技術(shù)文明語(yǔ)境中的現(xiàn)代主義藝術(shù)

內(nèi)容概要

《技術(shù)文明語(yǔ)境中的現(xiàn)代主義藝術(shù)》在較寬的藝術(shù)背景下，在較深的理論層面談?dòng)懥爽F(xiàn)代主義藝術(shù)的各種問(wèn)題，包括現(xiàn)代主義產(chǎn)生的社會(huì)歷史和思想文化背景，現(xiàn)代主義藝術(shù)與傳統(tǒng)，現(xiàn)代主義藝術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)思想的對(duì)應(yīng)關(guān)系及其所透視出的社會(huì)、思想、歷史問(wèn)題等。

書籍目錄

導(dǎo)言第一章  整一性的破裂  一、思想的脫魅  二、文化轉(zhuǎn)型  三、意識(shí)分裂  四、叩問(wèn)與尋覓第二章  此在出場(chǎng)  語(yǔ)境隱匿  一、遠(yuǎn)去的大自然  二、從辦公室到家庭  三、告別歷史第三章  形而上學(xué)的在場(chǎng)    一、生命的自我    二、語(yǔ)言的凸現(xiàn)    三、個(gè)人的主體性第四章  抽象，表現(xiàn)?；恼Q    一、個(gè)人整一性的符號(hào)形式——抽象    二、個(gè)人整一性的言說(shuō)形式——表現(xiàn)    三、個(gè)人整一性的意義形式——荒誕第五章  人的自戀與自殘  一、孤獨(dú)個(gè)體的擴(kuò)張    二、人的渺小    三、人的二項(xiàng)對(duì)立第六章  發(fā)表狂與失語(yǔ)癥    一、話語(yǔ)垃圾    二、得意忘言    三、拯救交流危機(jī)第七章  藝術(shù)的自為    一、自我的藝術(shù)與藝術(shù)的自我    二、關(guān)于藝術(shù)的藝術(shù)    三、抵抗脫魅第八章  先鋒精神與原始情結(jié)  一、世界的還原  二、生命的放縱  三、生命的放逐第九章  詩(shī)學(xué)精英與大眾文化    一、精英主義與審美救世    二、工業(yè)文化與文化工業(yè)    三、經(jīng)典詩(shī)學(xué)與消費(fèi)詩(shī)學(xué)第十章  技術(shù)時(shí)代的藝術(shù)  一、技術(shù)化語(yǔ)境  二、生命經(jīng)驗(yàn)與基本粒子  三、DNA與INTERNET時(shí)代的藝術(shù)第十一章  現(xiàn)代主義的后遺癥    一、關(guān)于藝術(shù)終結(jié)    二、關(guān)于藝術(shù)意義的喪失    三、關(guān)于藝術(shù)品的不可定義參考書目

