自由憲章

用戶評論 (總計44條)

•   書是好書，翻譯太差
•   哈耶克的經(jīng)典著作
•   聽說哈克的書比較極端，買來做參考
•   　　 一直以來，我都說我是個“準(zhǔn)自由主義者”，之所以用這個似乎不存在的概念是因為我覺得我向往自由，但對自由還不了解，看了《自由憲章》和以賽亞·伯林的《兩種自由概念》，算是揭開了自由的一部分面紗了。
  　　 哈耶克對自由的探究是從二十世紀(jì)初的殘酷歷史中提出問題的，即為什么以自由為目的的社會運動會走向反自由的結(jié)局？究其原因，在于這些自由之間的內(nèi)在本質(zhì)并不一樣。哈耶克列舉了幾種自由的含義。
  　　 1.“政治自由”，即自由是一種政治權(quán)利。這種自由是將個人自由的定義賦予了集體，但這混淆了個人與集體的關(guān)系，顯然應(yīng)該是先有個人自由，再有集體自由，而不是想法。同時，這種觀點有著危險的傾向，即如果人們自由的投票，把自己變成了奴隸，那是一種自由嗎？這種自由也允許被擁有嗎？
  　　 2.“內(nèi)在自由”，即被激情所控制的人是不自由的，只有理性的人才是自由。這顯然來源于柏拉圖、亞里士多德，后者就說過，“被激情和欲望驅(qū)使的人是奴隸。” 這句話看似很對，但其中包含的危險也很大?？疾焖麄儗ψ杂啥x的本源，即柏拉圖的洞穴隱喻，可以得知，理性是為了達到“真實”或更高層次的本性，這樣的人才是自由的。要達到這一境地，只能嚴(yán)格約束自己。
  　　 這“真實自我”或更高層次本性是什么呢？如果被定義為內(nèi)心的某些東西，那沒有問題。但要是被人認(rèn)為，這一東西是集體、國家、超現(xiàn)實的呢？那恐怕，只是強制，才能使一般人掌握這種自由了。這就是可怕的后果：我們追求理性，但不是每個人，尤其是普通人可以獲得理性的，在一種烏托邦的想法下，使平凡大眾獲得理性的方法只能靠強制。
  　　 3.“自由是一種權(quán)力”，即自由是一種可以得到自己欲求的權(quán)力。比如在古代，我現(xiàn)在想得到一個好看的瓷器，但我沒錢或權(quán)力，無法得到。一個太監(jiān)總管有很大的權(quán)力，可以得到，但他是否比一個流浪漢更自由，或受人限制更小呢？
  　　 這種觀點帶來的危險也是很大的，尤其在社會主義興起之后，他們認(rèn)為工人階級不自由，全因他們沒有掌握權(quán)力，不能得到欲求的東西。要重獲自由，則需要把權(quán)力重新分配，就產(chǎn)生了之后一系列的東西。
  　　 以上幾個概念，第1種是一種一般人理解，第2、3種屬于柏林所說的“積極自由”。而哈耶克堅持的是蘇格蘭啟蒙學(xué)派的古典自由，即“消極自由”。
  　　 消極自由和積極自由看起來似乎是一樣的，一個是freedom from，不受他人強制，一個是freedom to，自己能決定自己做什么。不受強制不就是能決定自己做什么嗎？哈耶克也說，這兩個是一類，只是程度不同，不同在于，積極自由不僅不能受他人強制，也不能受自己的欲望和激情強制，必須“自己做自己的主人”。
  　　 我也覺得積極自由的意義很大，我們因為生病沒有能力去完成自己的目標(biāo)，肯定是沮喪的，會說“不自由”的，從這個角度來說，這種自由的獲得對我們自身是很有意義的。
  　　 但柏林卻說，這種看似相同的表述，卻在不同目的指引下，“朝著不同的方向發(fā)展，而且不一定依照邏輯常理，終至演變成直接的沖突?！?br /> 　　 在我看來，之所以產(chǎn)生不同的方向主要在于：
  　　 一是出發(fā)點不同。
  　　 消極自由出發(fā)點是為了是社會中每個人達到一種均達到最大自由的狀態(tài)；積極自由出發(fā)點是為了盡可能的實現(xiàn)自己的欲求。
  　　 二.這兩種自由對“強制”的理解不同。
  　　 哈耶克說，要理解自由，必須先理解“強制”。消極自由的強制是在人與人之間的關(guān)系而言，哈耶克對自由的定義開宗明義：“本書研究人的一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，社會中他人的強制被盡可能地減小到最小限度。這種狀態(tài)我們稱之為自由的狀態(tài)。”哈耶克在這里說明了自由的環(huán)境和范圍，即在社會中個人的狀態(tài)，而不是孤立個人的狀態(tài)。因此，不管你是否有能力選擇，選擇的范圍有多少，只要你沒有被人強制驅(qū)使你放棄自己的目的而追求他的目的，就是自由的。
  　　 而積極自由論者認(rèn)為，“強制”不光是他人的強制，還可能是自己對自己的強制，因為自己有兩個自我：外在的和真實的。我們的自由不是外在的自我的自由，而是內(nèi)在的自由，這種自由會被外在自我，如情感、欲望、激情等方面的強制。同時，我們也會受到自己能力、權(quán)力的影響，這些都是對我實現(xiàn)自己目的的強制。
  　　 三.涵蓋的社會演化思想不同。
  　　 消極自由之所以消極，是因為哈耶克認(rèn)為人們對知識是無知的，有著“不可確性”，理性無法預(yù)見未來是怎么樣的，只能給予消極自由，社會在這種自由的行動下，選擇最好的方式，產(chǎn)生新的知識，社會從而進步。而積極自由既然要理性，則需充分相信理性可以指導(dǎo)實踐，使自己更自由，這樣會導(dǎo)致兩個后果。一是社會設(shè)計思想，即能用理性設(shè)計一個美好的社會，二是容易導(dǎo)致社會裹足不前。我們看到這種思想很容易被社會改良者利用，以使他人獲得自由為名侵犯自由，它的悲劇性后果我們在歷史中也一再看到。
  　　
  　　 最后一點也讓我們知道自由的意義何在：人類社會秩序的基礎(chǔ)。
  　　 哈耶克認(rèn)為，人類的知識具有幾個特質(zhì)：
  　　 1.知之甚少。哈耶克把知識分為明確知識和適應(yīng)的方式。前者是關(guān)于這或那是怎么樣的知識，科學(xué)知識是包含于其中的，還可能是最具智慧的知識，但科學(xué)知識只站明確知識的一部分，還有很大一部分是來自于個人經(jīng)驗的獨特知識。后者包括習(xí)慣、傳統(tǒng)等方式，這些是在我們適應(yīng)社會的過程中形成的，人們思考、行動都有意無意受之影響。理性主義者以為能掌握的知識只是科學(xué)知識而已，某一個人對其他人的另外的知識無法掌握。
  　　 2.不確定。我們對知識的認(rèn)識是不確定的，知識的使用處于一個有機變化的環(huán)境中，即使是一個明確知識，它在下一次的使用中能否奏效也要懷疑，何況其他知識。所以，我們對新知識的發(fā)展也是無法預(yù)見的。
  　　 3.演化性。知識是人類在面對社會環(huán)境，為了適應(yīng)社會環(huán)境而應(yīng)用，并創(chuàng)造新的知識，它是在新的環(huán)境下不斷演化的。
  　　 因為以上這幾點，哈耶克認(rèn)為，我們無法設(shè)計一個新的知識，只能在每個人的試驗和行動中創(chuàng)造出新的知識。為了能創(chuàng)造新的知識，使社會進步，就要充分利用每個人的獨特的知識，這種知識的寶貴的之處使得每少一個都是人類的損失，而要發(fā)揮這種知識，需要充分給人以自由。在自由之下，可以擁有各個不同的方向和人類發(fā)展的多樣性，扼殺了這種自由，也就扼殺了無限的發(fā)展可能。這就將自由與人類演化和進步的“最終目的”聯(lián)系起來了，古典自由主義者在某些方面都是功利主義者，即自由并非根本目的，而是因其是構(gòu)建人類執(zhí)行和人類良好發(fā)展所必須的。
  　　 這就是哈耶克的自發(fā)秩序。人類因“無知”，需要利用他人的知識（可以與斯密的分工相聯(lián)系），在自由地不斷地嘗試與選擇中，走向進步與繁榮的社會。
  　　
  　　 這種自發(fā)的自由秩序是偉大的，可以為歷史所見證的。且不說社會設(shè)計的理論創(chuàng)造了多少奴役的社會，就拿中國改革來說，也是至理名言。
  　　 很多人以為中國改革開放就是鄧小平大手一揮，圈了幾個圈就搞定了。但殊不知，改革的理念，改革的活力，都來自于底層的創(chuàng)造。
  　　 且不說小崗村按手印包產(chǎn)到戶了，實際上，在改革開放的一系列進程中，都是下面先行，然后上面再確認(rèn)，包產(chǎn)到戶，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，私有制，這些名詞，都不是某些領(lǐng)導(dǎo)人所創(chuàng)，只是人民自己在環(huán)境的惡劣條件下發(fā)揮智慧或從之前的經(jīng)驗創(chuàng)造出來的，含有著極具個人化的經(jīng)驗，這些都不是深具中南海的領(lǐng)導(dǎo)人所能理解的。
  　　 而現(xiàn)在的改革，人們卻對所謂“頂層設(shè)計”翹首以盼，這種信念實則因為對自發(fā)秩序之不理解。
  　　 一定要記住，創(chuàng)造未來的機會不在某些“偉大領(lǐng)導(dǎo)人”的手里，而實在于我們每個人的行動。這即是自由之真意義。
  　　
  　　
•   　　 當(dāng)我不知道自由憲章的另一譯名就是自由秩序原理時，我在西財找這本書費了很大勁，不過最后總算得知，如獲至寶。
  　　
  　　 哈耶克是認(rèn)為人類理智有限的，所以他對那種理智建構(gòu)的制度懷有感情上的否定態(tài)度，西方人的自由傳統(tǒng)給了他以這種氣質(zhì)。自生自發(fā)的東西在他看來才是最好的。自生自發(fā)，標(biāo)志著人民自己的力量，自己需求的推動，在相互利益沖突下規(guī)則的協(xié)調(diào)建立；標(biāo)志著自我決策，自己負(fù)責(zé)的機制，這可以使得個人所掌握的知識得以有效的運用。
  　　
  　　 以前對看不見的手有種誤解，認(rèn)為每個人都追逐自己的私利，通過看不見的手的市場作用，可以增進社會的福利。讀過這本書，才知道個人所追求的并不一定是私利，而知識的分散也使得此種制度更有效。認(rèn)清計劃經(jīng)濟的缺陷和不可欲，市場也是無可奈何的選擇。
  　　
  　　 從前讀過資本論，馬克思論戰(zhàn)語氣的文字雖然滿足了我對平均平等的偏好，但現(xiàn)在再來讀哈耶克，更加感到，市場經(jīng)濟雖如馬克思所言，帶來很多問題，實質(zhì)在于剩余價值的剝削。然而，從馬克思的觀點，即生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動來說，市場經(jīng)濟是人類所必然經(jīng)歷的一個階段，自由也必然意味著貧富的不均和雇傭與被雇傭，如若共產(chǎn)主義一日實現(xiàn)，曾經(jīng)的市場經(jīng)濟，也應(yīng)在歷史中占據(jù)顯赫的地位。
  　　
  　　 讀講原理的書，一如記武功的心法，在后來逐漸學(xué)習(xí)招式的過程中，才能有一日恍然大悟。這過程，雖有暫時的信念的確定，但以后的推翻才能帶來新生的喜悅，才能在生活中有自己的成長軌跡。
•   　　我們是否處在一種混亂的自由中
  　　 其實我們對自由的觀念上和自由的現(xiàn)實狀態(tài)中，包括對身處的現(xiàn)實的自由程理都
  　　不可能是一致的，這并不是一味的強調(diào)所謂的存在的差異性，而是存在的分散性，對于人類認(rèn)識無法全部預(yù)知的可能性的發(fā)生，致使人們無法相信其他人擁有全部正確的知識和對自己僅基于現(xiàn)實的判斷知曉在未來發(fā)生改變的可能，即指某種可能的精神乃至信仰的缺失狀態(tài)，因而只要我們處于這樣的狀態(tài)，就必然會出現(xiàn)某種混亂或錯誤之中。
  　　 最為常見的混亂狀態(tài)時符合預(yù)期的時候，尤其是當(dāng)相信多數(shù)人相信預(yù)期的情況下，放棄自身應(yīng)當(dāng)具有的真實意義上的自由，這一過程可能存在外部意志的強壓，但更可能的狀態(tài)是理智的在不同方向上的選擇并且誤認(rèn)為行使了自由權(quán)，沒有考慮到自由應(yīng)當(dāng)是持續(xù)的狀態(tài)而不是某一行為。最終這種行為的結(jié)果極有可能發(fā)展成為自身非自由的原本不可預(yù)知的結(jié)果，然而這種狀態(tài)由于存在某種共同同意而被聲稱為自由。
  　　 而另外一種發(fā)生的混亂將不是單純的造成上述的簡單的結(jié)果，而是會產(chǎn)生確實的被支配的狀況，這一情況的后果嚴(yán)重且而且通常是觀念上的。就是預(yù)設(shè)一個前提條件，并且偽裝為科學(xué)的姿態(tài)，想證明如果前提不存，它的后果也是不會存在的。比如說像預(yù)設(shè)一個蓋子，所有的自由存于蓋子下，蓋子如果被打碎，自由也不會存在。這樣的觀念指配著社會生活的方方面面的行為，自由的合理狀態(tài)與之相行相遠(yuǎn)，自由的保護力量也會控制著自由。相信集體力量的保護性前提，也就等于證明個人自由保護力量的依附性，而任何依附的自由觀都無法獲致自由。
  　　 在人類社會生活的發(fā)展過程中，自由不是一種發(fā)明，卻有無數(shù)人聲稱發(fā)現(xiàn)了他們所認(rèn)為的自由。在現(xiàn)代社會，自由看起來變得越來越一般普通，可是它的理解卻面目全非，這并非因為自由本身變了，而是不同社會的適應(yīng)程度提高過程中，基于某些原因過度山寨自由，以期其能夠適應(yīng)不斷變化的社會，但這其實也是實現(xiàn)自由原始意義的嘗試過程，否則錯誤和混亂將無法制止和改變，社會的進步也會日漸式微，甚至于日趨衰微。
