中國哲學(xué)原論·原性篇

內(nèi)容概要

中國哲學(xué)傳統(tǒng)深厚，諸家義理豐富多端，而思想有流變，不是無端而來，知其來處方知其去處，即有溯本歸原的必要。本書縱線專就環(huán)繞一核心觀念而開展對中國哲學(xué)問題的討論，橫向則廣攝各家學(xué)說，分別其方面，種類與層次；[導(dǎo)論篇]包括原理、原心、原名、原辯、原言與默，原辯與默、原致知格物、原道、原太極、及原命等諸文，一一皆可作為進(jìn)入中國哲學(xué)義理世界門戶。由[導(dǎo)論篇]再進(jìn)，專就中國哲學(xué)核心觀念性而論，即成[原性篇]；蓋命不離于性，及就人之面對天地萬物，而能有其理想，生出中國哲學(xué)廣大之價(jià)值世界者，必因其性之義而起也。    本書之寫法獨(dú)特，唐先生言之為即哲學(xué)史以言哲學(xué)。唐先生反對無據(jù)而妄臆，蓋古人之言，不能僅執(zhí)一端，否則必造成不可解的沖突；而應(yīng)就其所當(dāng)之義，分疏條列，使之各得其位。順是，唐先生把歷史上中國先哲言人性之種種理論次第展示，以尋求其本原之義，還其普遍永恒之價(jià)值，以尋求皆一一融和于一廣大的義理世界之可能。本書就是以中國哲學(xué)烙主要觀念作為線索，足見唐先生對哲學(xué)問題思考之圓熟。

書籍目錄

自序  一 本書寫作之宗趣及其所論述之范圍  二 本書論述之方式、態(tài)度與方法  三 本書之內(nèi)容第一章  中國人性觀之方向與春秋時(shí)代之對德言性、孔子之對習(xí)言性、告子之即生言性與孟子之即心言性  一 人性觀中西哲之勝義及中國人性觀之方向  二 具體生命之性，非性相之性，及春秋時(shí)代之對道德理想而言性，與孔子言性相近，習(xí)相遠(yuǎn)之涵義  三 告子之言義外及生之謂性之諸涵義  四 孟子不自生言性之即心言性可統(tǒng)攝即生言性之說之四義  五 孟子之即心之生以言性之意義第二章  莊子之復(fù)心言性、荀子之對心言性與中庸之即性言心  一 心知、機(jī)心、成心之禍患  二 復(fù)性命之情之生活意義  三 心之思慮所成之禮義文理與性之對較關(guān)系，及性晉之義  四 心欲善，心中理、合道，與中理合道之心之理或心之性  五 中庸之即誠言性，即明言心，與率性盡性  六 盡已性、與盡人性、盡物性之涵義第三章  乾坤之道、禮樂之源、政教之本，與秦漢學(xué)者之言性  一 易傳之即繼言善、即成言性，與本德行以有神明之知  二 運(yùn)神明以知乾坤之道，與即道言性  三 禮記之尚性，與其即禮樂之原之人情以言性之論  四 禮樂、人情、德行，與天地之道  五 秦漢學(xué)者言性之目標(biāo)，與呂覽、淮南之貴生全性，即壽言性、與攝德歸性  六 率性循性，與人生行事及政教之本  七 綜論道家型之生命狀態(tài)之價(jià)值第四章  漢魏學(xué)者對客觀的人性之分解的說明  一 漢儒之謂人性為一客觀之論題，董仲舒之為成王者之任，而隨名入理以言性之說  二 隨名入理之思路之局限，與成就政教之目的以外之言性觀點(diǎn)之討論  三 氣分為陰陽二者之觀念之形成與其涵義  四 人性與陰陽善惡及性三品之論  五 性之品級之觀念之所以立，與王充之即命言性，及純價(jià)值義之性  六 劉劭為任使眾對，而即形征性，論才性之品，與逐步客觀化之觀人術(shù)  七 由陰陽至五行之觀念之展成  八 五行與五常及劉劭之即形知性論試詮第五章  客觀的人性論之極限與魏晉人之重個(gè)性及個(gè)性之完成之道第六章  佛家言性之六義及其與中國傳統(tǒng)言性之異同第七章  般若宗即空言性，與唯識宗即識言性及即種姓言性第八章  佛心與眾生之佛性第九章  華嚴(yán)之性起與天臺之性具及其相關(guān)聯(lián)之問題第十章  禪宗與佛學(xué)他宗及惠能壇經(jīng)之自性義與工夫第十一章  由佛再入儒之性論第十二章  二程之即生道言性與即理言性第十三章  朱子之理氣心性論第十四章  象山、慈湖至陽明之即心性工夫，以言心性本體義第十五章  陽明學(xué)派及東林學(xué)派對至善及無善無惡之重辯與劉蕺山之言心性之本體工夫義第十六章  王船山以降之即氣質(zhì)、才、習(xí)、情、欲以言性義第十七章  總論性之諸義及言性之諸觀點(diǎn)，與中國言性思想之發(fā)展附編

