六藝圓融

內(nèi)容概要

文化危機是中國文化哲學(xué)的產(chǎn)床。以馬一浮為代表的中國知識分子痛心于傳統(tǒng)價值系統(tǒng)的崩潰，迫切希望從哲學(xué)層面考察和反思文化的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，評價和衡斷世界文化反觀下的民族文化的價值及其限度，貞定和重構(gòu)中國社會的道德譜系和文化秩序，冀求傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)生和中西文化的互動與貫通，這一切構(gòu)成了20世紀(jì)初中國文化哲學(xué)思潮勃興的思想動因和歷史背景。    導(dǎo)論部分介紹了中國現(xiàn)代文化哲學(xué)發(fā)生的時代背景和主要流派，指出在持續(xù)的文化討論中出現(xiàn)了頗具特色的三大文化哲學(xué)流派，即自由主義的西化派、保守主義的現(xiàn)代新儒家和馬克思主義的唯物史觀派。并進而圍繞論主馬一浮簡述其治學(xué)和講學(xué)的人生際遇和思想發(fā)展，基于現(xiàn)代新儒家的共同文化立場和馬一浮的自身理論建構(gòu)，在近現(xiàn)代中西文化沖突的思想史背景下，本書認(rèn)為將馬一浮的思想體系理解和把握為整體貫通的文化哲學(xué)創(chuàng)造，可能更接近于他的思想原貌。    馬一浮文化哲學(xué)的理論建構(gòu)既依傍傳統(tǒng)思想資源，又具有獨特的理論視角，在其哲學(xué)文本的表象下隱藏著其特有的邏輯構(gòu)成，表征著其主要理論組成部分及諸范疇系統(tǒng)的邏輯關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)了一條清晰的思想線索，即由作為邏輯起點的判教論到范疇層面的名相論，再到作為理論基礎(chǔ)的心性論和邏輯展開的六藝論，最后歸結(jié)為人格層面的證人論。    第一章判教論旨在說明馬一浮文化哲學(xué)的建構(gòu)方法和思維手段。在馬一浮看來，判教是在風(fēng)云詭譎、文化跌宕的時代環(huán)境下的價值抉擇。因此判教在其文化哲學(xué)中就突出為體系建構(gòu)的方法詮解，其核心是文化價值的判斷與衡準(zhǔn)。馬一浮在研究儒佛二家判教理論的基礎(chǔ)上，本著“異而知其類，睽而觀其通”的圓融宗旨，發(fā)展出現(xiàn)代新儒家的判教理論體系。判教論還表明了馬一浮的文化史觀，對以三教為主體的傳統(tǒng)文化展開富有時代意義的判教，通過判今古、判朱陸、判漢宋、判三教，乃至于判中西文化，在新的歷史文化參照系中，重新定位和厘清固有文化的思想秩序和價值內(nèi)蘊，從殊相中尋找共相，將六藝確立為傳統(tǒng)文化的綱維和中西文化統(tǒng)攝的前提。通過其判教活動過程，馬一浮建構(gòu)起自身的文化哲學(xué)體系，在整體邏輯結(jié)構(gòu)中滲透著深刻、鮮明的判教思維方式的影響。    第二章名相論闡述了馬一浮文化哲學(xué)在范疇層面的價值轉(zhuǎn)換和義理融通，主要解決范疇的可通約性和價值的對應(yīng)性問題，在紛繁的語詞密林中尋求文化共性，通過秩序文化條理獲得范疇歸致。馬一浮首先從義理與名相的關(guān)系人手，指出其作為能指的名相在儒、釋、道等思想體系中都各有殊異，但其作為所指的義理都是一致的，因此就為傳統(tǒng)哲學(xué)中的名相圓融提供了理論前提；其次，馬一浮從本體論、認(rèn)識論、修養(yǎng)論對理氣、知能、止觀等范疇作了細(xì)致的分析和清理，對歷史上存在的理學(xué)與心學(xué)、儒家與佛教的分歧和對峙進行了疏通和批導(dǎo)。    第三章心性論是馬一浮文化哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，它關(guān)系到六藝論的合法性依據(jù)和價值根源判斷，占據(jù)十分重要的地位，主要解決心性價值及其實現(xiàn)的問題，為文化主體進行全面的心性貞定。當(dāng)然，作為宋明理學(xué)中心話題的心性無疑具有相當(dāng)大的敏感度，一方面它充滿了理學(xué)與心學(xué)的緊張；另一方面亦有被時人目為空談心性的詬病。馬一浮以《大乘起信論》的“一心二門”作為基本框架，超越性地提出“心兼理氣、統(tǒng)性情”的命題，并從心外無物、本體與功夫角度作了闡述，表面看似乎是接受了心學(xué)的立場，實際上馬一浮是對理學(xué)和心學(xué)都作了修正和調(diào)整，建構(gòu)起六藝價值系統(tǒng)，從而進一步提出了其文化哲學(xué)最主要觀點。    第四章六藝論是馬一浮文化哲學(xué)的邏輯展開，表明了馬一浮對文化本質(zhì)及其現(xiàn)象的總的看法，主要解決文化價值及其實現(xiàn)的問題，體現(xiàn)了文化價值的時代重構(gòu)。