  　　
  　　我們需要自由的模樣
  　　 哈耶克在《自由秩序原理》中，給了自由充分的定義，”在這樣的狀態(tài)下，社會中的一些人對另一些人的強制被減少到最低限度?！爱?dāng)然也給了自由的底線強制的描述，“當(dāng)一個人的行為服務(wù)于別人的意志，不是他本人的目的而是別人的目的時，就發(fā)生了強制?！?br /> 　　 那么如何制止強制就成了一個自由的目的，在另一方面，強制無法避免，因為防止強制的方法只有憑借威脅使用強制一途，這一途意味著國家對強制的壟斷。最后一個方面便是如何實現(xiàn)法治。所以，哈耶克稱法律是關(guān)于自由的科學(xué)，是要使我們得以區(qū)分不同的經(jīng)濟中的不同的干預(yù)行為，亦或是在政治活動中的規(guī)范問題。
  　　 另外，法律所維護的平等是維護自由的內(nèi)容和條件，因為平等會導(dǎo)致人們收入的差別，這僅僅是因為人們各不相同，假如平等地對待各不相同的人，就會出現(xiàn)差距，所有的立法都會影響資源分配，這種干預(yù)實際上成了不平等存在的自由的保障。
  　　 具體來看，我們所需要的自由實際仍然存在于某種秩序之中，哈耶克在關(guān)于規(guī)則、秩序和進化的觀點和論述中被詳細(xì)表明了。
  　　 “在人的社會生活，甚至社會性動物的群體生活，之所以可能，是因為個體的行動遵守著某些規(guī)則。隨著智力的增長，這些規(guī)則從無意識的習(xí)慣漸漸發(fā)展成了清楚而明確的陳述，同時也變得更加抽象，更具普遍性?！辈⒄J(rèn)為以我們對法律制度的熟悉，它的設(shè)計精妙不可能由任何一個人的頭腦發(fā)明。作為一種支配行為的規(guī)范，在制定不同于命令，它通常具有普遍而抽象的性質(zhì)。因此當(dāng)我們遵守規(guī)則，在制定中并來考慮適用我們，具有普適性的抽象規(guī)則是，我們并不是在服從別人的意志，因而我們是自由的。
  　　 在哈耶克的觀點的自發(fā)秩序的表述中，與進化論相似，認(rèn)為一種秩序的出現(xiàn)是適應(yīng)性進化的結(jié)果。在自發(fā)秩序的內(nèi)容的方面，促進發(fā)現(xiàn)，傳播和利用知識的一套復(fù)雜制度和信念，使個人追求自己的目標(biāo)是有最好的機會利用自己的地方性的、分散的知識，而這種有利條件的主要因素就是自由本身。
  　　 顯然，法律作為一種避免混亂的秩序，去告訴人們哪些事實是可以指望的，由此擴展了人們能夠預(yù)見其行動后果的范圍。以確保一個人能夠決定自己行動的空間，因為它使個人能夠最充分的運用他的知識，尤其是他關(guān)于特定時空環(huán)境的個體的、往往是個人獨有的知識，這其實就是一種合理的真實的自由。
  　　
  　　我們?nèi)绾潍@致這樣的自由
  　　 毫無疑問，哈耶克所推崇的是通過法治，然而我們所要獲致的自由需要的不同一中價值性、概念性的排列，需要通過發(fā)現(xiàn)強制的制止及威脅使用強制的程度，然后找出最適合我們的一類或是嘗試一種新的模式。我們所要獲致的自由，就是證明在實施能夠保障個人活動之最佳境況的眾所周知的規(guī)則時一貫且合理。
  　　 法律是自由的基礎(chǔ)，用法律構(gòu)成的秩序并不是一開始就能被設(shè)立好的。憲政也會是一個不斷完善的，不斷在不同國家逐漸構(gòu)建的變革模式。就如書中所言，一個國家對于自由所作出的貢獻如美國：“也應(yīng)當(dāng)是作為一種安排政府制度的新方法而言，它依舊還只是場試驗?！薄睒?gòu)成聯(lián)邦憲法基礎(chǔ)的一般性原則要比它所具有的任何具體特征更重要?！?br /> 　　 所以，任何一種打算通過比較考慮到所期望的目的時，而采取相似性的行動以致使其目的達成都必然又發(fā)生錯誤和人們無法享有原始意義的自由的可能。作出這樣判斷的理由只能是基于事實和能具備這種判斷的能力。認(rèn)識到這其中的事實和這種能力就成為獲致這種自由所采取行動的主要內(nèi)容。在此最基礎(chǔ)的論據(jù)應(yīng)當(dāng)是多數(shù)社會成員必須認(rèn)為致使自己獲致自由所采取的行動都將對其所在社會發(fā)生助益；所有的都應(yīng)當(dāng)具有的共同的信念，即任何人或任何群體、階層都不具備最終確知其所在社會未來發(fā)展的潛力的能力，而且所有人都會應(yīng)當(dāng)確定地永遠(yuǎn)不會信托任何人去行使這樣的能力。
  　　 “雖然人在很大程度上受著利益的支配，但即使利益本身乃至所有的人類事務(wù)，實際上還必須受到觀念或意識的完全支配?！痹跁小岸鄶?shù)統(tǒng)治”一章第一段出現(xiàn)，卻不反映討論民主的內(nèi)容，恰恰是要實行民主的觀念上的理由，不關(guān)乎民主的是否有效性和正當(dāng)性，那種共同的相似的信念的存在使其它的關(guān)于某種觀念和意識成了分散的，而要達到獲致自由的狀態(tài)，一種共同遵守的秩序的過程就應(yīng)當(dāng)是民主。、
  　　 人類的社會行為從來不是一種觀念支配的，而來自一種個體觀念的支配，任何公共事務(wù)或集體決定都不是對規(guī)則遵從的被強制，那種認(rèn)為一個思潮、一種主義能夠支配一個社會群體的行為的觀念都不正確，在某種意義上也是不存在的 。而個體觀念的形式以使個人處在自由中，需要的是民主的教育，以避免欺騙、欺詐和利用對自由進行傷害而使社會處在混亂而無法進步的狀態(tài)中。但是，在哈耶克的語境中，承認(rèn)這種錯誤的可能性，卻沒有能論述這樣的狀態(tài)存在的必要性和應(yīng)然的結(jié)果是否應(yīng)當(dāng)具有確實的可操作性的過程。
  　　 顯然，《自由秩序原理》的謙虛態(tài)度并不防阻其可以被相信并受其影響而堅定對自己內(nèi)心真實想法的信任，更顯然的是這里并沒有階級或階層之分，有的只是獨立的思考和使自己不致產(chǎn)生某種偏見的努力。哈耶克不會去說開創(chuàng)一條道路，而是讓我們自己理解自己所創(chuàng)造的道路的能力和結(jié)果。在這一過程中，所有人不應(yīng)當(dāng)是迷惑的而應(yīng)當(dāng)是保持著自信；每個人 不應(yīng)當(dāng)自負(fù)而應(yīng)當(dāng)保持觀察并能夠正確理解，有一個不是人類設(shè)計的結(jié)果而屬于人類行為的結(jié)果的秩序的例子：在森林中的幽徑是如何形成的。在這些道路形成之前，每個人都在尋找自己的道路，在這些道路形成之后，因為某些道路更容易或是更方便地被利用而更常的被走，最后的結(jié)果便是，人類在這個地方的活動形成了一個清楚地模式，它雖然是許多人又意識的做出決定的結(jié)果，卻不是任何人自覺設(shè)計的結(jié)果，包括民主和法治，我們的道路不是來自觀察任何一條或多條的道路的出現(xiàn)就能夠發(fā)現(xiàn)的，而是來自我們關(guān)于自己和別人在一種處境下會如何行動的一般知識；不斷有人出于這種尋找自己的道路的環(huán)境中，并且通過自身行為積累，創(chuàng)造了這路，如果說這是一項發(fā)明，就只能被認(rèn)為是一種奇跡。所以，在我們的政治生活和法治社會的構(gòu)建中，我們對這類事情中的必要因素都十分清楚，通過某些有意識的思想努力和行動，逐漸認(rèn)識到許多人的一類行為結(jié)合 在一起所能產(chǎn)生的必然結(jié)果，而在這一過程中我們很可能從未處于觀察全過程或預(yù)見其具體進程和最終結(jié)果的位置上，另一方面我們一定不具備能夠致使我們正確規(guī)劃步驟地條件和被高估的不存在的理性程度。
  　　 對于《自由秩序原理》來說，從沒有試圖引導(dǎo)或指示人們，相反他反對任何以科學(xué)的名義對更一般的看法和更主要的原則進行忽略或踐踏而只達到自己的特別的認(rèn)識使社會處于某種設(shè)想的變化中。所以，這本書僅僅是為自由進行申辯和對秩序的理解，這樣的僅僅可能對于任何政治或法哲學(xué)的著作來說都不夠深奧，容易走到攻擊或詬病，但卻不妨礙它成為一部令人信服的表現(xiàn)真實狀態(tài)的著作。從這本書的觀點看來，足夠的克制和客觀，任何以為這是一個意識形態(tài)上的作品都是無法理解的，都是別有用心的。另一方面，哈耶克其他著述中 也是同樣的不能被簡單的解釋，在人們對社會主義普遍抱有好感或同情時，他抨擊社會主義；當(dāng)凱恩斯主義出現(xiàn)乃至之前，就被他作出否定；當(dāng)福利國家以不同形式存在于西方民主國家時，他評判為其提供哲學(xué)基礎(chǔ)的社會正義觀。他是如此不同，有人將其稱為后現(xiàn)代，有人直接稱其為哈耶克主義。我只是如此的淺略的讀過的這本著作，在哈耶克所涉領(lǐng)域的一角，在之一小部分宏富的著述中有多少是我們能看到的哈耶克留給我們的遺產(chǎn)，或許每個人都能由非常不同的認(rèn)識，但只要能夠找到自己真切希望得到的珍貴思想便足夠了，也已能夠證明哈耶克的價值，即他在這部《自由秩序原理》所作出的貢獻了。
  　　
•   　　好不容易拿起一年前擱置的自由秩序原理。聽書名就好枯燥。而作者——作為大陸這篇土地上，立憲派的精神領(lǐng)袖——奧地利經(jīng)濟學(xué)派的頭銜讓我還是耐下心來，讀完。
  　　
  　　本書前16章的內(nèi)容如下：
  　　自由。多少罪惡假汝之名。作者上來先定義其所指的自由，即不是人身自由，也非政治自由，而是在私領(lǐng)域，擺脫他人干涉做出獨立決定的消極自由。然后，作者提出一系列的問題，自問自答。
  　　
  　　為何人類需要自由。作者回答進步的力量。進步的力量來自于自由以及自由所帶來的多樣性。自由的遷徙，自由的創(chuàng)作，自由的研究。
  　　
  　　如何保障自由。平等（這里僅指法律面前的平等），獨立（為自身利益服務(wù)，而非個人為其雇主的間接利益服務(wù)）。尤其指出，這里沒有民主。作者在小標(biāo)題大標(biāo)題中均沒有使用到這個詞。我以為，想來民主這個詞太過空泛，民主政體是有的。民主政體和世界上所有政體一樣，都是用來保障公民權(quán)利和自由的。而“民主”是什么？多么虛無縹緲的一個詞啊。
  　　
  　　如何防范大多人的暴政。建立法治法（the law of law），即所謂憲政，保障最基礎(chǔ)的公民自由。
  　　
  　　后8章內(nèi)容，算是經(jīng)典自由主義理論。尤其對于一個吊兒郎當(dāng)學(xué)了幾年經(jīng)濟金融的人而言。
  　　
  　　后8章個人認(rèn)為作者用詞非常拗口。如果希望了解經(jīng)濟自由一派，還是《一課經(jīng)濟學(xué)》和《看不見的心》來的賞心悅目。尤其《看不見的心》，可是由一個經(jīng)濟學(xué)教師和文學(xué)教師之間的曖昧情愫展開的。
  　　
  　　舉個深深打動我的栗子。這一派的學(xué)者們認(rèn)為石油或類似自然資源，不會被耗盡，也不值得保護。原因在于，現(xiàn)在使用石油的成本A，遠(yuǎn)遠(yuǎn)目前小于開發(fā)新能源的成本B，而一旦石油減少，使用成本大過于B的時候，新能源會被開發(fā)出來。這樣的話，我們應(yīng)該最大可能的開采應(yīng)用石油能源。不然的話，還阻礙了新能源的開發(fā)動力。
  　　
  　　如此，本書作者第一個頗為激進的結(jié)論出現(xiàn)：“無論在哪里只要有可能，人們就應(yīng)當(dāng)將任何自然資源所提供的服務(wù)性助益保持在一個可能達到的最高水平上?！?br /> 　　
  　　第二個值得玩味的結(jié)論既是：“敦促我們應(yīng)對‘未來提供更多儲備的’的自然資源保護主義者，實際上是在主張為子孫后代提供更少的儲備。”
•   　　 【這次的筆記太馬虎了，尤其后面】
  　　 Friedrich Hayek的思想頗為怪異。在《當(dāng)代政治哲學(xué)》中，Kymlicka只在論述“自由至上主義（Libertarianism）”一章的“進一步閱讀指南”里附帶地提及了一下Hayek：“雖然我討論的是當(dāng)代自由至上主義思想，但Friedrich Hayek的著作卻仍然具有深遠(yuǎn)的影響力，特別是《通往奴役之路》和《自由秩序原理》…”【Kymlicka, 2002，中譯本，2005版，P. 295】Kymlicka似乎暗示著Hayek的思想不夠當(dāng)代，太老派的意思。這可能說到點子上了，Hayek的著述常常充滿洞見，尤其是在考察法治思想史的時候（僅就《自由秩序原理》而言），但其寫作廣泛涉及知識論、經(jīng)濟學(xué)、政治思想、社會理論，力辯自由，卻常常缺乏自覺的細(xì)致的論證意識，以至于研究者諸如Gray, KuKathas等人不得不去探求、建構(gòu)或解釋Hayek思想的規(guī)范基礎(chǔ)。就算獲得了某種解釋【保守主義的、間接功利主義的、或康德式的】，這種解釋也可能因為Hayek論域過于寬廣跳躍而不堪重負(fù)。
  　　
  　　 鄧正來先生為《自由秩序原理》(鄧正來譯，三聯(lián)書店，1997年版)寫的代譯序《哈耶克的社會理論》非常細(xì)致地剖析了Hayek的總體社會思想框架并給予了評估，值得簡述以作為理解《自由秩序原理》的背景。
  　　