章節(jié)摘錄

　　二　復(fù)性命之情之生活意義由此再回到莊子本文，則于莊子所謂去性而從于心，為德之下衰之義，即不應(yīng)難解。莊子所謂喪失其性之本義，即不外言人之心知冒過其當(dāng)下之所遇、所表現(xiàn)，而欲憑借之以有所預(yù)謀，并生一機(jī)心，冀得其所不能必者之謂。此預(yù)謀而冀得其所不能必者，一方固出自期未來之定如今所期之成心，此成心即欲封閉未來世界其他一切可能，以歸于我所預(yù)謀之唯一可能者。此即一其殺若秋冬之心之殺機(jī)。在另一方，則人于此又未嘗不知此未來之實(shí)不可必。知實(shí)不可必，又必欲必之，則人欲趣欲舍，“趣舍滑心，使性飛揚(yáng)”（天地篇）之機(jī)心，乃起伏頓挫，而吾人之心，乃憂慮不已，亦搖蕩無已。此中，不僅人求名求利之事，足致此心之憂慮搖蕩無已。即本此預(yù)謀之心，以為仁義，救天下國家，亦將同不免于此憂慮搖蕩之無已。故莊子駢拇篇日：“意仁義其非人情乎，彼仁人何其多憂也？”吾人若會(huì)得孟子即惻隱羞惡言仁義之旨，則仁義實(shí)是人情。彼仁人君子有終身之憂，而憂以天下，亦出自其之仁義之情，而此憂亦不容非議。然此仁人君子之憂以天下，必亦樂以天下。樂以天下者，樂此憂之出自性情而不容已，乃自知其當(dāng)憂，亦自安于其憂者也。終身有天下之憂，而必自盡其力，以為其今日之所當(dāng)為，為其今日之所能為，而又實(shí)無必得之念，則此憂蓋亦非莊子之所能非議。然人在道德生活中，亦實(shí)有出自預(yù)謀思慮，而求必得此仁義之憂慮。是則依宋明儒學(xué)之發(fā)揮，亦只能說是一私欲。此則正為莊子之所譏者。此憂慮雖在求必得仁義，與小人之憂慮在求必得利，士之憂慮在求必得名者不同，然其為向外馳求，“馳其形性，潛之萬物，終身不反”（徐無鬼），欲以無有為有，使人心搖蕩，亦使“性之動(dòng)”，徒從心知而外徇外馳，而其所“為”皆“偽”，以失其當(dāng)下之性命之情，則一也。今吾人更當(dāng)問：莊子所謂復(fù)其性命之情者，其生活狀態(tài)畢竟如何。是否上文所謂“若愚若昏”、“不聞彼而自聞”、“不見彼而自見”，即真為一“塞耳杜目”更無容動(dòng)色理氣意，惡欲喜怒哀樂，去就取與知能之一切表現(xiàn)，而只宅心于“不形”、“無端”、“游心萬物之始終”之無萬物處，即為“玄德”、“大順”、“性修反德”而“復(fù)其初”、“同于初”，而“自得其得”、“自適其適”乎？或者人必返于馬蹄篇所謂上古“至德之世，其行填填，其視顛顛……同乎無知……同乎無欲”之‘“素樸”，“民居不知所為，行不知所之”之“含哺而熙，鼓腹而游”之原始生活，乃為復(fù)性命之情乎？若果如前者，則復(fù)性命之情者，實(shí)應(yīng)歸于一耳無聞、目無見、而一無所為，只念念在混沌之真，而與之終身不離者然后可。此則與莊子言無為而又言無不為之言，明相矛盾。若果為后者，則唯在上古至德之世之民，乃可言不失其性。今與昔既異世，今人將永無復(fù)其性命之情之望矣。則莊子所說為真人至人者，如魯之兀者王駘之類，何以亦見于春秋戰(zhàn)國之世？故吾人對莊子所言，必須謀一善解。蓋莊子所謂若愚若昏，必非實(shí)愚實(shí)昏。其所謂不聞彼不見彼，應(yīng)非耳目無聞無見，此言之關(guān)鍵，應(yīng)在“彼”之一字。人固不免有見有聞，然人盡可見所見、聞所聞，而不以所見所聞為彼。所見所聞?wù)?，若皆在?dāng)下，即為此而非彼；則人之見所見聞所聞，即自見自聞矣。此中唯在人緣此所見所聞，而另有所思慮預(yù)謀尋求者，方得為彼。

媒體關(guān)注與評論

　　本書是作者繼對中西文化問題深入反省之后，對中國古典哲學(xué)的心性理論研究的成果。此書被看作中國哲學(xué)人性理論的發(fā)展史。其與徐復(fù)觀的《中國人性論史》堪稱當(dāng)代學(xué)術(shù)之雙璧。全書以縱貫的方式，由性之原義和性論之起源一直敘述到清代儒學(xué)的心性論。在本書中唐先生以“性”之從心、從生，引出人性的自然生命以及虛明能動(dòng)二重性。再引出中國人性的消長與互動(dòng)，顯現(xiàn)其非常機(jī)智與深刻的哲學(xué)眼光。

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