他以“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”為總命題，分別論述了六藝統(tǒng)諸子，六藝統(tǒng)四部，六藝統(tǒng)攝西來學(xué)術(shù)等，他認(rèn)為人心是六藝之價值源泉，因此只要人心一日不滅，六藝之道則炳然長存，作為西方價值的真、善、美亦可被六藝價值系統(tǒng)所攝。實際上原本作為六經(jīng)的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》已經(jīng)溢漾出具體歷史文本內(nèi)容范圍，由跡至本，成為具有越超性的價值原則。他認(rèn)為六藝散在《論語》總在《孝經(jīng)》，故在復(fù)性書院的講經(jīng)活動已經(jīng)變?yōu)閷鹘y(tǒng)文化中六藝之道的闡揚，包含著對中華民族的深刻文化憂患和對人類文化走向的終極思想關(guān)切，所以又轉(zhuǎn)向?qū)θ说淖穼ぁ?   第五章證人論是馬一浮文化哲學(xué)在人生、人格層面的貫徹，主要解決人生價值及其實現(xiàn)的問題，是文化精神的生命流溢。簡言之，是證什么人、如何證、證什么的問題。馬一浮指出由六藝之道，行六藝之教，最終是為了證成六藝之人，也即是對六藝的心性證驗和生命自覺。所以他首先區(qū)分人格類型，以君子、圣賢作為完美人格的典范；其次批判現(xiàn)代大學(xué)制度，主張以六藝為主要內(nèi)容來進行培育、涵養(yǎng)，復(fù)性書院的學(xué)規(guī)可視為其人格教育思想的綱領(lǐng)。但毫無疑問，所有外部的環(huán)境條件都不是決定性因素，關(guān)鍵在于讀書踐履從而發(fā)現(xiàn)和證驗自性本具之理，充實和推進人格的完善，成為抗日戰(zhàn)爭和文化建設(shè)運動中的中堅。    值得注意的是，馬一浮的文化哲學(xué)以六藝為核心觀念，其內(nèi)在理路都是圍繞著這個核心觀念而展開的。判教論據(jù)六藝判教，既是體系建構(gòu)的方法詮解，又體現(xiàn)了以儒學(xué)價值為本位的文化史觀；名相論將繁雜的范疇歸致于六藝義理，是同一所指的不同能指；心性論旨在揭示六藝乃人人自性本具之理，由此貞定文化主體；六藝論重新建構(gòu)了中西文化中具有普遍意義的價值系統(tǒng)；證人論則突出了對六藝之人的教育和塑造，所以“六藝”在馬一浮那里已消褪了經(jīng)典文本的意味，而成為人類文化理想的象征，普遍文化價值的范型，完滿人格類型的楷模。    第六章三圣論對梁漱溟、熊十力和馬一浮的文化哲學(xué)作了比較研究。指出他們具有共同的時代主題，即如何解決近現(xiàn)代以來中國所面臨的文化危機，如何重建儒家文化的價值系統(tǒng)和思想秩序，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化主要是儒家文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。結(jié)合各自的經(jīng)歷境遇、理論憑借、興趣機緣，作為儒林領(lǐng)袖，他們獨立地賦予傳統(tǒng)儒學(xué)以新的時代意蘊和理論生命力，導(dǎo)向不同的發(fā)展路徑，形成各具特色的理論建構(gòu)，構(gòu)成儒家文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的三個向度：梁漱溟著眼儒學(xué)思想與鄉(xiāng)村改造的結(jié)合，致力于儒學(xué)的社會化，重構(gòu)社會組織系統(tǒng)；熊十力以唯識學(xué)和西方哲學(xué)為階梯，強調(diào)儒學(xué)形上之維的敞開，在儒學(xué)哲學(xué)化的思辨進程中增強與西學(xué)的對話能力與互動生成；馬一浮認(rèn)為西學(xué)沖擊下的中國學(xué)術(shù)正處于末世，因而以存留“讀書種子”的心態(tài)傾心儒學(xué)的精英化，從心性本原疏解中西文化的緊張與對立。本章從三圣的共時性理論建構(gòu)的角度，分析他們在文化批判、文化價值、文化主張和文化實踐諸層面的不同特點，由此把握現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展脈向，強調(diào)“中國的哲學(xué)”的內(nèi)在生命精神。    結(jié)語部分概括了馬一浮文化哲學(xué)的理論特點，即理論形態(tài)的傳統(tǒng)性、哲學(xué)話題的時代性和價值取向的圓融性，分別闡發(fā)了其在詮釋學(xué)、文化學(xué)和價值觀層面上的豐富意蘊，并就馬一浮文化哲學(xué)的歷史局限性和思想偏向作了深入分析。