  　　 “自生自發(fā)秩序（spontaneous order）”是Hayek的基本概念，原來用來解釋市場秩序的運作，隨后卻認(rèn)為可用于更廣泛的社會領(lǐng)域。按照Roche的講法，“‘自生自發(fā)的秩序’概念是哈耶克最偉大的發(fā)現(xiàn)，亦是其法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的根本原理。這項發(fā)現(xiàn)可以追溯到亞當(dāng)·斯密及其‘看不見的手’的比喻，亦即認(rèn)為‘市場’是人類社會內(nèi)的陀螺儀，它不斷產(chǎn)生著自生自發(fā)的秩序?！薄?】這一概念可以追溯到蘇格蘭的道德哲學(xué)的進化論傳統(tǒng)如休謨、斯密、弗格森等人，相伴隨的就是反對啟蒙唯理主義，認(rèn)為文明中的規(guī)則系統(tǒng)是進化的成就，具有非理性因素（non-rational factors）。在這一概念基礎(chǔ)上，Hayek區(qū)分了兩種社會秩序：自生自發(fā)的秩序和組織（或人造的秩序），并認(rèn)為社會理論的研究對象就是自生自發(fā)的秩序。
  　　
  　　 鄧正來接下來分析了自生自發(fā)社會秩序概念的涵義。社會秩序意味著個人的行動是由成功的預(yù)見所指導(dǎo)的，而自生自發(fā)的社會秩序則是行為者在回應(yīng)其即時環(huán)境時遵循某些規(guī)則的結(jié)果。自生自發(fā)秩序不是有意識設(shè)計的產(chǎn)物，而是在社會生活中自我生成的，能夠“以一種計劃秩序所無力做到的方式運用社會必須始終依賴的分散于無數(shù)個人習(xí)慣和傾向之中的實踐性知識。”【24】因而，自生自發(fā)秩序是一種有益的秩序。然而自發(fā)社會秩序卻需要一些必要條件：自由、一般性規(guī)則和競爭。由于自由和競爭又只有在一般性規(guī)則（一般性、確定性和平等性）下才能存在，所以，“一般性規(guī)則乃是有助益社會秩序之生成和存在的必要和充分的條件?！薄?7】而一般性規(guī)則則是文化進化過程確立的。因此自生自發(fā)秩序包含兩種機制：規(guī)則遵循和行為者對環(huán)境的調(diào)適（或稱行為結(jié)構(gòu)）。相應(yīng)的就有“進化”和“自發(fā)形成”兩個孿生觀念。Hayek將一般規(guī)則理解為知識載體，而正是在規(guī)則系統(tǒng)與個人調(diào)適中，實現(xiàn)知識的傳遞和進化。
  　　
  　　最后鄧正來在自由主義和社群主義的論戰(zhàn)中對Hayek的思想給予了有趣的評價。Rawls, Dworkin和Nozick等自由主義者最大的缺陷是一種原子式的個人主義假設(shè)，而社群主義者的缺陷則是預(yù)設(shè)了某種共同善的集體主義【這與Kymlicka的論述顯然不同。Kymlicka說當(dāng)代自由主義其實只是堅持了rational revisibility的立場，勿需為原子式個人主義假設(shè)背書， Kymlicka, 2005, 418】。Hayek的社會理論似乎恰好可以避免自由主義和社群主義的缺陷，從而為自由提供另外一種辯護。一方面Hayek的社會理論無需預(yù)設(shè)個人權(quán)利，而是將個體契入了社會秩序理解之中的；另一方面，自發(fā)社會秩序和有關(guān)的文化進化觀念也反對社群主義有關(guān)共同善的預(yù)設(shè)，代之以一種不具有共同的終極善的規(guī)則系統(tǒng)。表面上看Hayek的理論倒似乎可以填補如此解釋的自由主義與社群主義的鴻溝，但如鄧正來指出，Hayek社會理論自身的倫理學(xué)基礎(chǔ)卻是成疑問的。一種保守主義的解釋強調(diào)Hayek對規(guī)則系統(tǒng)的進化和自生秩序的非設(shè)計等非理性因素的強調(diào)；Gray的間接功利主義解釋則認(rèn)為“自由和規(guī)則基于其會帶來的某種長期的無法定量的效用。”鄧正來說可以在Hayek處發(fā)現(xiàn)休謨懷疑論和康德理性主義的沖突。不過，我個人傾向于認(rèn)為，在自由主義與社群主義的對峙中檢測Hayek思想的重要性和相關(guān)性，有點時代錯配（mismatch）。Hayek沒有遵循當(dāng)代的學(xué)科范式，他的巨大影響，或許是其深刻的洞察力、對自由市場和法治的堅強論證和捍衛(wèi)、以及最著名的公共知識分子等幾個因素的結(jié)合。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 在“序言”中，Hayek說自己的目的“在于構(gòu)畫一種理想，指出實現(xiàn)這一理想的可能途徑，并解釋這一理想的實現(xiàn)所具有的實際意義?！薄?】然后說自己的寫作具有奧地利和英國的背景，雖然出版于美國。在“導(dǎo)論”中，Hayek說，他所謂的“自由理想激發(fā)起了現(xiàn)代西方文明的發(fā)展”【2】，不過一個世紀(jì)以來，這一理想開始被人們所忽略和遺忘。雖然對自由的基本價值仍存在著廣泛的共識，但這種同意已經(jīng)不再是不言自明的。而且，一些完全不同的知識思潮，正在世界各地摧毀著人們對自由信仰的基礎(chǔ)。因此，根據(jù)當(dāng)下的語言和概念對自由觀念予以重述成了刻不容緩的任務(wù)。Hayek說，雖然論著雖然討論了關(guān)于自由觀念的西方政治傳統(tǒng)，卻對兩個問題欠缺解釋：1、自由適用于我們這個時代的具體問題時意味著什么（這是第三部分“福利國家中的自由”討論的問題，本思路中將從略）；2、自由觀念的終極依據(jù)何在。而Hayek則將致力于這兩個問題。《自由秩序原理》分為三個部分：第一部分試圖表明“我們?yōu)楹涡枰杂梢约白杂傻淖饔煤卧凇?；第二部分則“探究西方人為了保障個人自由而逐漸形成的各種制度”【7】；第三部分則通過把上述原則適用于當(dāng)下若干重大的經(jīng)濟和社會問題以對這些原則進行驗證。
  　　
  　　 第一部分題為“自由的價值（the value of freedom）”。在第一章“自由辯”（liberty and liberties）中，Hayek辨析了自由的定義。他所力圖捍衛(wèi)的是一種消極意義上的自由，是個人自由（individual freedom）或人身自由（personal freedom），是一種免于他人專斷意志產(chǎn)生的強制的自由。其定義的關(guān)鍵是，“在自由狀態(tài)中，一些人對另一些人所施加的強制，在社會中被減至最小可能之限度?！薄?】Hayek認(rèn)為這是自由的原始意義。這樣理解的自由僅指涉人與他人間的關(guān)系，而與人可選擇的物理可能性的范圍大小無直接的關(guān)聯(lián)，這種自由預(yù)設(shè)了個人具有某種確獲保障的私人領(lǐng)域（some assured private sphere）。與個人自由相區(qū)別的第一種替代概念是政治自由（political freedom），指“人們對選擇自己的政府、對立法過程以及對行政控制的參與?！薄?】這里關(guān)鍵是，選擇政府未必就是保障自由。第二種需要區(qū)別的替代概念是內(nèi)在的或形而上學(xué)的自由（inner or metaphysical freedom），即個人是受深思熟慮的意志導(dǎo)引而非為沖動驅(qū)使。然而最危險的卻是第三種替代概念，“即把‘自由’用來指稱‘做窩想做的事情的實質(zhì)能力’、滿足我們希望的力量、或?qū)ξ覀兯媾R的各種替代方案作出選擇的能力?！薄?0】這種自由觀導(dǎo)致了集體力量觀和全權(quán)性國家，也容易產(chǎn)生重新分配財富的要求。Hayek說個人自由概念與這些替代的自由概念之間是不可共度的。一般而言，個人自由包含著這樣的五項權(quán)利：共同體成員的法律地位；免于任意拘捕的豁免權(quán)；按照自己意欲工作的權(quán)利；居住自由；財產(chǎn)權(quán)利。
  　　
  　　 第二章“自由文明的創(chuàng)造力”的主要論點是，“主張個人自由的依據(jù)，主要在于承認(rèn)所有的人對于實現(xiàn)其目的及福利所賴以為基礎(chǔ)的眾多因素，都存有不可避免的無知（inevitable ignorance）。”【28】因為我們的無知，所以“文明的發(fā)展，甚至維系，都取決于我們是否能為未知之事項的發(fā)展提供最多的機會?！薄?9】因而，對于Hayek來說，“增進自由的所有制度都是適應(yīng)無知這個基本事實的產(chǎn)物”?！?0】 Hayek說，個人是無知的，文明不是設(shè)計的產(chǎn)物，相反，“文化控制著人”【22】，人依賴于制度、傳統(tǒng)和習(xí)俗，而這些經(jīng)驗和知識中常常包含非理性因素（non-rational factors）。文明中的經(jīng)驗和知識不僅僅指科學(xué)知識和明確知識，而且也由傳統(tǒng)和制度等構(gòu)成，而這些作為工具的制度和傳統(tǒng)是“累積性發(fā)展的產(chǎn)物，而絕不是任何個人心智設(shè)計的產(chǎn)物?！薄?6】恰恰因為個人的無知而且知識分散，所以應(yīng)當(dāng)有自由的制度提供機會讓人去知悉更多的事實和知識，“正是由于自由意味著對直接控制個人努力之措施的否棄，一個自由的社會所能適用的知識才會遠(yuǎn)較最明智的統(tǒng)治者的心智所能想象者為多?！薄?0】Hayek進而說，自由社會的特點之一就是目標(biāo)的開放性，各種目標(biāo)都在某種文明的演化中接受優(yōu)勝劣汰的競爭考驗，而自由反對的則是在此試驗進城中的壟斷性權(quán)力。大體而言，Hayek似乎將文明理解為一個目標(biāo)不明的進化系統(tǒng)，而自由則是維系一個開放的系統(tǒng)的必要條件。
  　　
  　　 第三章“進步的常識”將上述對文明的理解放在歷史的尺度上來理解?！拔拿鞅闶沁M步，進步即是文明”?！?3】然而，剝奪了確定的目標(biāo)之后，Hayek傾向于以一種工具主義的方式來理解進步：“把進步視為一種人對其智力進行組合和修正的進城，亦即一種調(diào)適和學(xué)習(xí)的進城，在此進程中，不僅為人們所知道的種種可能性，而且亦包括各種價值和欲求，都在持續(xù)不斷地發(fā)生著變化?！薄?4】進步社會中的特色是新知識和新的可能性總是從少數(shù)人開始像多數(shù)人傳遞和分享。經(jīng)濟發(fā)展也是如此的一種不平等現(xiàn)象，甚至不應(yīng)該通過再分配來糾正，而是要靠發(fā)展來解決。
  　　
  　　 第四章“自由、理性和傳統(tǒng)”追溯了自由理論的傳統(tǒng)。有兩種自由理論傳統(tǒng)，“一為經(jīng)驗的且非系統(tǒng)的自由理論傳統(tǒng)，另一為思辨的且唯理主義的自由理論傳統(tǒng)。前者立基于對自生自發(fā)的但卻未被完全理解的各種傳統(tǒng)和制度所作的解釋，而后者則旨在建構(gòu)一種烏托邦?！薄?2】Hayek說前者是英國傳統(tǒng)，后者是法國傳統(tǒng)。Hayek繼承的是英國傳統(tǒng)，而英國傳統(tǒng)中最大的特點則是對傳統(tǒng)的尊重，“一個成功的自由社會，在很大程度上將永遠(yuǎn)是一個與傳統(tǒng)緊密相連并受傳統(tǒng)制約的社會?！薄?1】這些傳統(tǒng)包括各種慣例和道德規(guī)則。
  　　
  　　 第五章“道德與自由”，考察了與自由相聯(lián)的責(zé)任問題，“堅信個人自由的時代，始終亦是誠信個人責(zé)任的時代。”【84】Hayek指出，在現(xiàn)代社會中，責(zé)任感被削弱了，這源自都市文明的發(fā)展。
  　　
  　　 第六章“平等、價值與Merit”考察了平等。自由只與法律平等一致，而更寬泛的物質(zhì)平等則與自由相沖突。Hayek說，人性具有無限多樣性，人人生而不同而非平等，而他只支持法律上和道德上的平等，反對用強制的措施實現(xiàn)一種較為公平的分配。Hayek認(rèn)為，家庭差異造成的差異不應(yīng)該構(gòu)成干預(yù)的理由；也沒有正當(dāng)理由廢除繼承權(quán)。種種平等的訴求常常源于妒忌，而根據(jù)desert分配則要求不切實際的知識并摧毀自由。
  　　
  　　 在第七章“多數(shù)統(tǒng)治”中，考察了多數(shù)原則和民主的含義。在理解民主上有三種論點：多數(shù)票；個人自由的保障；形成意見的過程。Hayek支持和強調(diào)第三種理解?！熬图w行動而言，多數(shù)的意見應(yīng)當(dāng)處于支配地位，這一點已成共識；然而，這絲毫不意味著人們不應(yīng)當(dāng)努力去改變這種多數(shù)意見?！薄?33】
  　　
  　　 第八章“employment and independence”考察了這樣的問題：自由理想是在人們作為獨立者的時代提出的，但現(xiàn)代社會多數(shù)人已經(jīng)是被雇傭的非獨立人士，自由理想仍然有效么？在此，Hayek強調(diào)了獨立人士、先鋒人士和富裕者的存在對社會的價值。感覺各章很凌亂。
  　　
  　　
  　　
