的軌跡，與人類文明演進的一般規(guī)律也是頗為契合的。談到早期宗教的形成和發(fā)展，恩格斯在《反杜林論》中曾經(jīng)指出：　　一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。……在更進一步的發(fā)展階段上，許多神的全部自然屬性和社會屬性都轉(zhuǎn)移到一個萬能的神身上，而這個神本身又只是抽象的人的反映?！　《鞲袼顾^“萬能的神”，就非常類似于中國的夏商時代的“天”（或“帝”）。這種至高無上、統(tǒng)轄萬物的“萬能的神”或“天”的觀念，較之原始時代的“萬物有靈”的觀念，無疑是一個質(zhì)的變化?！　≡谠催h流長的中國文化傳統(tǒng)中，“天”的觀念一直受到高度的尊奉，居于思想意識的核心地位，盡管隨著時間的推移，這個觀念的內(nèi)涵、外延也發(fā)生了相當?shù)淖兓?，但人們對“天”的敬畏之情、歸屬之感，卻幾乎從未動搖過。直到今天，每當人們表示驚訝、慌亂、恐懼、敬佩、贊嘆等諸多極度強烈的感情的時候，還是會不由自主地發(fā)出“天（?。钡暮艉?，可見這種傳統(tǒng)的觀念浸潤人心之深刻、影響文化之長遠。而“天”的觀念得以確立其核心地位；恰是在夏商時代?！　「鶕?jù)上古時代的傳說，夏代之前曾經(jīng)存在過堯舜禪讓的歷史。據(jù)說，統(tǒng)治天下的堯到了晚年，選擇德行高尚的舜來作為自。己的接班人，繼承其治理天下的職責；統(tǒng)治天下的舜到了晚年，又選擇德行高尚的禹來作為自己的接班人，繼承其治理天下的職責。這里，他們選擇接班人、交付統(tǒng)治權的唯一標準，就是人的品德操行、本事能力，而不包含任人唯親的血緣因素和私相授受的感情色彩。這種情況，被后人稱為“大同”之世。據(jù)《禮記·禮運》記載：　　大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！　∮纱丝梢?，所謂“大同”，實際上反映了原始氏族社會的純樸無私的社會習俗和道德風尚，人與人之間是平等、友愛、互助、合作的密切關系，沒有欺詐、權謀、貪婪和暴力，而堯舜禪讓的傳說，只不過是將這種普遍性的社會習俗，典型化地凝聚為政權傳遞的具體事件，從而凸顯其純樸無私的本質(zhì)，給人留下了難忘的印象，所以才會在一代又一代人中間如此長久地流傳下來?！　〉牵搅讼拇?，作為部族首領的禹，率先打破了傳統(tǒng)的禪讓制，而將天下的統(tǒng)治權傳給了自己的兒子啟，從而開創(chuàng)了政權世襲的局面，同時建立軍隊、修筑城池，對外進行武力征伐，對內(nèi)實施暴力統(tǒng)治。這一切，標志著以父權制為前提、以私有制為基礎的早期國家形態(tài)的正式建立；被后人稱為“小康”之世?！　　抖Y記？禮運》說：今大道既隱，天下為家，各親其親。各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，……是謂小康?！　∵@里所謂“天下為家”的情形，正是肇始于夏代而延續(xù)下來的。根據(jù)古史傳說，作為部族首領的禹，也是一個治理洪水的英雄?！妒酚?？夏本紀》記載，當時連續(xù)多年的洪水滔天，為害甚烈，給廣大人民帶來深重的災難，禹采用疏川導滯的方法，排引洪水東流人海，他“勞身焦思，居外十三年，過家門不敢人”，終于戰(zhàn)勝了水患，恢復了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，給廣大人民帶來安定的生活。所以，應該看到，禹并不是一個私欲膨脹的人，他之所以實行“天下為家”的制度，實際上是隨著社會生產(chǎn)力有所發(fā)展，出現(xiàn)了一定程度的剩余財富，進而導致私有制形成之后的產(chǎn)物，也是歷史發(fā)展的一種必然要求?！　