作者簡介

許寧，1975年生，安徽肥西人。2003年畢業(yè)于中國人民大學(xué)哲學(xué)系，獲哲學(xué)博士學(xué)位?，F(xiàn)為陜西師范大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室主任，副教授，碩士生導(dǎo)師，在南京大學(xué)哲學(xué)博士后流動站從事中國哲學(xué)與宗教的研究工作。已在《中國哲學(xué)史》、《學(xué)術(shù)研究》、《普門學(xué)報》等學(xué)術(shù)期刊發(fā)表文章三十余篇。

書籍目錄

導(dǎo)論：微茫不辨山川勢  第一節(jié)  文化危機與文化哲學(xué)    一  文化危機    二  中國文化哲學(xué)與現(xiàn)代新儒家    三  現(xiàn)代新儒家文化哲學(xué)的宏觀省察  第二節(jié)  馬一浮的治學(xué)與講學(xué)    一  學(xué)凡三變    二  講學(xué)與著述    三  隱居西湖  第三節(jié)  馬一浮的文化哲學(xué)    一  馬一浮文化哲學(xué)的定位    二  馬一浮文化哲學(xué)的特征    三  馬一浮文化哲學(xué)的內(nèi)在理路第一章  判教論  第一節(jié)  判教與現(xiàn)代新儒家  第二節(jié)  馬一浮的判教觀    一  判教    二  判教與分科    三  實理與玄言    四  圣人一貫之學(xué)  第三節(jié)  馬一浮的文化判教    一  判儒家文化    二  判儒釋道三教    三  判中西文化    四  文化意蘊第二章  名相論  第一節(jié)  義理與名相  第二節(jié)  理氣  第三節(jié)  知能    一  從性起修    二  全修在性    三  性修不二  第四節(jié)  止觀    一  止與涵養(yǎng)    二  觀與致知    三  止觀雙運  第五節(jié)  《老子注》中的名相圓融    一  本體論：實相與大道    二  認(rèn)識論：三諦與有無    三  修行論：止觀與虛靜    四  辯證論：圓融與和同第三章  心性論  第一節(jié)  心兼理氣    一  釋“心”    二  心具理    三  心兼理氣  第二節(jié)  心統(tǒng)性情    一  釋“性”    二  性與習(xí)    三  性與情    四  心統(tǒng)性情  第三節(jié)  心外無物    一  釋“物”    二  性外無事    三  心外無物    四  與物同體  第四節(jié)  本體與功夫    一  本體、功夫與效驗    二  功夫分別第四章  六藝論  第一節(jié)  國學(xué)即六藝  第二節(jié)  六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)    一  六藝統(tǒng)攝于一心    二  六藝統(tǒng)攝諸子    三  六藝統(tǒng)攝四部    四  六藝統(tǒng)攝西學(xué)  第三節(jié)  六藝價值系統(tǒng)第五章  證人論  第一節(jié)  人格辨    一  人格之辨    二  人格之范    三  人格之成  第二節(jié)  讀書法    一  讀書之心    二  讀書之序    三  讀書之道    四  讀書之目  第三節(jié)  書院規(guī)    一  對現(xiàn)代大學(xué)制度的批判    二  兩個早期制度設(shè)計    三  三個參照樣本    四  辦學(xué)三原則    五  四條學(xué)規(guī)  第四節(jié)  六藝教    一  由藝見道    二  詩：情通理境    三  書：自具面目    四  畫：釋回增美    五  ?。簣A融無礙第六章  三圣論  第一節(jié)  文化批判    一  梁漱溟：鄉(xiāng)村困境的文化批判    二  熊十力：理論困境的文化批判    三  馬一?。喝诵岳Ь车奈幕? 第二節(jié)  文化價值    一  梁漱溟：文化的社會價值    二  熊十力：文化的思辨價值    三  馬一浮：文化的心性價值  第三節(jié)  文化主張    一  梁漱溟：路向論    二  熊十力：融合論    三  馬一?。航y(tǒng)攝論  第四節(jié)  文化實踐    一  梁漱溟：儒學(xué)社會化    二  熊十力：儒學(xué)哲學(xué)化    三  馬一浮：儒學(xué)精英化結(jié)語：默然不說聲如雷  第一節(jié)  理論特點    一  理論形態(tài)的傳統(tǒng)性    二  哲學(xué)話題的時代性    三  價值取向的圓融性  第二節(jié)  現(xiàn)實意義    一  詮釋學(xué)的建構(gòu)    二  文化學(xué)的闡發(fā)    三  價值觀的解讀  第三節(jié)  歷史局限    一  判教的非歷史主義    二  心性的神秘主義    三  道德的至上主義參考文獻后記