  　　 第二部分“自由與法律”論述了為了捍衛(wèi)自由所需要的法律制度。第九章“強制與國家”分析了強制，而“只有通過威脅使用強制的方式，才能阻止一個人對另一個人施以強制。”【172】為了不使得威脅使用強制本身變成強制，因而需要使國家所實施的強制符合抽象且一般的規(guī)則。正是這些特點使得基于法律的秩序與基于命令的秩序相區(qū)別。第十章就是要提出“法治下的自由理想（the ideal of freedom under the law）”，即Savigny的把法律視為自由之基礎(chǔ)的法律觀。法律區(qū)別于命令就在于：法律應(yīng)該是抽象的、一般的、且平等適用于所有人的。就法律與自由的關(guān)系而言，“自由意味著，也只能意味著，我們的所作所為并不依賴于任何人或任何權(quán)威機構(gòu)的批準(zhǔn)，只能為同樣平等適用于人人的抽象規(guī)則所限制?！薄?93】
  　　
  　　 接下來Hayek就考慮了法治思想和實踐的歷史。第11章“法治的淵源”主要討論了法治在英國的發(fā)展?！艾F(xiàn)代的個人自由，大體上只能追溯到17世紀(jì)的英國”?！?03】其淵源有中世紀(jì)的法律至上的理想、從斗爭中產(chǎn)生的有限政府觀念、大憲章的傳統(tǒng)，還有古希臘和羅馬的思想遺產(chǎn)。就古希臘，Hayek追溯到Solon的平等立法和Aristotle的法律統(tǒng)治；就羅馬而言，則有銅表法；英國反對特權(quán)的斗爭；Locke的理論；18世紀(jì)法治理想滲透進人們的生活；而為Hume, Blackstone, Paley等人重申，如Hume說“英國歷史的真實意義在于‘從意志的統(tǒng)治到法律的統(tǒng)治’?！薄?17】不過到18世紀(jì)末，英國對自由諸原則的發(fā)展的重大貢獻就高中了，邊沁等功利主義是一種唯理主義，對憲政要素多有攻擊。
  　　
  　　 第12章考察了“美國的貢獻：憲政”。這其中涉及到憲法作為一種限制政府的工具；一部自由的憲法，權(quán)力分立等內(nèi)容；書面的權(quán)利法案；發(fā)現(xiàn)聯(lián)邦主義；司法審查的演進；正當(dāng)程序的凸顯。影響所及，“在19世紀(jì)早期的歐洲大陸，自由主義運動經(jīng)由美國范例的激勵，亦漸漸地將確立憲政和法治視為其主要目的?！薄?43】
  　　
  　　 第13章“自由主義與行政：法治國”考察了歐洲大陸尤其是法德兩國的近戰(zhàn)。歐洲大陸國家向來有君主專制統(tǒng)治的傳統(tǒng)，遺留下來強有力的中央集權(quán)式的行政機構(gòu)。而反對專制權(quán)力的目標(biāo)就是建立法治。首先法國大革命原本是要實現(xiàn)法治，雖然后來卻受人民主權(quán)影響更深；而在后革命時期，“在行政機構(gòu)內(nèi)部漸漸演化出了一種新的權(quán)力機構(gòu)，它日益承擔(dān)起了限制行政機構(gòu)之自由裁量權(quán)的功能，這就是法國最高行政法院。”【248】這是追求法治的另一種路徑。而在普魯士和后來的德國，法治國理想發(fā)展得最到位：首先是康德道德哲學(xué)的一般理論的影響；其次，包括拿破侖法典的普魯士法典編纂運動，“法律編纂運動的各種努力促使人們對一些構(gòu)成法治基礎(chǔ)的一般性原則做出了明確的規(guī)定。譬如‘法無明文規(guī)定不為罪不處罰’”?！?51】最重要的則是對公共行政的控制，直接導(dǎo)致了法治國（Rechtsstaat）的理論，其宗旨在于根據(jù)法院可實施的法律限制一切行政活動。其高峰則是獨立的行政法院體系的創(chuàng)建。不過“正當(dāng)人們建成旨在服務(wù)于法治理想的結(jié)構(gòu)的時候，卻碰巧亦是社會放棄這種理想的時候。”【256】社會主義等理念開始崛起。因而德國人的理論成就大于實踐成就。與此同時，在英國Dicey仍然沒有理解到大陸發(fā)生的法治進展，在英國的法治傳統(tǒng)和大陸的rechtsstaat中作出歧視性區(qū)分，實際上阻礙了法治在英國的發(fā)展，因為英國的議會制也獨攬大權(quán)，與大陸類似。
  　　
  　　 第14章“個人自由的保障”總結(jié)性的說明了一些法治要素。首先是法律的性質(zhì)，譬如實質(zhì)性的一般性和抽象性、公知的且確定的、平等性。權(quán)力分立；對行政自由裁量權(quán)的限制；立法和政策的區(qū)分；對基本權(quán)利的保護；確立對個人領(lǐng)域干涉的條件。
  　　
  　　 第15章“經(jīng)濟政策與法治”支持這樣一個基本假定，“經(jīng)濟領(lǐng)域中政策也應(yīng)當(dāng)由法治支配?！薄?79】Hayek澄清說，經(jīng)濟自由“原本意指法治下的自由，而不是說完全不要政府的行動。”【280】考慮的領(lǐng)域包括合法的政府行為的范圍、行政行為的范圍、原則上被排除的政府措施、契約自由的含義。特別地考慮了法治與分配正義的關(guān)系。Hayek說，在自由理想和分配正義的追求之間存在很大的沖突。
  　　
  　　 第16章“法治的衰微”考察了一些削弱了法治的智識運動。摧毀法治的各種法律理論也源自德國。德國對政治行動的膜拜特點（統(tǒng)一由政治技巧完成），追求實質(zhì)正義。反對傳統(tǒng)限制的學(xué)派包括：歷史主義、自由派法學(xué)和利益法理學(xué)等，但最重要的是法律實證主義，特別是Kelsen教授的純粹法學(xué)，“它標(biāo)志著前此所有的有限政府的傳統(tǒng)觀點都已黯淡無光?！薄?00】；在蘇聯(lián)法治遭遇了專制的命運；英國也出現(xiàn)了社會主義法學(xué)家；美國的進步黨人。
  　　
  　　 第17章考察了“社會主義的衰落與福利國際的興起”。1848-1948社會主義理想激勵人們。二戰(zhàn)后，社會主義理想?yún)s開始衰落：蘇聯(lián)的失??；社會主義生產(chǎn)方式的效率問題；對個人自由的扼殺。與此同時，福利國家觀念興起。在Hayek看來，就目標(biāo)而論福利國家是一個含混的概念。而隨后的章節(jié)中，Hayek就就業(yè)、社會保障、再分配、貨幣、教育等領(lǐng)域的政策的含義作出了具體分析。
  　　
  　　江緒林2011年9月24日星期六
•   　　以前讀哈耶克“我為什么不是一個保守主義者”，總覺得隔了一層難以透徹理解?！诉@是對誰在說話呢？是誰這么無聊批評他是一個保守主義者，導(dǎo)致他要寫文章辯解呢？
  　　
  　　這種疑惑由于這個因素而加重：在中國，有守舊的人。但是基本上看不到“保守主義者”，也看不到有誰被批評為保守主義者（在美國，情況也大致類似吧）。所以更加難以理解像哈耶克這樣的一個人為什么會被認(rèn)為是保守主義者。
  　　
  　　最近對這問題略有心得，由于答案過于簡單，也就沒寫出來。不過今天翻陳奎德《哈耶克傳》，發(fā)現(xiàn)他在這個問題上也還是沒有講透。看來有些簡單的事情也并非沒有價值。
  　　
  　　這個問題的答案在于：把他看成保守主義者的，很可能主要是英國人。
  　　
  　　哈耶克在英國居住任教很長時間，英國人一度是他的主要聽眾?！锻ㄍ壑贰分饕窃谂u英國人。
  　　
  　　在二十世紀(jì)上半葉，英國的政治景觀經(jīng)歷了明顯的變化，從自由黨和保守黨的兩黨制，變成了工黨和保守黨的兩黨制。
  　　
  　　哈耶克批評拉斯基、批評工黨、批評社會主義。兩極分化的英國人用自己獨特的政治譜系的眼鏡去看，那自然要把他看成保守黨的一份子了?！@種看法也不是全無道理。最熱心吹捧哈耶克的不就是撒切爾的保守黨嗎？哈耶克覺得自己無法被納入這種二元論體系中，語重心長地說，他既不是工黨，也不是保守黨，而是自認(rèn)為自由黨/輝格黨——陳奎德注意到哈耶克自認(rèn)輝格黨，但沒有注意到他實際上是在說自己不屬于保守黨[比較后來保守黨對哈耶克的借重，很吊詭是吧]。
  　　
  　　總之，只要把哈耶克的預(yù)想讀者看成英國人，一切就都順理成章很好理解了。
  　　
  　　另外，由這條線索出發(fā)，也可以注意到了哈耶克思考的戴雪和白芝浩等人的重要背景。
•   　　“許多國家都掛起了共和國的招牌，實際上卻是一點民主也沒有”，“他們口里的憲政，不過是‘掛羊頭賣狗肉’。他們是在掛憲政的羊頭，賣一黨專政的狗肉。我并不是隨便罵他們，我的話是有根據(jù)的，這根據(jù)就在于他們一面談憲政，一面卻不給人民以絲毫的自由 ”
  　　
  　　——《毛澤東選集》第二卷，新民主主義的憲政，1940.2.20
•   　　　　什么是自由？什么是自由主義？迄今為止恐怕仍無人能窮盡自由與自由主義之涵義。因為如同其他央格魯——撒克遜文明一般：自由之源泉在于經(jīng)驗，在于傳統(tǒng)，其莫能概括、典章化。從洛克到大衛(wèi).休謨，從亞當(dāng).斯密到米瑟斯，從孟德斯鳩到托克維爾，其創(chuàng)造雖皆為名家之大手筆，足以名垂青史，為后人所嘆為觀止，然而卻無一個人能高屋建瓴、提綱挈領(lǐng)地整理出自由主義的整套理論體系。幸而，在讀罷哈耶克的《自由憲章》這部著作以后，讀者能將自由及自由主義的基本原理與骨骼初步理清。此時回頭再拜讀洛克、托克維爾等人的大作，竟會發(fā)現(xiàn)有“一鱗半爪”之味夾然其中。
  　　　　《自由憲章》博大精深，加之本人才疏學(xué)淺，再者由于讀書報告時間倉促篇幅有限，故我在此僅選擇幾個感悟較深令我如沐春風(fēng)、醍醐灌頂之片段簡要談?wù)劊峙乱O笑大方了。
  　?。ㄒ唬╆P(guān)于自由與無知
  　　　　哈耶克在第二章“自由文明的創(chuàng)造力”中，曾提到“個人對于文明發(fā)展所依賴的東西具有一種無可避免的無知，這是一個基本事實，但人們卻很少在意。 ”此話一出，深受“辯證唯物主義”教導(dǎo)多年的我們便如同骨鯁在喉一般，有苦說不出?！斑@不是赤裸裸的唯心論么？”且慢，初聞此言，我也是覺得大跌眼鏡。如此偉人竟然是一個“唯心思想家”，然而，哈耶克的整套理論體系正是出自于其“無知觀”，并最終顛覆了我殘存的馬克思主義世界觀的信仰。哈耶克認(rèn)為，作為個體的人所具有的知識具有必然的界限，而知識則必然是分散在不同個體當(dāng)中的。因為不同人的思維所具有的差異性之存在，就如同世界上沒有兩片相同的樹葉一般，人們只能借鑒和吸收他人部分的思想而不可能是全部的。“正是通過許多人的協(xié)調(diào)努力，使得人們所能利用的知識要比單個人所能擁有的多得多，或者說要比人類智力所能概括的多得多。而且，正是通過對零散知識的綜合利用所能取得的成就也就比任何單個人所能預(yù)見的都大。 ”因此哈耶克認(rèn)為知識只能是個體所有的，所謂集體智慧的結(jié)晶，不過是癡人說夢糊弄百姓罷了。那么，文明從何處來？ “文明是人行動的產(chǎn)物，或者更恰當(dāng)一些說，是數(shù)百代人行動的產(chǎn)物。 ”哈耶克在另一本著作《致命的自負(fù)》當(dāng)中，創(chuàng)造了自發(fā)的“擴展秩序”這個以無知為基礎(chǔ)的社會文明發(fā)展的模式，這種擴展秩序是不可知的或者更準(zhǔn)確地說是認(rèn)識不能窮盡的。
  　　　　然而，自由卻為人們?nèi)フJ(rèn)識和利用這種“擴展秩序 ”提供了重要的條件和平臺?！耙驗樽杂删鸵馕吨艞墝€人努力的所有直接控制，所以在一個自由社會里能夠利用的知識遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了最聰明的統(tǒng)治者的理解力?！惫巳缡钦f。自由社會的特點之一，是目標(biāo)完全公開，開始追求新目標(biāo)的可能只是少數(shù)人，但新目標(biāo)會逐漸成為大多數(shù)人的目標(biāo)。
  　　　　哈耶克在指出認(rèn)識世界的無知觀的同時，更對其稱之為“建構(gòu)論理性主義”的觀念進行了強烈的抨擊?！霸S多烏托邦大師的構(gòu)想之所以一文不值，就是因為他們追隨了認(rèn)為我們無所不知大理論家們。 ”這些烏托邦大師的名字一個個是如雷貫耳，從笛卡爾“一切有用的人類制度都是，而且應(yīng)該是自覺的理性特意設(shè)計的結(jié)果”開始，到莫爾的《烏托邦》；盧梭的社會契約理論；格勞秀斯的自然法系統(tǒng)；黑格爾的法哲學(xué)理念世界；空想社會主義者眼里的“桃花源”；特別是19世紀(jì)中期以后由馬克思恩格斯創(chuàng)立的共產(chǎn)主義理論；列寧、毛澤東等現(xiàn)代烏托邦幻想家與實踐者，在二戰(zhàn)以后的一段時間內(nèi)這種建構(gòu)論理性主義席卷整個人類世界，成為當(dāng)時時代的所謂“主流”，它們都有一個共同的特點，那就是它們都認(rèn)為“文明就是人們設(shè)計的產(chǎn)物，人們清楚文明發(fā)揮功能或繼續(xù)存在的基礎(chǔ)。”“現(xiàn)實世界是可以窮盡的”“只是時間的長短而已”。如同哈耶克所言，“關(guān)于人可以有意識地建立文明的想法，是源于一種錯誤的唯理智論——它認(rèn)為個人不僅具有不受自然影響的理性，還具有獨立于經(jīng)驗之外的知識和推理能力。 ”實際上，這樣的建構(gòu)論理性主義在現(xiàn)實中總是屢屢碰壁。我在此甚至可以妄下定言，近代以來，人類歷史上的大部分駭人的巨大災(zāi)難往往都是這種建構(gòu)論理性主義所犯下的罪行。溯其根源，乃是因為這種建構(gòu)論理性主義往往漠視了人類本性中丑惡的一面，而這種本性往往是文明與理性很難去改變的，就如同中國的民謬所言“江山易改，稟性難移”；就如同德國學(xué)者馬克斯.舍勒所言之“哲學(xué)人類學(xué)”，然而他們卻每每認(rèn)為可以創(chuàng)造出不同于既往的“新文明”乃至“新人性”，并開展無數(shù)次試驗，最終卻皆以血淋淋的代價告終。這樣的例子數(shù)不勝數(shù)、不勝枚舉：西方歷史上假借宗教展開的歷次戰(zhàn)爭；20世紀(jì)上半葉由于人種優(yōu)劣論所引起的大屠殺；蘇聯(lián)東歐共產(chǎn)主義烏托邦“偉大的實驗”留下的血債累累；中國建立一種新人類試驗的“文化大革命”的浩劫；不都是建構(gòu)論理性主義所引發(fā)的巨大悲劇么？理性主義每前進一步，就受到未知領(lǐng)域和傳統(tǒng)因素的阻攔，為了消滅它們，建構(gòu)論理性主義往往在黑暗中喪心病狂，像一只無頭蒼蠅一樣亂碰亂撞，最終建構(gòu)理性主義者們只好要么承認(rèn)自己的無知從頭再來，要么選擇向傳統(tǒng)繳械投降，無一例外?？v觀人類歷史，從來沒有一個被建構(gòu)論理性主義者許諾的“新世界”得以最終創(chuàng)造完成。這就如同哈耶克所言：“那些渴望將一切事物置于人類理性控制之下的唯理智論者，便會面臨一個真正的兩難選擇。一方面，使用理性的目的在于控制和預(yù)知，而另一方面，理性的進步又是一自由的境界和人類行動的不可預(yù)知性為基礎(chǔ)的。理性在其中生長的社會進程必定是不受理性控制的。 ”