章節(jié)摘錄

書摘    榮格曾寫道：“我對(duì)理性世界組織存在的可能性已經(jīng)開始感到渺茫，那種永恒幸福的古老夢(mèng)想，那種世界大同的夢(mèng)想，已經(jīng)漸漸褪色了。現(xiàn)代人在這方面的疑惑，使他本來(lái)對(duì)政治與世界改革的熱誠(chéng)不寒而栗了。尤其對(duì)應(yīng)用其精神力到外在世界的可能性也不那么樂(lè)觀了。由于他的疑惑，現(xiàn)代人需要反求諸己，他的能力開始流往其來(lái)源了?！雹侔礃s格的意思，心理經(jīng)驗(yàn)獲得普遍性意義，根源是人與其生活世界之間的斷裂。當(dāng)人們無(wú)法在大干世界中實(shí)現(xiàn)自我時(shí)，他們便只好在內(nèi)心的“小世界”中尋找意義。    在現(xiàn)代主義藝術(shù)中，生命本能論幾乎成了所有藝術(shù)家的宗旨。印象派企圖用主觀感覺(jué)取消寫實(shí)繪畫的還原性，由此開始了藝術(shù)探討生命本能的決定權(quán)的進(jìn)程。這一進(jìn)程大致分為兩條路線：一條是把人的非理性的生命直覺(jué)當(dāng)作人類生存的基質(zhì)加以描述，如意識(shí)流文學(xué)、表現(xiàn)主義美術(shù)等；另一條是把藝術(shù)本身當(dāng)作生命直覺(jué)的一種表現(xiàn)來(lái)展開藝術(shù)活動(dòng)，如抽象表現(xiàn)主義、垮掉派等。這兩條發(fā)展路線都受到同一個(gè)主題的引導(dǎo)，那就是生命經(jīng)驗(yàn)中的一種直覺(jué)或潛意識(shí)，是決定人類行為的終極本源。傳統(tǒng)整一性思想中的超驗(yàn)本體在現(xiàn)代主義文化中變成了經(jīng)驗(yàn)的本體。但是在場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)別性和不確定性與抽象本體的普適性和決定性是無(wú)法真正合二為一的，現(xiàn)代主義文化的在場(chǎng)形而上學(xué)必然表現(xiàn)出一種矛盾，即生命經(jīng)驗(yàn)的流動(dòng)性與意義確定性之間的矛盾?，F(xiàn)代主義思想常常用一些含義籠統(tǒng)的概念當(dāng)作意義支點(diǎn)，如潛意識(shí)、愛(ài)欲、創(chuàng)造進(jìn)化、虛無(wú)、游戲等等，這些概念似乎能兼顧“在場(chǎng)”和“本體”兩個(gè)方面，因?yàn)檫@些概念的意義游移不定但又范圍明白。到后現(xiàn)代主義時(shí)代，人們似乎發(fā)現(xiàn)了這一矛盾。后現(xiàn)代思想發(fā)展了現(xiàn)代主義思想中在場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，而努力地排斥掉本體的內(nèi)容。二、語(yǔ)言的凸現(xiàn)    進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，歐美思想的主題逐漸由認(rèn)識(shí)問(wèn)題轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言問(wèn)題。在一般的觀點(diǎn)看來(lái)，現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)完全背離了傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想牢籠。但事實(shí)上，尋求本源規(guī)定性的思維慣性并沒(méi)有因哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)移而得到徹底的改變，只不過(guò)現(xiàn)代主義思想家們更傾向于把整一性支點(diǎn)由超驗(yàn)的觀念幻象變成在場(chǎng)性質(zhì)明顯的語(yǔ)言活動(dòng)而已，而且他們?cè)谡Z(yǔ)言中致力于尋找的恰恰是一種對(duì)存在有著普遍規(guī)定性的東西。    現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)大致有三個(gè)主潮，其一是以人與世界的一般關(guān)系為起點(diǎn)的德國(guó)現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)；其二是以語(yǔ)言形式與物質(zhì)世界關(guān)系為起點(diǎn)的英美邏輯學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)；其三是以語(yǔ)言的內(nèi)部構(gòu)造為起點(diǎn)的法國(guó)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言哲學(xué)。這三個(gè)哲學(xué)主潮無(wú)論研究真理問(wèn)題還是意義問(wèn)題，抑或是闡釋、理解等等問(wèn)題，都曾以語(yǔ)言為武器抵抗傳統(tǒng)形而上學(xué)。