章節(jié)摘錄

第一章　判教論判教是中國佛教特有的概念，有著十分悠久的歷史傳統(tǒng)和判釋積淀，但它一直被置于佛教的詮釋話語系統(tǒng)中，成為佛教為確立自身地位、肯定宗經(jīng)價值而采取的一種評判方式。作為弱勢文化地位的思維手段和評判尺度，判教在近現(xiàn)代的復(fù)興并非偶然。文化哲學(xué)意義上的判教是近現(xiàn)代文化危機逐漸加深下的必然產(chǎn)物，其判教對象、判教主體、判教手段和判教目的都發(fā)生了極大的改變，融入了豐富的時代內(nèi)涵，實現(xiàn)了理論層次的躍升。歷史意義上的判教和文化哲學(xué)意義上的判教的差別在于：就判教對象言，前者往往局限于佛教內(nèi)部的各宗派，最寬泛的也只是宗教意義上的儒釋道三教判釋，后者則力圖就中印西等諸文化系統(tǒng)作總的判釋；就判教主體言，前者主要是持守本宗立場、宣揚宗經(jīng)精神的佛教內(nèi)部某一思想派別，后者則主要是以民族文化為本位，以民族文化價值為宗趣的思想文化派別；就判教手段言，前者往往以權(quán)實、小大、偏圓、淺深、方便究竟等為基本手段，后者則吸收宋明理學(xué)的思維成果和西方現(xiàn)代哲學(xué)理論加以引申，如梁漱溟的理智、直覺、現(xiàn)量，熊十力的性智、量智，牟宗三的離、盈，方東美的契理、尚能、妙性等；就判教目的言，前者意在突出本宗的義理最優(yōu)越、最圓滿，是最高智慧的體現(xiàn)，其他諸教雖有助于接引、悟發(fā)，其本根究極處卻在本宗，所以共為佛說，而暗含拒斥的意味，后者則旨在強調(diào)本位文化價值，重構(gòu)思想秩序，以期獲得多元文化的交流與融合。

編輯推薦

《六藝圓融:馬一浮文化哲學(xué)研究》從判教論、名相論、心性論、六藝論、證人論、三圣論等方面對馬一浮先生的文化哲學(xué)作了迄今最為深入系統(tǒng)的研究。以獨特的視角揭示了馬一浮的思想特征，在關(guān)于現(xiàn)代新儒家的研究方法上有所突破。提出不少新的見解，尤其是對梁漱溟、熊十力和馬一浮的有關(guān)思想、主張和實踐進行分析比較，頗有新意。

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