  　　　　痛定思痛，歷史告訴我們，人類從根源上要減少這種悲劇的發(fā)生，只能在認(rèn)識世界、在牙牙學(xué)語之時就要認(rèn)識到“人類知道的越多，人們掌握的知識在全部知識中所占的比例就越小?！边@一最重要的認(rèn)識論作為認(rèn)識世界的基礎(chǔ)與指導(dǎo)。人類只有懂得自己的無知和謙卑，承認(rèn)人性本身所固有的難以改變的缺陷與弱點，我們才能邁開前進的步伐。哈耶克說：“自由在我們最為無知的地方最重要——在知識的邊緣，換句話說，在沒有人可以預(yù)言下一步將是什么的地方?！谌顺狡洮F(xiàn)時的自身所達到的地方，在出現(xiàn)新事物及評價存在于未來之中的地方，正是在這些地方自由最終顯示出其價值。 ”然哉此言！
  　　
  　?。ǘ╆P(guān)于自由與責(zé)任
  　　　　“自由不僅意味著個人擁有選擇的機會和承受選擇的負(fù)擔(dān)，它還意味著個人必須承擔(dān)自由行動的后果，并接受對自己行動的贊揚或非難。自由與責(zé)任密不可分。 ”傳統(tǒng)上對自由與責(zé)任形成兩種不正確的理解：第一種是認(rèn)為責(zé)任只是一種過失或者過錯的責(zé)任，這種責(zé)任是個人一種接受“懲罰”與“制裁”的必要性。洛克在《政府論》中曾提出自然狀態(tài)的假說：人人生于一種自然狀態(tài)當(dāng)中，在這樣的自然狀態(tài)之中，人的生命、財產(chǎn)、自由不受任何人的侵犯。但基于人貪婪的本性下，這樣的自然狀態(tài)很容易被打破，因此上帝賦予了任何一個人去防范與阻止他人對自己自然狀態(tài)的懲罰權(quán)，但是為了統(tǒng)一與規(guī)范，這樣的懲罰權(quán)由契約的形式統(tǒng)一交給公共權(quán)力去執(zhí)行，人們受到懲罰與制裁必須只承擔(dān)嚴(yán)格的個人責(zé)任 。這就是洛克有名的政治契約論。這也是我們對責(zé)任的一般性理解。但是這種責(zé)任恰恰只說明了一個方面，也非常契合中國傳統(tǒng)以來對責(zé)任的理解。然而這種“責(zé)任”只是一種讓人承擔(dān)負(fù)面結(jié)果的“責(zé)任”，它只看到了責(zé)任的一個方面，這種責(zé)任常常與懲戒與刑罰相伴而生。另一種則認(rèn)為在自由主義所提的“責(zé)任”只是一種虛無主義的責(zé)任——即一種共產(chǎn)主義宣傳對西方自由主義的污蔑性宣傳：“自由主義意味著沒有責(zé)任或者不講責(zé)任?！?br /> 　　　　上述兩種觀點皆有失偏頗。實際上，真正的責(zé)任應(yīng)當(dāng)是一個全面的統(tǒng)一體。它既是贊揚的，又是非難的，也有可能既是贊揚也是非難的。事物本來就是一個非常復(fù)雜的統(tǒng)一體與開放體，任何事物只用簡單的一分為二的分析法去分析難免會將復(fù)雜的事物簡單化，對解決問題完全沒有起到足夠的實質(zhì)性的作用。同樣，責(zé)任也應(yīng)該被如此理解?！柏?zé)任”在此應(yīng)該與“后果”一詞同義，“責(zé)任”表達的是自由選擇應(yīng)當(dāng)是自由選擇所產(chǎn)生的結(jié)果——無論這種結(jié)果是積極的還是消極的。而這種結(jié)果在自由選擇的社會中是必不可少的。因為每個人的個性都有差異，所以每個人所承擔(dān)的“責(zé)任”都不盡相同，若以一所謂“萬世不易之法則”去強加于每一個個體的頭上，這種不加區(qū)別地對個人責(zé)任的一視同仁，必然會產(chǎn)生如同馬克斯.韋伯所言的：“集體負(fù)責(zé)等于無人負(fù)責(zé) ”的后果。無獨有偶，哈耶克也曾說：“若承認(rèn)人的思維活動起碼在原則上必須服從相同的法則，顯然會排出人之個性的作用，而個性對于確立自由和責(zé)任的概念，是不可缺少的。 ”這種個性，便是一種每個個體都不盡相同的“做出理性行動的能力”?！白屓顺袚?dān)責(zé)任，必須先假定人們具有做出理性行動的能力；其目的在于促使人們的行動比處于其他狀態(tài)時更具有理性?！背袚?dān)責(zé)任意味著這一行動是這個個體在此種狀態(tài)下所作出的最具有理性的選擇所帶來的或好或壞的結(jié)果。
  　　　　之所以說自由與責(zé)任密不可分，乃是因為只有在自由的社會中，才有能夠承擔(dān)自我責(zé)任的人?！白杂珊拓?zé)任的這種互補關(guān)系，意味著要求自由的論據(jù)只適用于那些能夠承擔(dān)責(zé)任的人，而不適用于嬰兒、白癡或瘋子。自由的前提是，一個人有能力通過經(jīng)驗進行學(xué)習(xí)，并且用獲取的只是指導(dǎo)行動，而對于那些學(xué)習(xí)不夠或無力學(xué)習(xí)的人，自由是無效的。 ”承擔(dān)責(zé)任要求人們要先具有學(xué)習(xí)能力，繼而學(xué)習(xí)理性行動的能力，才能夠承擔(dān)責(zé)任。舉一個法學(xué)的例子便能很好地說明這一點：在法律上認(rèn)為在法律面前人人平等，意味著人人都應(yīng)平等地享有權(quán)利和履行義務(wù)，這被稱為“權(quán)利能力”，這樣的權(quán)利能力即使是在一個人罪大惡極能被判處100次死刑的情況下，仍然不能將之取消，這就是人權(quán)的一部分。然而，行為能力又是另一個概念，這個概念要求自然人必須達到法定的行為能力標(biāo)準(zhǔn)才能完整地享有這些權(quán)力和履行相應(yīng)的義務(wù)。未成年人、部分精神病患者被認(rèn)為是無行為能力或者限制行為能力人而使得其權(quán)利義務(wù)暫時處于被“托管”的狀態(tài)，因此對這部分人來說，由于其不能承擔(dān)責(zé)任，自由對他們則是毫無意義的。
  　　 　自由的責(zé)任在深層次上實際上是一種價值的自由選擇?！叭绻粋€自由社會不承認(rèn)每人都有他自己有權(quán)遵從的價值，那么便不可能尊重個人的尊嚴(yán)，也不可能真正了解自由的真諦。 ”
  　　　　正是因為在自由社會中價值的多元化，才能產(chǎn)生各種各樣的個人責(zé)任。若人們被剝奪了價值選擇的自由，那么自由的責(zé)任或者說個人責(zé)任必然是虛置的。在缺乏價值自由的社會里，責(zé)任主義必定闕如。原因在于脫胎于人繼承人物共同性的人性中讓人們“又愛又恨”的自私自利之心。這種自私自利之心一方面產(chǎn)生并驅(qū)使著競爭，一方面又在不斷地阻礙著公平的實現(xiàn)。我認(rèn)為人類比其他生物高明之處之一即在于發(fā)明了最大限度地有限制地利用了自私自利之心為人們服務(wù)，使得人類歷史的車輪不斷滾滾向前 。
  　　
  　?。ㄈ┳杂芍髁x與民主主義之差異與聯(lián)系
  　　　　今天的中國人常常將自由與民主并列，并將“民主自由”作同義詞加以使用。其原因在很大程度上恐怕是由于當(dāng)今之自由國家常常也兼?zhèn)涿裰鲊业奶匦?。但若將民主與自由之概念不加區(qū)分混同使用，其不僅不利于貫徹民主與自由的觀念，更容易為一個民族、一個國家引向難以預(yù)測的災(zāi)難。
  　　　　毋庸置疑，民主主義與自由主義確實有相當(dāng)多的共通之處?！懊裰髦髁x”雖然分為許多理論派別，但其通常意義相差甚微：一般是指“人民有意參與國事或?qū)掠凶杂砂l(fā)表意見的權(quán)利的主義。”意即“人民主權(quán)”。值得注意的是，由于這里的“人民”的概念不可能包括所有的人，在實踐中最好的民主制也只能表現(xiàn)出一種“多數(shù)人的統(tǒng)治”。正因此如此，民主主義又被哈耶克稱為“多數(shù)人的統(tǒng)治”。自由主義與民主主義的最大聯(lián)系即在于：“不管怎樣，民主作為一種和平變革和政治教育方法，其優(yōu)勢和其他任何政治體制相比起來都顯得如此明顯。 ”也即是說民主是自由主義迄今為止所能選擇的“最不壞”的政治體制。其次，“法律面前的平等導(dǎo)致的要求是一切人在法律的制度中均有同樣的一份權(quán)利。這正是傳統(tǒng)的自由主義與民主運動的共同之處。 ”民主主義與自由主義都追求“平等”，然而我們看到的是，民主主義并沒有找到平等，它更容易導(dǎo)致多數(shù)人的暴政，“平等”至少是“形式上的平等”這一現(xiàn)實的解決卻最終賴于自由主義的權(quán)力分立與制衡制度。顯而易見的是，民主主義無法解決的平等，在自由主義中被很好的解決了。
  　　　　然而，自由主義與民主主義的差異更加不容忽視，哈耶克在《自由憲章》中更加凸顯自由主義與民主主義的差異。誠如哈耶克所言：“兩者的主要關(guān)切仍有差異。自由主義主要關(guān)心的是限制一切政府的強制權(quán)力，而不論政府是民主的，還是非民主的。而教條的民主主義者只知道限制政府的一種方式——當(dāng)下大多數(shù)人的輿論?！裰髦频膶α⑽锸仟毑谜?；自由主義的對立物是極權(quán)主義。這兩種體制都不必然排斥另一種體制的對立物：民主制可能運用極權(quán)主義的權(quán)力；而一個獨裁政府按照自由原則行事也不是不可思議的。 ”這段話則精辟地指出民主主義與自由主義的差異。民主主義最致命的弱點是無法對已經(jīng)取得統(tǒng)治的多數(shù)人的權(quán)力進行限制，而從歷史上，我們看到的是，多數(shù)人往往利用自己手中不受制約的無限權(quán)力對少數(shù)人進行無情的排擠和壓迫。其理由僅僅在于“我們是多數(shù)”，“人民主權(quán)”（即多數(shù)人的統(tǒng)治）這個概念對他們來說意味著“多數(shù)人的統(tǒng)治是無限的，并且是不可限制的。其初衷在于防止任何武斷權(quán)力的民主思想，卻因此成了一種新的專斷權(quán)力的理由。 ”民主決定獲得權(quán)力的依據(jù)為：“此決定是由一個社會中的多數(shù)人作出的，而這個社會又是由其大多數(shù)成員所抱有的某些共同信念凝聚而成的；因此多數(shù)人必須服從這些共同的原則，不可以為自己的直接利益去侵犯它們?！倍鴮ψ杂芍髁x者而言，它關(guān)心的不是統(tǒng)治者是誰，它更關(guān)心的是統(tǒng)治者怎樣統(tǒng)治。前文已指出，自由的對立是專制，自由主義的核心之一在于公共權(quán)力必須受到嚴(yán)格的限制，而不管這個公共權(quán)力是多數(shù)人的統(tǒng)治還是貴族制、寡頭制或是君主制。
  　　　　人們往往容易混淆自由主義與民主主義的原因在于，獨裁和專制往往也是相伴而生的。獨裁，意味著權(quán)力的高度集中；而專制，意味著權(quán)力可以不受既定的一般性規(guī)則的約束。不僅兩者的重合度幾乎為一，而且兩者也常常“相得益彰”——以高度集中的權(quán)力去摧毀既定的一般性規(guī)則的約束，往往能夠輕而易舉般的無堅不摧。事若至此，則該社會必定面臨滅頂之災(zāi)——這一點在人類歷史上很少有例外。