∠纳虝r代的“天”的觀念，正是當時“天下為家” 的政治制度在意識形態(tài)上的鮮明體現(xiàn)。從字源學上看，關于“天”字，《說文解字》解釋說：“天，顛也。至高無上，從一大。”在甲骨文、金-文中，“大”字都像人的形狀，“一”在人上，即代表高遠的太空，這正是“天”的本義。寥廓無際的天空，原本是令人崇拜的自然神靈，后來更被賦予至高無上、統(tǒng)轄萬物的神性，成為主宰宇宙自然和人類社會的天神。而作為人間統(tǒng)治者的君王，則秉承著上天之命而取得其合法的統(tǒng)治權利，這是人類文明史上具有普遍性的“君權神授”的觀念?！赌?？兼愛下》引述了《禹誓》中的一段話，那是禹在出征三苗之前誓師大會上的誓詞，其中就有“用天之罰”一句，表明他是代表上天的意志前往征討懲罰那犯上作亂的三苗部族，因而具有無可置疑的正義性和權威性。夏代的天命觀念，在商代得到直接而全面的繼承和發(fā)展。商代著名的君王盤庚決心遷都到殷，卻受到許多執(zhí)政貴族的抵觸和非難，于是他就用“恪謹天命”來警告，終于使他們服從了自己的意志。到了殷商末年，這個面臨嚴重社會危機的王朝早已岌岌可危了，執(zhí)迷不悟的紂王仍然迷狂地宣稱：“我生不有命在天！”以為只要有天命保佑，不管怎樣為非作歹，都可以常保天下。由此可見，天命觀念是一脈相承地貫穿于夏商兩代的思想，并且居于當時意識形態(tài)的核心地位。　　總起來看，夏商時代的天命觀念，是以至高無上、統(tǒng)轄萬物的“天”（或“帝”）為精神支柱、以“有命在天”的神學獨斷論為理論核心的思想意識，其實質(zhì)在于論證人間社會中基于父權制、私有制而形成的王朝政權的合法性和權威性，為現(xiàn)實生活中的君王提供神秘色彩的權杖，也就是恩格斯所謂“人間的力量采取了超人間的力量的形式”，因而它兼有宗教哲學和政治思想的雙重性質(zhì)，并作為精神支柱和理論核心，對當時思想文化的諸多方面，產(chǎn)生著直接而巨大的輻射作用?！　《资凡穯枺褐腔鄣穆殬I(yè)　　盡管夏商兩代的思想文化都以天命觀念為核心：都籠罩著神秘的宗教色彩，從文化類型上看都可稱之為“巫史文化”，但比較而言，商代的思想文化，畢竟比起夏代要精致得多、成熟得多。范文瀾先生對此作過精辟的分析：　　商朝比夏朝有極顯著的進步，庶民（下層百姓與萬民）勞動，培養(yǎng)出擁有較高知識的人物巫和史。巫史都代表鬼神發(fā)言，指導國家政治和國王行動。巫偏重鬼神，史偏重人事?！袊糯幕ㄎ膶W、音樂、藝術、醫(yī)藥、文字、天文、歷法、歷史等學科，在商朝都奠定了初基……這個文化的代表入主要是巫和史。　　殷商時代巫史文化的歷史現(xiàn)實和直接記錄，便是百年來才被發(fā)現(xiàn)的甲骨文字?！　≡谔烀駥W的思想觀念極其濃厚的殷商時代，君王和貴族們幾乎逢事必卜，只有獲得神靈的啟示才明曉得失，才可以行動。舉凡祭祀、狩獵、征戰(zhàn)、出入、年成、風雨、生死等，都必須通過占卜判定吉兇，然后方能作出相應的決定。這種占卜活動，是用龜甲和獸骨來進行的。其準備過程是，先將甲骨剔凈，并鋸削磨平，然后在其反面挖出猶如棗核狀的窠槽。當占卜之時，由卜者用火燒炙甲骨上挖出的窠槽，在甲骨的正面便出現(xiàn)大大小小的裂紋，卜者便根據(jù)裂紋的粗細、走向等判定吉兇，并在甲骨上銘記下來。歷史幾經(jīng)變遷，這些記載歷史文化的甲骨在地下埋藏了整整三千年，直到19世紀末，才在河南安陽小屯村（這里是殷商王都的遺址）農(nóng)民的耕作中重見天日。起初，人們稱之為“龍骨”，當做藥材出賣。后來，精通金石之學的王懿榮首先鑒定出這是頗有歷史價值的古代文物，從而吸引了一批造詣精深的學者。研究表明，這是殷商時代王室的占卜之物，終于還它以歷史的本來面目。

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