但他們轟毀的其實(shí)是傳統(tǒng)形而上學(xué)的超驗(yàn)性，而這種超驗(yàn)性的觀念幻象被語(yǔ)言的在場(chǎng)性替代之后，本質(zhì)主義的思維方式仍然保留著。    以羅素和石里克為代表的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)表現(xiàn)出一種最激進(jìn)的拒絕態(tài)度。羅素甚至把黑格爾哲學(xué)視為必須予以“治療”的傳統(tǒng)唯心主義的重癥病例。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為，哲學(xué)并不提供知識(shí)，無(wú)論是關(guān)于自然的知識(shí)還是關(guān)于真理的知識(shí)，哲學(xué)研究的是知識(shí)的表述形式，即合乎邏輯的表述形式。羅素用他的摹狀詞理論和邏輯原子論小心翼翼地躲避思辨哲學(xué)的陷阱。這種堪稱典范的分析方法至少使羅素在討論指稱和意義時(shí)避免了把觀念化的本質(zhì)強(qiáng)加在語(yǔ)言表達(dá)式與物質(zhì)現(xiàn)象之間的關(guān)系上。但是羅素“治療”唯心主義和形而上學(xué)的辦法卻露出了一條在場(chǎng)形而上學(xué)的尾巴。在羅素看來(lái)，用含混的日常語(yǔ)言表述哲學(xué)問(wèn)題乃是以黑格爾為代表的傳統(tǒng)唯心主義的通病，于是羅素提出要使用一種人工語(yǔ)言，即一種精準(zhǔn)的代碼系統(tǒng)，來(lái)澄清有關(guān)真理、存在、意義等問(wèn)題上的模糊說(shuō)法。羅素的這一想法說(shuō)明，他頭腦深處潛藏一種思維定式，即在日?，F(xiàn)象之上“本質(zhì)地”或“確定地”存在著一個(gè)理想范式，該范式能夠?yàn)槲覀兲峁┡袛嗟臉?biāo)準(zhǔn)并使得變動(dòng)不居的日常現(xiàn)象得以序化。很明顯，如果說(shuō)傳統(tǒng)整一性思想用一種觀念化的超驗(yàn)范式，即一種精神邏各斯從外部來(lái)規(guī)約現(xiàn)象的話，那么，羅素的精確語(yǔ)言則是在用一種在場(chǎng)的經(jīng)驗(yàn)范式，即一種符號(hào)邏各斯從外部來(lái)規(guī)約語(yǔ)言活動(dòng)。像羅素這樣用預(yù)設(shè)或先在的因素來(lái)制約當(dāng)下現(xiàn)象的英美思想家還有奎因?？虻摹氨倔w論承諾”固然用審視存在的標(biāo)準(zhǔn)代替了對(duì)存在自身的討論，但當(dāng)奎因說(shuō)“存在就是成為一個(gè)變項(xiàng)的值”的時(shí)候，他實(shí)際上就是在致力于將同一性注入個(gè)體對(duì)象，“沒(méi)有同一性就沒(méi)有對(duì)象”，量詞固然可以約束變?cè)?，但變?cè)仨氂幸粋€(gè)一階量化式出現(xiàn)時(shí)就存在的取值域限。因此這個(gè)值仍然具有先在規(guī)定性。奎因似乎不像羅素那樣激烈反對(duì)形而上學(xué)，他反對(duì)“思辨”和“超驗(yàn)”，但又希望在實(shí)體存在的范圍內(nèi)承認(rèn)形而上學(xué)。英美語(yǔ)言哲學(xué)中，維特根斯坦的后期思想對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的否定程度要大大高于羅素等人。當(dāng)維特根斯坦從語(yǔ)用學(xué)角度討論言語(yǔ)行為的游戲意義或價(jià)值的時(shí)候，他已經(jīng)非常接近后現(xiàn)代思想了。    二戰(zhàn)以后的歐美思想潮流中，許多思想觀念似乎都與現(xiàn)象學(xué)發(fā)生或多或少的聯(lián)系，而闡釋學(xué)的興起更是現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)直接的成果。現(xiàn)象學(xué)到闡釋學(xué)，海德格爾是一個(gè)關(guān)鍵人物，因?yàn)楹５赂駹柺紫冗\(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法把人與世界的關(guān)系還原成為語(yǔ)言關(guān)系。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，此在之在也好，詩(shī)意棲居也好，都是因?yàn)槿双@得了上帝贈(zèng)予的最好的禮物——語(yǔ)言。    在者之在有賴于語(yǔ)言主體對(duì)在的追問(wèn)和領(lǐng)會(huì)，世界的澄明和去蔽也來(lái)自人在語(yǔ)言中層開的理解活動(dòng)。笛卡兒用先驗(yàn)性即我思對(duì)在的決定權(quán)取代了上帝的神學(xué)霸權(quán)，而到海德格爾這里，我在貌似自由，實(shí)則仍處于語(yǔ)言的決定之下。伽達(dá)默爾在人與世界的關(guān)系問(wèn)題上更是明確地將語(yǔ)言活動(dòng)定為一種本體論關(guān)系。