  　　一直以來我都非常贊同哈耶克的論點——即制約權(quán)力比把權(quán)力控制在多數(shù)人手中更為重要。因為權(quán)力運行有其內(nèi)在規(guī)律。孟德斯鳩告訴我們“一切權(quán)力擁有者都易濫用權(quán)力，權(quán)力運行直到有邊界的地方為止，這是萬古不易的一條經(jīng)驗和規(guī)律?！卑⒖祟D勛爵警告我們：“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐敗”；康德教導(dǎo)人們：“擁有權(quán)力不可避免地會破壞理智的自由判斷。”約翰.米爾頓認(rèn)為：“長期持續(xù)的權(quán)力可能會使最誠實最正直的人腐敗墮落。”約翰.亞當(dāng)斯指出：“絕對的權(quán)力將毫無區(qū)別地使暴君們、君主們、貴族們以及民主主義者們、雅各賓黨人、無套褲漢陶醉著迷。 ”正如國內(nèi)異議學(xué)者張博樹指出：“權(quán)力有其運行的內(nèi)在邏輯：那就是強制性與使役性。 ”至于多數(shù)人的權(quán)力，麥迪遜曾說：“173個專制者同1個專制者沒有本質(zhì)的區(qū)別。”同理，人們并不能保證多數(shù)人手中的不受限制的權(quán)力不會被濫用來為非作歹，因此“一個民主的政府同其他類型的政府一樣，需要將保護個人自由看作自己固有的任務(wù)?！庇捎诙鄶?shù)人所做出的決策往往是一種利益妥協(xié)的產(chǎn)物，因此哈耶克指出其“必定比該群體中最精明的那些人在聽取了各方面的意見之后所做的決策要低劣。”要使多數(shù)人的決策盡可能英明，這也必然要求助于自由主義之當(dāng)然之義——對支配多數(shù)人的意見產(chǎn)生于一個獨立和自發(fā)的過程。因此，它要求要有一個“不受多數(shù)人控制的廣大領(lǐng)域，每個人的意見在這個領(lǐng)域內(nèi)得以形成。 ”正是由于這個原因，民主主義和言論自由密不可分。所以哈耶克才說道：“政府應(yīng)受多數(shù)人意見支配這一觀念只有當(dāng)多數(shù)人的意見不依賴于政府時，才有意義。 ”
  　　然而，重中之重的是，要維護民主制，必須要以自由制度作為其保障。其核心為：多數(shù)人針對少數(shù)人的強制必須得到有效的限制，這種限制通過維護個人自由所得到。缺少了維護個人自由的機制，這樣的民主制必然會“滑向無限政府，民主制便會變得荒誕不經(jīng)?！闭绻怂裕骸澳切┱J(rèn)為民主制的權(quán)能無限，民主制要在任何時候都支持多數(shù)人的一切要求的人，正在為民主制掘筑墳?zāi)埂?”其次，多數(shù)人如果不能遵守那些并非由自己制定的規(guī)則與原則，那么我甚至懷疑這種多數(shù)人的統(tǒng)治中的多數(shù)是否還能夠繼續(xù)下去。古希臘的歷史表明，不受限制的多數(shù)人的統(tǒng)治帶來的只能是互相傾軋與勾心斗角，多數(shù)人應(yīng)對他們自己的行為要有所限制。再次，民主并不能導(dǎo)向正義。民主只是一種統(tǒng)治方式而不是一種統(tǒng)治的目的?！懊裰鞑⒉皇钦x的源泉…錯把確保正義的手段當(dāng)作正義本身是很危險的。 ”民主的作用恐怕只在于確保那些被認(rèn)為是“正義”的要素在多數(shù)人的強制下得以很好的實現(xiàn)而已。因此，那些“說服多數(shù)人要對他們合法權(quán)利適當(dāng)加以限制的人，同那些不斷地為民主行動指出新目標(biāo)的人對民主過程一樣重要?！?br /> 　　　　總而言之，我們看到在民主制與自由制度很好地契合在一起的國家，往往是用原則保護少數(shù)，尊重每一個個體的選擇，我們看到，這樣的國家，往往是世界上最強大的國家。
  　　
  　?。ㄋ模┳杂芍髁x對法治的決定性作用
  　　　　洛克在《政府論》中曾闡述道：“何處無法律，則也亦無自由。自由意味著，一個人在他應(yīng)該服從的那些法律所允許的限度之內(nèi)，對他的人身、行為、財產(chǎn)及他的全部所有物擁有任意支配的自由，而無需屈從于別人的專斷意志，而是自由地遵從他自己的意志。 ”在法治傳統(tǒng)中，自由總是被理解成為公民是法律中的自由。孟德斯鳩在《論法的精神》里也曾論述過此觀點：“自由，便是在一個有法律的社會里能夠做他應(yīng)該做的事情而不是做他不應(yīng)該做的事情。 ”孟德斯鳩的這句話曾被奉為是解釋自由的經(jīng)典。現(xiàn)代法治的濫觴是英國，對此，哈耶克道：“英國之所以能夠開創(chuàng)自由的現(xiàn)代發(fā)展進程，恰恰是因為那里仍然保存著更多的中世紀(jì)人關(guān)于法律具有更高權(quán)威的一般理想，但這種理想?yún)s在其他國家為專制主義的出現(xiàn)所毀滅了。 ”
  　　　　英國法最注重的是“救濟”（remedy）——就如同英國法諺所言：“一切冤屈都應(yīng)得到救濟”當(dāng)在17世紀(jì)初英國的普通法與衡平法能夠覆蓋到所有的社會生活領(lǐng)域之時，英國法治就基本建立了。彼時的英國比歐洲大陸僅僅是多了保護個人合法權(quán)益與個人自由而已。然而僅僅就是這兩項，使英國不僅在隨后成為世界上最強大的“日不落帝國”，還發(fā)展出了“英美法系”并將自己的法治理念和法律傳統(tǒng)推向了世界，甚至還刺激了歐洲大陸國家的羅馬法系的復(fù)蘇與發(fā)展。在此其中自由主義起到了決定性的作用。
  　　　　法律的本質(zhì)手段便是強制，哈耶克所言的強制貫穿了《自由憲章》全書。強制，“是當(dāng)一個人的行為并非為了他自己的目的，而是為了別人的目的，服從于另一個人的意志時。 ”強制并不意味著沒有選擇，而是在選擇之時，“我的理智卻成了另外某個人的工具，此人把我所能作出的幾種選擇進行了這樣的處置以致他所希望的行為對我來說成了痛苦最小的行為?？v然是在強制之下，我卻始終還是要做出判斷：在現(xiàn)存的情況之下，什么才是最小的不幸。 ”而防止這種強制便要實現(xiàn)法治。
  　　　　法治的基礎(chǔ)是私域。“法律是一種準(zhǔn)則，這種準(zhǔn)則確定了每個人安全和自由在其中生存和活動的不可分割的邊界線。 ”因為有了個人自由法律才應(yīng)運而生。一個未開化的社會根本不需要法律，因為它只有貢斯當(dāng)所言的作為古代人的“集體自由”而缺乏現(xiàn)代人的“個人自由” 。現(xiàn)代人的“個人自由”要求有一個自我支配的私域，在這個私域內(nèi)，人們保證不會受到這種干涉，強制才能被防止。而這個私域的基本條件就是擁有足夠分散的私有財產(chǎn)。法諺說得好“風(fēng)能進，雨能進，國王不能進”，沒有私有財產(chǎn)，或者說只要公共權(quán)力掌握了“錢袋子”，那么相對于張牙舞爪的公權(quán)力而言處于絕對劣勢任何一個個體都處于被奴役的地位?！胺ㄖ蔚谋举|(zhì)，就規(guī)定了公民私人及其財產(chǎn)不應(yīng)該在這個意義上（指“力圖以自己掌握的手段來達到特定結(jié)果的行政當(dāng)局”）成為政府所掌握的資源。 ”可見以私有財產(chǎn)為中心的不受他人橫加干涉私域就是法治的基礎(chǔ)。再者，法治首先要求個人不能成為立法者的工具。法律之下的自由概念，就是“當(dāng)我們遵守那些不管實際上是否會應(yīng)用到我們身上而被判定出來的一般的抽象準(zhǔn)則時，我們并不會屈從于他人的意志，因而我們是自由的。 ”在這個意義上，任何意義上的公權(quán)力所施予的懲罰性措施只能用在個體侵犯他人（包括個人與社會）的情況下，而不能是為了達到公共權(quán)力所要達到的目標(biāo)而對任何一個個體施予不適當(dāng)?shù)膽土P。在一個真正的自由社會狀況下，由于目標(biāo)是不特定的，人們隨意追求自己所要達到的目標(biāo)，個人的私域神圣不可侵犯，法治正是在此基礎(chǔ)上得以形成。
  　　　　法治的核心是對權(quán)力的平衡與制約?！胺ㄖ挝┮会槍Φ氖钦膹娭菩曰顒印！睂?quán)力的制衡是一個偉大而無奈的發(fā)明，其根源根植于人對權(quán)力的無休止的渴望。羅素在《權(quán)力論》中曾談到：“當(dāng)適度的享受有了保證的時候，個人與社會所追求的是權(quán)力而不是財富：他們可以把追求財富作為追求權(quán)力的手段，他們也可以放棄財富的增加來確保權(quán)力的發(fā)展 ”，對權(quán)力的敘述前述已備——利用權(quán)力使自己利益最大化是人類深層次的人性使然。
  　　　　雖說在現(xiàn)代社會，人們早已不是處于“有治人，無治法”的狀態(tài)，但對于作為任何一個由人所組成的組織之一的國家來說，“法律不能統(tǒng)治國家，惟獨人才能對其他人行使權(quán)力，斷言是法律而非人在治理國家，意味著人統(tǒng)治人這一事實要被隱瞞起來了?！弊詈玫姆ㄖ我彩且扇巳ナ┬械?。那么如何防止人先天性的對權(quán)力的貪婪與濫用呢？迄今為止只有一條路，那就是——用權(quán)力去制約權(quán)力，任何反對用權(quán)力去制約權(quán)力的統(tǒng)治者都不過是貪戀權(quán)力罷了。哈耶克舉了美國的經(jīng)驗：縱向分權(quán)與橫向分權(quán)。前者為聯(lián)邦制，即中央與地方的分權(quán)制衡；后者則是三種權(quán)力機關(guān)之間的相互制肘。數(shù)百年來西方自由主義國家的憲政實踐，向我們提供了啟示：要保住自由，必要實現(xiàn)法治；要實現(xiàn)法治，必先實現(xiàn)權(quán)力制約。因此說權(quán)力制衡是法治的核心也是保障公權(quán)力不失衡的惟一可行的不二法門。
  　　　　哈耶克在《自由憲章》中還提出了“真正的法律”所不可或缺的特性：其有三點。法治的具體要求之一：法不溯及既往。哈耶克說：“法律的效力必須是前瞻的，而決不能是往后追溯的。 ”在一個自由的社會當(dāng)中，溯及既往的法律讓人感覺不可思議。國民自由大大萎縮，公民便完全玩弄于制定法律的人，惶惶不可終日，還談什么自由！法治的具體要求之二，就是“這就是這些法律必須是已知而且確實肯定的。 ”法律要具有特定性，這在刑法學(xué)的術(shù)語里被表述為：“法無明文規(guī)定者不為罪不處罰”，即日本學(xué)者翻譯的“罪刑法定主義”。罪刑法定主義在刑法領(lǐng)域是最重要的原則，君臨刑法領(lǐng)域，這一原則就是以自由主義作為思想源泉之一。此外，罪刑法定原則也是一條重要的憲法性原則，對于保障國民的行動自由就像是空氣與之之于人，少了一樣，刑法便成為一條隨意吞噬國民自由的毒蛇，國民自由則從根本上基本不可能得到保障。（但本人并不贊成法無明文規(guī)定不為罪，因為法律具有有限性，刑法也不可能將所有值得科處刑罰的符合犯罪構(gòu)成要件的行為一一規(guī)定。但就人類社會發(fā)展的目前而言，罪行法定主義仍然是相比之下最為有效的保障國民自由的原則，也可說是迫不得已而折中吧）“真正的法律，其第三個要求就是平等。 ”“身份統(tǒng)治的真正對立物是一般性的和平等的法律之統(tǒng)治，是對所有人都一視同仁的準(zhǔn)則的統(tǒng)治，或者還可以說，是Leges的統(tǒng)治，它與”Privi-Leges”是對立的。 ”平等的法律是人類社會進步的重要標(biāo)志之一，對于自由的保障更是毋庸贅言。以下是亨利.梅因在《古代法》中的名言：“傳統(tǒng)向現(xiàn)代的進步：就是由身份到契約的過程。 ”身份象征特權(quán)，而契約從骨子里散發(fā)出的便是平等的氣息。談及法律平等，不得不提的是特權(quán)的問題。哈耶克認(rèn)為，任何一個社會有特權(quán)都應(yīng)該是不可避免的，然而一個自由的社會最重要的是，特權(quán)不是來源于當(dāng)局的制定，而是來源于市場的競爭。在《通往奴役之路》中，哈耶克更是激進地談到：“一個富人得勢的世界總比一個得勢了才能富的世界要好。 ”在“得勢了才能富的社會”里，“對一些人來說是一種特權(quán)的東西，而對其余的人來說則永遠(yuǎn)是一種歧視?！?br /> 　　　　法治之于自由，猶如水之于魚一般重要。哪里沒有法治，哪里就沒有自由。
  　　
  　　（五）自由主義與傳統(tǒng)
  　　　　馬克思曾說：“傳統(tǒng)永遠(yuǎn)都是對現(xiàn)實的巨大反叛?！?傳統(tǒng)既可以對現(xiàn)實具有推進作用，又可能阻礙“現(xiàn)代化”的發(fā)展進步。“自由制度，如同自由所創(chuàng)造的一切東西，不是因人們預(yù)見其可能帶來的益處才被確立的。 ”自由主義存在于世已有數(shù)百年的時間，然而我們從歷史看到的是，自由主義只有在自由傳統(tǒng)濃厚的地方才能得以順利的建立。
  　　托克維爾說：“18世紀(jì)和法國大革命以來，產(chǎn)生了兩條支流，一條導(dǎo)向制度的自由，一條導(dǎo)向極權(quán)的專制。 ”
  　　　　哈耶克繼承和發(fā)展了托克維爾的觀點，他認(rèn)為我們到今天為止在自由理論方面有兩種不同的傳統(tǒng)：“一種是經(jīng)驗的和缺乏系統(tǒng)的，另一種則是思辨和理性主義的。前者的理論以這樣一種認(rèn)識為基礎(chǔ)，即人為傳統(tǒng)和制度是自發(fā)形成的，人們很難充分認(rèn)識它； ”這指的是央格魯——撒克遜傳統(tǒng)觀念，“這套社會理論表明：只在一定意義上合乎目的的各種制度是如何復(fù)雜而有秩序地不通過人們的有意設(shè)計，而在人們的相互交往中形成的。它們不是源于某些人的發(fā)明創(chuàng)造，而是源于很多人的分別行動，而這些人當(dāng)時也并不知道自己在做什么。 ”這種傳統(tǒng)與哈耶克所言的自發(fā)性的“擴展秩序”不謀而合，其內(nèi)核是相通的，那就是文明的發(fā)展是人們通過數(shù)百上千年的一代一代人的不懈努力，而不是按照早就被某些人所設(shè)定好的步驟亦步亦趨的前進?；诖耍诉€進一步闡述道，文明是“經(jīng)過反復(fù)試驗而累積產(chǎn)生的結(jié)果；它是經(jīng)驗的總和，其中一部分是作為明確的知識而代代相傳，更大一部分則體現(xiàn)在已被證明比較優(yōu)越的工具和制度之中——人們可能通過分析發(fā)現(xiàn)這些制度的意義，但即使人們不理解它們，它們?nèi)詫槿藗兊哪康姆?wù)。 ”
  　　　　而另外一條傳統(tǒng)，則是“旨在構(gòu)建一個人們一再嘗試卻從未成功的烏托邦，那就是以法國為主的‘高盧自由’?！边@種所謂“高盧自由”，是指在政府之中尋找自由，即在公共權(quán)力實施的最高程度的干預(yù)中尋找最高程度的政治文明，在公權(quán)力的庇護下實現(xiàn)所謂的“集體自由” 。對于“集體自由”，建構(gòu)論理性主義的巨擘翹楚馬克思曾斷言：“在那里（集體主義的共同體），每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。 ”然而這樣的自由，從百余年的實踐來看，這種“自由”往往蛻變成為公共權(quán)力予以限制和控制國民的極權(quán)主義的“強制”，徒惹人啞然失笑罷了。在哈耶克看來，這樣的自由肯定行不通。因為這樣的“自由”的傳統(tǒng)實際上就是一種強制的傳統(tǒng)。對理性主義傳統(tǒng)而言，“他們無法想象未經(jīng)有意識設(shè)計的東西也能為人的目的服務(wù)。在他們看來，自由即是混亂 ”。因此哈耶克指出這些人必定“會成為自由的敵人。”
  　　　　因此，凡是沒有自由主義傳統(tǒng)的地方，實施和推行自由主義恐怕與“挾泰山以超北海”無異。在中國，傳統(tǒng)對現(xiàn)實制度的巨大影響，從近代民主革命至今，我們對其已經(jīng)是司空見慣。中國從1840年鴉片戰(zhàn)爭伊始，以林則徐、魏源為首的有識之士開始提出“開眼看世界”，到今天已有170年的歷史，然而今天我們還是抱著“天朝物產(chǎn)豐盈，無所不有，原不籍外夷以通有無”的夜郎自大的心理在世界上甘做井底之蛙。1911年辛亥革命掃除帝制至今已有100年的歷史了，然而今天中國人出現(xiàn)了集體向市政府屈膝一跪的令人扼腕痛惜的場景！1949年中華人民共和國在大陸建國以來，我們也接受了60年的無神論教育，但今天我們?nèi)匀荒茉谌魏我粋€城市看見做成“棺材”（寓意為升官發(fā)財）的各級政府大樓！
  　　　　誠如哈耶克所言：“如果沒有根深蒂固的道德信念，自由便不可能起作用；只有當(dāng)個人能夠自覺遵守一定的原則，強制才能被減到最小程度。這的確是一個真理。 ”蘇格拉底也曾說：“道德是講給道德的人聽的”，在當(dāng)今中國，若把道德?lián)Q成“自由”，則徒增悲嘆：昔日梁啟超言：“民智未開”，今日觀之，奈何百年亦未開！悠悠大國，斯以哀哉！
  　　
  　　 深圳大學(xué)法學(xué)院駱嘉駿
  　　 2010-11-8
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　[參考文獻與著作]
  　　1. 哈耶克《自由憲章》，楊玉生等譯，中國社會科學(xué)出版社1999年版
  　　2. 哈耶克《致命的自負(fù)》，馮克利等譯，中國社會科學(xué)出版社2000年版
  　　3. 哈耶克《通往奴役之路》，王明毅等譯，中國社會科學(xué)出版社，1997年版
  　　4. 洛克《政府論》（下），商務(wù)印書館1984年版
  　　5. 孟德斯鳩《論法的精神》（上），董果良譯，商務(wù)印書館1997年版
  　　6. 馬克斯.韋伯《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，三聯(lián)書店2010年版
  　　7. 張博樹《20世紀(jì)中國專制主義批判》（第一卷），（香港）田園書屋2010年版
  　　8. 阿克頓《自由與權(quán)力》（電子版）
  　　9. 羅素《權(quán)力論——新社會分析》，商務(wù)印書館2007年版
  　　10. 梅因《古代法》，中國社會科學(xué)出版社2009年版
  　　11. 張明楷《刑法學(xué)》，法律出版社2007年版
  　　12. 《馬克思主義基本原理概論》，高等教育出版社2010年版
  　　
•   　　 將自由混同于力量的做法一旦被認(rèn)可，那么，利用自由一詞的魅力來摧殘個人自由的詭辯將永無止境，打著自由旗號慫恿人們放棄自由的花招也將永無完結(jié)。正是借助這種混淆，對超越條件的集體力量的承認(rèn)最后取代了對個人自由的信仰，而且極權(quán)國家也以自由的名義剝奪了人民的自由。
  　　
•   　　書如其名，書名直接點題，問題分析得透徹清楚，環(huán)環(huán)相扣，最終的邏輯結(jié)論指向明確，說服力強，確是大師。這讓我產(chǎn)生一個問題：無論自然科學(xué)人文科學(xué)，都有其內(nèi)在的邏輯，沿著真正嚴(yán)謹(jǐn)邏輯推演的路線，是否就能得到相對正確的結(jié)論呢？難怪在西方邏輯學(xué)那么重要?！　? 國內(nèi)學(xué)者無論立場如何，都缺乏這種訓(xùn)練和功力，更重要的是缺乏嚴(yán)謹(jǐn)推理、理性論證的方法和態(tài)度。西方學(xué)者這一點是值得學(xué)習(xí)的。胡適幾十年前提出的“少講些主義，多談些問題”的教誨，言猶在耳。現(xiàn)在我們真的應(yīng)該如此了。從歷史經(jīng)驗來看，社會的進步和人民（包括我們自己）的福利，從來不是在暴風(fēng)驟雨中得到的，而是根植于循序漸進地、群策群力地，既拿著望遠(yuǎn)鏡又拿著顯微鏡，去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題。只要不先驗地認(rèn)為當(dāng)前自己已經(jīng)完美，達到“頂峰”，而是承認(rèn)缺陷和局限，以開放的心態(tài)去面對，不畫地為牢和給自己給他人亂貼標(biāo)簽，持續(xù)吸納和改進，那么會找到正確的答案的。正確（或進步），不是永遠(yuǎn)正確（或進步），到處正確（或進步），而是由一個又一個的正確（或進步）累積而成的。呵呵，看出來了，我是個改良主義者。
•   　　讀這本書本身就是一個過程，從中國社科版到到鄧正來的翻譯版再到原版（因為對翻譯不滿意），從紙書開始，在kindle上結(jié)束。
  　　
  　　哈氏在這本書以這樣的邏輯展開：自由是強制盡可能的最小化，而自由最重要價值是在人理解有限的情況下，促進社會整體的進步和進化。同時自由與責(zé)任、平等以及民主有著密切但也不同的聯(lián)系（第一章）。保持自由的方法是給予個人抽象的權(quán)利空間。但是為了維持人與人私人空間的沖突，必須賦予某種強制力，但是這樣的強制力不能賦予某個個人和群體，否則就會造成一些人對另一些人的強制。所以這種強制力需要交給一個抽象的組織，例如國家。但是即使能夠運用這樣強制力的國家，也必須服從一般、抽象和平等的一般規(guī)則，也就是規(guī)定個人抽象權(quán)利空間的真正法律（法治）。這是因為，是共識或者一般規(guī)則，社會才得以構(gòu)建，因此這也是賦予國家強制力的基礎(chǔ)。而這樣的規(guī)則必須是一般、抽象和平等的很大程度上也是人理性有限的結(jié)果。其后，哈氏回溯了法治在英國的起源，法國的變異，德國的發(fā)展，美國憲政對法治重要的實踐，以及隨著唯理主義（包括社會主義等）興起后法治的式微（第二章）。在最后章節(jié)（第三章），哈氏主要討論了現(xiàn)今普遍實行的政治和經(jīng)濟政策與自由主義的關(guān)系。而其中的一個重點在于，法治并不意味著政府的最小化。實際上只要政府的行為不違法一般規(guī)則，國家行動有廣闊的空間得以施展。法治反對的只是政府違背一般規(guī)則（不完全等于憲法）的強制行為?？墒?，由于歷史和現(xiàn)實的約束以及民主的實踐，國家和社會很容易超過強制規(guī)定的限度，留下了哈氏在書中得以詳細(xì)敘述的種種違背自由原理的制度，從工會、社會保障、累進稅到貨幣制度等等。
  　　
  　　個人認(rèn)為哈氏，相對于傳統(tǒng)的自由主義和現(xiàn)代自由主義，最重要的貢獻在于，哈氏為自由主義建立了一套社會理論。不是以強如假設(shè)的各種“權(quán)利不可侵犯”出發(fā)，而是從人類知識有限的出發(fā)，哈氏把自由作為人類社會進步的基石，從而為自由主義不僅提供了哲學(xué)和邏輯的框架，更建立了自由主義的社會理論和歷史基礎(chǔ)，也為我們解讀傳統(tǒng)、習(xí)慣和其他人類實踐的作用提供了新的視角。
  　　
  　　但是不得不指出，從哈氏的邏輯出發(fā)，似乎哈氏也脫離不了這樣一個悖論：如果認(rèn)定人類在社會生活中只具有有限理性，哈氏的理論又如何可能在為自由主義提供系統(tǒng)性捍衛(wèi)的同時，而不落入他自己批判的唯理主義的陷阱？這里筆者的解讀是，就像我們不能完全理解傳統(tǒng)的所有意義，但是我們在不同階段總可以部分理解其的功能一樣，也許哈氏的理論只是在當(dāng)今這個階段提供了一種解讀，而這種解讀對傳統(tǒng)和實踐的重視，對人類有限理性的關(guān)注無論是理論還是實踐都有著相當(dāng)?shù)捻g性。更重要的是，也許未來可能證明自由不是社會進步的必要條件，但是自由本身已經(jīng)成為人類所追求的目標(biāo)的事實也許從一個側(cè)面也說明了自由至于社會的意義。而從最保險的角度出發(fā)，這種事實也是我們有必要研究自由的出發(fā)點，哪怕自由最后被證明沒有如此大的功效。
  　　
  　　哈氏的關(guān)于一般和抽象規(guī)則的討論讓我想到波氏（polanyi）在他的《大轉(zhuǎn)型：我們時代政治和經(jīng)濟的起源》對于非人格的社會制度的批判。哈氏因為認(rèn)為強制權(quán)力不能落入具體個人或者團體手中（否者就存在某種不自由），所以把非人格的一般和抽象規(guī)則作為社會的基礎(chǔ)以及政策執(zhí)行所必須遵循的大前提，但是波氏則認(rèn)為因為對“人治”的反感或者其他原因，仿照物理學(xué)等自然科學(xué)建立非人格的制度系統(tǒng)（這是18-19世紀(jì)最大的社會實踐）是不可能的。因為沒有任何制度可以脫離人，非人格的制度因為其反人性必將招致人自身的反抗而最后解體，而19-20世紀(jì)就是見證這種非人格制度解體的過程。就此，哈氏在書中也反復(fù)提到，自由意味著承受責(zé)任的痛苦，自由意味著事實上不平等，自由并不保證社會必然會出現(xiàn)“可欲”之事。所以，雖然自由也許能夠帶來長遠(yuǎn)來看有益的社會福利和進度，但是自由帶來短期的痛苦和不確定，對于生命有限、目光短視的個體而言也許是難以背負(fù)的。更有可能的是，也許法治是“可欲”的，可是因為人類理性和經(jīng)歷有限（我們難以構(gòu)建一個真正抽象規(guī)則的組織），我們有時候“不得不”違反之。
  　　
  　　
  　　也許，關(guān)鍵不是誰對，誰錯，一方向左，一方向右，然后我們才看見進步。
•   　　在中國當(dāng)前的文化語境中，哈耶克是以西方現(xiàn)代自由主義大師的面目出現(xiàn)的。他的《通往奴役之路》、《自由秩序原理》及《個人主義與經(jīng)濟秩序》翻譯成漢語，對于國人從學(xué)理上比較深入、系統(tǒng)地了解西方自由主義思潮，具有不可替代的作用。就我個人而言，最初接受西方自由主義思想，是讀了約翰?密爾的《論自由》以后。這本古典自由主義的經(jīng)典之作，早在十九世紀(jì)末就被嚴(yán)復(fù)翻譯成了中文，題為《群己權(quán)界論》。中國知識分子接受自由主義思想，大多也是從閱讀這本書開始的。此外，盧梭、馬克思以及托克威爾等人的自由觀對國人也有很大的影響，它們共同構(gòu)成了當(dāng)前學(xué)界理解哈耶克的一個總的知識背景。我們現(xiàn)在談?wù)摴?，恐怕離不開這個背景。同時，九十年代盛行的保守主義思想對于中國知識分子理解哈耶克也有一定的影響。如《方法》雜志去年發(fā)表的一組文章就是在保守主義的背景下闡釋哈耶克的，是對自由主義的保守化的闡釋。這是我們所處的這個時代的一種文化背景。當(dāng)然，九十年代的中國也并不是保守主義的一統(tǒng)天下，自由主義思想也在深化。包括哈耶克的引入，就是自由主義影響深化的一種表現(xiàn)。
  　　那么，我們不妨首先看看哈耶克在那些方面深化了我們對自由主義的理解，看看哈耶克在密爾等人的西方古典自由主義思想的基礎(chǔ)上，究竟提出了什么新的東西。
  　　關(guān)于這個問題，眼下我無法作出詳盡的闡述。不過，有一點是感受比較深的。就是他從政治經(jīng)濟學(xué)角度對社會主義計劃經(jīng)濟的批判，對各種形式的極權(quán)主義的深刻揭露，特別是《通往奴役之路》對經(jīng)濟控制與極權(quán)主義的關(guān)聯(lián)的揭示，現(xiàn)在看來已經(jīng)是為七八十年來的歷史所證實了的。對于打破國人的社會主義迷夢，是很有意義的。此外，他對真假個人主義的剖析，對自由與法律關(guān)系的闡述，都有深刻的意義。