人進(jìn)人世界和世界向人敞開，都是在語(yǔ)言中完成的。海德格爾和伽達(dá)默爾作為日耳曼哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承人，他們偏愛(ài)為雜亂的世界“思辨”出一個(gè)決定性的支點(diǎn)。這個(gè)支點(diǎn)一旦形成，它就必然地顯現(xiàn)出一種預(yù)設(shè)的規(guī)定性，而這恰恰是形而上學(xué)夢(mèng)寐以求的境界。傳統(tǒng)整一性思想用預(yù)設(shè)的超驗(yàn)或先驗(yàn)的本體為整個(gè)宇宙人生制定意義、價(jià)值。這個(gè)預(yù)設(shè)的外在或先在的本體在技術(shù)物品大地化的時(shí)代失去了對(duì)大地的控制。日耳曼哲人們不愿看到世界失去整一性，他們找來(lái)語(yǔ)言這種在場(chǎng)的人類活動(dòng)作為統(tǒng)攝世界的支點(diǎn)，希望人的語(yǔ)言活動(dòng)能夠恢復(fù)世界的整一性。除海德格爾和伽達(dá)默爾以外，新康德主義者卡西爾也致力于在人類文化活動(dòng)中尋找具有意義規(guī)定性或意義源泉地位的支點(diǎn)?？ㄎ鳡柊讶硕x為創(chuàng)造和使用符號(hào)的生物，希望用符號(hào)這一概念確定人類活動(dòng)的全部特性。    傳統(tǒng)整一性思想的現(xiàn)象他律觀念導(dǎo)致一種外在論的意義觀念。比如關(guān)于語(yǔ)言的意義，一方面語(yǔ)言的意義要服從一個(gè)統(tǒng)一的世界規(guī)則，另一方面語(yǔ)言不能自我言說(shuō)，語(yǔ)言被言說(shuō)而且言說(shuō)著存在，因此語(yǔ)言的意義取決于言說(shuō)者的意識(shí)或指涉物的狀態(tài)。所以在傳統(tǒng)思想中，言詞的意義在于概念，能指僅僅只是標(biāo)記，所指決定著意義。索緒爾第一次把能指和所指區(qū)分開來(lái)，而且涉及到了“差異”的問(wèn)題。索緒爾之后，現(xiàn)代思想發(fā)展出一種用語(yǔ)言自身的結(jié)構(gòu)而非指涉物來(lái)界定意義的觀點(diǎn)。法國(guó)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)在這方面提出了一系列與傳統(tǒng)整一性思想的現(xiàn)象他律相悖的看法。結(jié)構(gòu)主義者們不討論語(yǔ)言文本與外部世界的關(guān)系，轉(zhuǎn)而研究文本在類型學(xué)上的結(jié)構(gòu)范式問(wèn)題。其中最典型的莫過(guò)于列維一斯特勞斯的“二項(xiàng)對(duì)立”一說(shuō)。在列維一斯特勞斯看來(lái)，所有文化文本的背后潛藏著一個(gè)深層的構(gòu)成模型，即一種對(duì)立意義元素相互呼應(yīng)地組合在一起的模型。在20世紀(jì)60年代，法國(guó)的語(yǔ)言學(xué)家們創(chuàng)立了結(jié)構(gòu)主義的敘事學(xué)，他們企圖在各種形態(tài)的敘事文本中扒梳出一個(gè)普適性的范式。結(jié)構(gòu)主義者拋棄了傳統(tǒng)思想的意義他律之后，又保留了傳統(tǒng)思想的決定論，尤其是那種典范對(duì)個(gè)別對(duì)象的決定論。對(duì)于結(jié)構(gòu)主義者來(lái)說(shuō)，共有模式一旦被發(fā)掘出來(lái)，它就具有了霸權(quán)地位，它形成了一個(gè)對(duì)同類文本進(jìn)行解釋的通則。結(jié)構(gòu)主義的敘事模型比喬姆斯基的“深層結(jié)構(gòu)”更直接地起著決定作用，深層結(jié)構(gòu)作為共有的句法模式，還需要經(jīng)過(guò)復(fù)雜的“轉(zhuǎn)換”才能造出句子來(lái)。    總體來(lái)看，現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)盡管在一系列問(wèn)題上對(duì)傳統(tǒng)整一性思想作出了反抗，但在意義的確定性這個(gè)重要問(wèn)題上，現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)仍然沿襲著傳統(tǒng)思想的慣例。無(wú)論是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者關(guān)于實(shí)證事實(shí)對(duì)意義的決定，還是闡釋學(xué)關(guān)于語(yǔ)言對(duì)存在理解的真理性，或者結(jié)構(gòu)主義者關(guān)于共有模式的普適性，都沒(méi)有否定意義的確定性。直到后現(xiàn)代思想家，如德里達(dá)、福柯、羅蒂等人手中，意義的確定性才變得令人懷疑起來(lái)。事實(shí)上，在場(chǎng)的事物和人類活動(dòng)就其當(dāng)下性和物態(tài)化而言，追尋其意義確定性就必然要借助于抽象觀念的介入。    ……

媒體關(guān)注與評(píng)論

導(dǎo)言近代歷史上，沒(méi)有哪一次事件比工業(yè)革命給人類文明帶來(lái)的影響更深刻、更廣泛。工業(yè)革命爆發(fā)后，歐美發(fā)達(dá)國(guó)家借技術(shù)產(chǎn)業(yè)化而迅速展開了制度文明、經(jīng)濟(jì)體制、文化精神等方面的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)深刻地改變了人與世界的關(guān)系，改變了人類的思維方式和價(jià)值體系。而在藝術(shù)文化領(lǐng)域里，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)引人注目的結(jié)果就是現(xiàn)代主義藝術(shù)的登臺(tái)。19世紀(jì)末到20世紀(jì)六七十年代后現(xiàn)代主義主流化的時(shí)代，近大半個(gè)世紀(jì)中，現(xiàn)代主義藝術(shù)主宰著歐美發(fā)達(dá)國(guó)家的藝術(shù)文化舞臺(tái)，形成了壟斷資本主義時(shí)代特有的文化景觀。       技術(shù)產(chǎn)業(yè)化使人類生活世界的內(nèi)涵由自然物或手工制品變成了工業(yè)產(chǎn)品，工業(yè)產(chǎn)品在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)程序中變成了商品，商品被人們使用時(shí)又變成了消費(fèi)品。因此，現(xiàn)代人生活在一個(gè)工業(yè)產(chǎn)品、商品、消費(fèi)品的世界中，這些不僅構(gòu)成了人類生存的物質(zhì)資料的世界，進(jìn)而更形成了一種技術(shù)理性意識(shí)形態(tài)化、技術(shù)物品大地化的文化語(yǔ)境?，F(xiàn)代主義藝術(shù)誕生于這一語(yǔ)境中，但它又極力超越這一語(yǔ)境。技術(shù)文明促使古典的宇宙整一性思想迅速崩潰，把個(gè)人拋人變幻不定的人工制品世界中?，F(xiàn)代主義者享受著技術(shù)文明造成的個(gè)人自由，但又反抗技術(shù)文明對(duì)個(gè)人存在的漠視，因此現(xiàn)代主義藝術(shù)一方面把個(gè)別自我的生命經(jīng)驗(yàn)主體化，另一方面又把個(gè)別自我的生命經(jīng)驗(yàn)本體化，于是我們?cè)诂F(xiàn)代主義藝術(shù)文化中看到了一種用個(gè)人整一性替代宇宙整一性的努力。    現(xiàn)代主義藝術(shù)是一種思之語(yǔ)。古典藝術(shù)由于有神學(xué)、哲學(xué)或倫理學(xué)提供預(yù)設(shè)的思想作為意義源泉，所以它無(wú)須把自己變成觀念的原創(chuàng)者，其關(guān)注焦點(diǎn)是表述先在意義的修辭技藝。后現(xiàn)代藝術(shù)則徹底排斥整一性思想，它只需操作能指進(jìn)行游戲。惟有現(xiàn)代主義藝術(shù)，它要在先在思想消失的大地上原創(chuàng)自我的思想，詩(shī)承擔(dān)了思的重任?，F(xiàn)代主義者要像詩(shī)人一樣宣泄，也要像哲人一樣沉思。    現(xiàn)代主義藝術(shù)也是一種詩(shī)之語(yǔ)。從浪漫主義開始的審美救世論在現(xiàn)代主義者手中達(dá)到了頂峰。在因物欲而沉淪的大地上，惟有現(xiàn)代主義者點(diǎn)燃了藝術(shù)象牙塔上的詩(shī)學(xué)火光，企圖用審美烏托邦使被技術(shù)遮蔽的大地重新澄明。在現(xiàn)代主義者那里，詩(shī)學(xué)的象牙塔是拯救人性的心理療養(yǎng)院，他們要用自由的色彩、自由的話語(yǔ)和自由的聲響開創(chuàng)一條通向人類解放的坦途。    現(xiàn)代主義藝術(shù)還是一種私人語(yǔ)言。古典文化的先在本體觀念是超個(gè)人的宇宙論觀念，它排斥個(gè)人的主體性。而現(xiàn)代主義者們一方面為上帝之死歡呼雀躍，因?yàn)樗麄冊(cè)谶@里看到了自我出場(chǎng)的機(jī)會(huì)，另一方面現(xiàn)代主義者們又為家園的拆毀而痛苦失落，因?yàn)樗麄冞€需要安身立命的精神之家。于是，現(xiàn)代主義者開始在出場(chǎng)的自我中建立新的整一性，孤獨(dú)的個(gè)體向大地言說(shuō)，他要把絕對(duì)自我變成絕對(duì)本身。    作為一種思語(yǔ)、作為一種詩(shī)語(yǔ)，也作為一種私語(yǔ)，現(xiàn)代主義藝術(shù)在20世紀(jì)文化這個(gè)多聲部的狂歡敘事詩(shī)中，大概是最重要的胡說(shuō)。

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