  　　但是，在對自由價值的闡釋上，我看哈耶克似乎并沒有脫離功利主義的傳統(tǒng)。他注重自由的功利性，但是對于自由的本體性卻沒有怎么強調(diào)。我看這與他的保守主義的思維方式有關(guān)。保守主義者固然也承認(rèn)個人自由的價值，但是在其價值譜系上，社會秩序恐怕是比個人自由更重要的。與此相應(yīng)地，哈耶克也更強調(diào)傳統(tǒng)的總體性的知識，而相對地忽視了個人的創(chuàng)造力。當(dāng)然，我們承認(rèn)個人理性的確是有限的，企圖打破整個傳統(tǒng)，按照某一部分人的主觀設(shè)想對整個社會進行設(shè)計，這種理想的烏托邦往往會導(dǎo)致壞的結(jié)局。尤其是那種把整個社會資源集中到極少數(shù)“先進分子”（先鋒隊）手中的做法，更是十分荒唐的，因為從根本上來說，它是通過剝奪個人自由的手段來允諾人類解放的前景（這就像是與魔鬼簽約，要在地上建立天國）。然而，在肯定個人自由的前提下，運用人的有限理性，發(fā)揮人的想象力，對社會政治、經(jīng)濟等各方面的制度框架進行設(shè)計（而不是對人的所有行為甚至思想進行設(shè)計、塑造），我認(rèn)為這不但對拓展人的自由是有利的，而且在本質(zhì)上也是人的思想自由和精神自由的體現(xiàn)。在這個方面，我認(rèn)為哈耶克（P73）所加的限制是不合理的。是一種拒斥理性反思的態(tài)度。而且，如果把哈耶克的這個限制應(yīng)用到中國，所得出的結(jié)論（對現(xiàn)行的制度、秩序的維護）恐怕是連哈耶克本人也不愿意接受的。而這，正是那些將自由主義保守化的人所做的。
  　　回過頭來看哈耶克，鄧正來序中有功利主義的哈耶克與保守主義的哈耶克之分。我看兩者并不矛盾：保守在于其精神實質(zhì)，功利主義只是其論證方式，以功利主義的方式對現(xiàn)行制度作出合理化的解釋，這就是保守主義。
  　　 1999年5月7日
•   　　推薦哈耶克《自由憲章》中文有聲書MP3下載：
  　　http://www.readme.in/shehuikexue/979.htm
  　　
  　　本書比《通往奴役之路》論述得更本質(zhì)，詳細(xì)闡述了自由與民主的區(qū)別，自由的價值，以及同法律、經(jīng)濟和國家政體的關(guān)系。從某種意義上上，中國需要自由的程度，比民主要迫切的多。
  　　
•   　　 有人說，在如今歐美爆發(fā)金融危機的大背景下，馮·哈耶克的自由主義理論已不再適用。事實上，“自由主義者極其清楚地認(rèn)識到人們并不知道所有的答案，而且自由主義者也并不能確信他們所知道的答案就是正確的答案，甚或也不能確信人們能找到所有的答案。”在《我為什么不是一個保守主義者》這篇文章中，馮·哈耶克還說，“從某些方面來說，自由主義者基本上是懷疑論者，似乎還要求有一定程度的自我懷疑，以便讓其他人以他們自己的方式追求他們的幸福，以便一以貫之地堅持作為自由主義本質(zhì)特征的寬容。”
  　　
  　　 1.自由
  　　
  　　 套用哈耶克那句：“民主不是目的，而是一種手段?！被蛟S可以這樣理解---市場自發(fā)調(diào)節(jié)不是目的，而是一種手段，而它最后的目的是確保每個人都能在相對自由的環(huán)境中，最大限度地發(fā)揮自己的稟賦、安排自己的時間精力，從而盡可能地實現(xiàn)自己的價值，從而獲得幸福。
  　　
  　　 哈耶克認(rèn)為，“自由”是一種狀態(tài)---一些人對另一些人所施以的強制，在社會中被減至最小可能之限度?！白杂伞辈粌H意味著個人擁有選擇的機會并承受選擇的重負(fù)，而且還意味著他必須承擔(dān)其行動的后果，接受對其行動的贊揚或譴責(zé)，自由與責(zé)任是不可分。而“自由”的對立面“強制”---則意指一人的環(huán)境或情景為他人所控制，以至于為了避免所謂的更大的危害，他被迫不能按自己一貫的計劃行事，而只能服務(wù)于強制者的目的。
  　　
  　　 為什么向往自由？即使冒著巨大的風(fēng)險也甘愿？因為世事是不確定的，個體具有差異性與多樣性，自由主義給人們提供了一個開放的空間，讓人們具有選擇的權(quán)利，這意味著“個人可以將其所獲致的知識與態(tài)度進行組合、將技巧與習(xí)慣進行組合”，從而發(fā)揮自己的稟賦，去實現(xiàn)自己獨有的計劃。
  　　
  　　 2.平等
  　　
  　　 自由主義不主張“均富”。哈耶克認(rèn)為，一個富有和一個貧困階級并存的這樣一個局面，反而可以由富有者拉動貧困階層整體的進步。
  　　
  　　 哈耶克指責(zé)歐洲福利國家的發(fā)展模式，他認(rèn)為福利國家與自由社會不相容。
  　　
  　　 哈耶克主張削弱公會的力量，限制公會“最低工資保障”等要求。
  　　
  　　 哈耶克反對累進制征稅，而主張夫人和窮人按同等比例征稅。
  　　
  　　 ……
  　　
  　　 人們長長打著“道德”與“正義”的旗幟對指責(zé)上述觀點。
  　　
  　　 的確，從表面看來，哈耶克的觀點的確摧毀了人們心中關(guān)于“烏托邦”的美好愿望。但讓我們細(xì)細(xì)來考察：
  　　
  　　 a.為什么不主張“均富”，這一點好理解，以蘇聯(lián)解體的例子，均富影響效率，不能產(chǎn)生有效的激勵機制，形成更大的官僚等級制。
  　　
  　　 b.為什么不主張歐洲福利模式，首先必須強調(diào)的是，哈耶克從來就不反對政府應(yīng)該歸貧困、殘疾者的救濟活動，而且認(rèn)為這些福利活動是必要的，也就是說，他反對的只是福利國家救濟的“度”的問題。他反對福利國家的政府行動的強制與排他的手段---例如讓一個工人接近一半的工資上繳國家，哈耶克認(rèn)為，雖然政府聲稱會讓這個工人下半輩子有保障，但政府卻剝奪了一個工人利用這接近一半的工資去做發(fā)展自己稟賦的事，如果不上繳國家，一個工人可以利用這筆錢，或許會成為一個企業(yè)家，亦或是一個乞丐，誰知道呢，但至少比你家長式的管轄更加精彩與多姿，福利國家的政府只會遏制更多的可能性，但它們忘了，可能性是上天賜予人類最妙的禮物。
  　　
  　　 再者，他認(rèn)為福利國家在對需要資助對象的考察上要謹(jǐn)慎與仔細(xì)，要對“急需”的人進行救助，并分清不是“急需”與“急需”救助的人的界限，對救助的金額也要講究，如對最貧困的人的救助不能超過一定金額，否則會造成不勞而獲，同時讓更多的人加入到救助的團體，從而阻礙了效率。
  　　
  　　 c.受思維定勢的影響，談到“平等”，往往想到對窮人要平等，卻忽略了往往政府的“公平”與“正義”之舉卻是對中產(chǎn)階級的不平等，反而礙不了富人什么事。哈耶克試圖強調(diào)的是，救助與扶持是應(yīng)該的，但政府在征稅等設(shè)計上，不能簡餐而粗暴地“劫貧濟富”，而要審慎地運用政府的權(quán)利，否則會造成一部分人的特權(quán)，反而是一種不平等。
  　　 但是，不得不提的是，哈耶克在對累進稅制的批判時，引用了“同薪同酬”的例子，但現(xiàn)如今的收入形式和幾十年前相比有了很大的變化，人們不僅僅靠勞動獲得收入，還有些人靠金融資本獲得收入，這樣，就不能單一地用“同薪同酬”的觀點為富人辯護了。
  　　
  　　
  　　 d.至于工會與房租等問題，不得不承認(rèn)的是，存在這樣一種矛盾與悖論---如果一味滿足工會上漲工資的要求，那么將會造成企業(yè)的裁員，將造成更多的失業(yè)；如果限定房屋租金的上限，將使更少的人愿意把房屋用于租賃，從而是租房供給減少，這時，人們便從“黑市”上租賃房屋，價格將比沒有限定最高租金時更貴，這便是政府粗暴干涉市場的一個失敗的例子。
  　　
  　　 ……
  　　
  　　 3.機會
  　　
  　　 “自由主義者并不否認(rèn)某些優(yōu)越者的存在---這是因為自由主義者并不是平均主義者---但是，他們卻不承認(rèn)任何人擁有判定誰是優(yōu)越者的權(quán)利。……這些精英并不具有特權(quán)，他們必須在同樣適用于所有其他人的規(guī)則之下通過對自己的能力的證明來維護其地位?！?--《我為什么不是一個保守主義者》
  　　
  　　 哈耶克認(rèn)為，一個自由的社會是一個流動的社會，在這個社會里，富有者并不是一個封閉性的群體，他們不能一勞永逸地享受特權(quán)，而是同樣參與競爭。
  　　
•   　　 亞布拉旱?林肯說過：“世界上從不曾有過對自由一詞的精當(dāng)定義，而美國人民現(xiàn)下正需要一個精確的自由定義。盡管我們都宣稱為自由而奮斗，但是在使用同一個詞語時，我們卻并不意指同一物事。當(dāng)下有兩種而且互不相容的物事，都以一名冠之，即自由。”哈耶克的自由是兩者中的一種，其核心是自發(fā)秩序。
  　　 與另一種自由截然不同的是，哈耶克認(rèn)為自由主義是經(jīng)驗積累基礎(chǔ)上建立的，是漸進在一定歷史過程中發(fā)展而來的自由。他認(rèn)為“理性并非是萬能的，而且那種認(rèn)為理性能夠成為其自身的主宰并能控制其自身發(fā)展的理念，卻有可能摧毀理性。”自由是經(jīng)驗積累而來的，而不是理性的建構(gòu)。他雖然承認(rèn)自由的實現(xiàn)離不開國家和法律，但主張把國家和政府的權(quán)利限制在最低限度，這種最低限度基本上只是一個輔助。
  　　 看完《自由秩序原理》后歸納其理論體系包含了以下三個方面的內(nèi)容：首先就是他認(rèn)為經(jīng)驗至上，認(rèn)為理性則沒有那么大的作用，貶低理性，特別是他不認(rèn)為理性可以對社會秩序有一個重新建構(gòu)的作用；其次他主張的自由是消極的自由，就是說人民的自由不是依靠政府和權(quán)利機關(guān)給予保障的，而更應(yīng)該是將政府的插手降低到最低的限度；最后就是其主張價值多元、互相尊重和彼此理解寬容。在這樣一種形式下的自由，個人成為其核心，“自由不僅意味著個人具有選擇的機會并承受選擇的重負(fù)，而且還意味著他必須承擔(dān)其行為的后果，接受對其行動的贊揚或譴責(zé)?！弊杂膳c責(zé)任之間，是一種不可以分割的關(guān)系，想要得到真正意義上的自由就要擔(dān)當(dāng)起責(zé)任，對于擔(dān)負(fù)責(zé)任的信念的減退必將會使得自由也隨之消磨殆盡。
  　　 自由與責(zé)任之間的關(guān)聯(lián)性和互補性讓我開始反思國內(nèi)的社會福利制度，之前引起很多網(wǎng)民討論的“優(yōu)先安置貧困生就業(yè)”事件。在陜西省人事廳下發(fā)的高校畢業(yè)生就業(yè)服務(wù)指導(dǎo)意見中指出，將為困難家庭大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)開設(shè)“綠色通道”：在專業(yè)對口、能夠勝任工作的情況下，困難家庭大學(xué)畢業(yè)生可優(yōu)先安置縣區(qū)公職崗位。這個制度一經(jīng)公布就引起了大家不同的看法，反對和贊同的聲音也是此起彼伏。在沒讀哈耶克之前，我絕對會認(rèn)同這樣的政策，但是讀過之后，我卻認(rèn)為這是對自由的褻瀆。在現(xiàn)代社會中，責(zé)任感之所以被消磨減退，很大程度上是因為個人的責(zé)任范圍被擴大了。在哈耶克看來“不斷提醒我們對我們的社區(qū)、我們的國家或者我們的世界中所有需要幫助或不幸的人負(fù)有“社會”責(zé)任的做法，無疑會造成這樣的后果，即它會不斷地弱化我們的責(zé)任感，直至我們無從界分那種需要我們采取行動的責(zé)任與那種不需要我們采取行動的責(zé)任之間的差別?！鄙鐣?zé)任成為了阻礙我們自由發(fā)展的原因，因為對于自己責(zé)任的泛化，使得我們在真正需要負(fù)責(zé)的時候變的不那么的敏感。責(zé)任的基本條件，是個人能夠判斷情勢，根據(jù)自己的實際思考解決的方案。滿足于這個責(zé)任的基本條件，想要責(zé)任有效，就要必須是個人的責(zé)任。但是“優(yōu)先安置貧困生就業(yè)”的政策無疑是將貧困生個人的問題強制加于每個社會成員的身上，也就是將個人責(zé)任泛化，將之上升為集體責(zé)任。因此這樣的責(zé)任是無效的，自由也是建立在無效責(zé)任上的自由，是虛假的自由。
  　　 我國是一個民主集中制的國家，民主的定義有很多種，其中一種是約瑟夫?熊彼特定義的，他認(rèn)為“民主制度只不過是一種由人們定期選出政治領(lǐng)導(dǎo)進行統(tǒng)治的制度”，選民決定政治的問題應(yīng)該放在第二位，而選舉出決定政治的人應(yīng)該是首要的問題。“人民的任務(wù)是產(chǎn)生政府，或產(chǎn)生用以建立全國執(zhí)行委員會或政府的一種中介體。同時我們規(guī)定：民主方法就是那種為作出政治決定而實行的制度安排，在這種安排中，某些人通過爭取人民選票取得作決定的權(quán)力?！痹谶@里，熊彼特強調(diào)的是一種程序的民主。同時，“民主政治并不意味也不能意味人民真正在統(tǒng)治……民主政治就是政治家的統(tǒng)治”。約瑟夫?熊彼特關(guān)于民主的觀點很明顯就是精英論的觀點，他所說的民主就是產(chǎn)生精英的程序。但是在我國情況卻很特殊，我國是人民民主專政的國家，實行的是民主集中制，就是在集中前提下的民主。怎么看來都覺得精英論與我國的政治制度非常的不符，但是通過對精英論的了解，發(fā)現(xiàn)其是不為制度所劃分的，任何制度下都存在著精英決策。功利主義所偏向的多數(shù)決定論是我國未來制度發(fā)展的方向，但是就目前國情看來，我國現(xiàn)在還是精英決策的國家。一個精英決策的國家注定不是一個自由的國家?！靶欧钭杂?，意味著我們絕不能將自己視為裁定他人價值的終極法官，我們也不能認(rèn)為我們有權(quán)或有資格阻止他人追求我們并不贊同的目的，只要他們的所作所為并沒有侵犯我們所具有的得到同樣保護的行動領(lǐng)域?！睙o論如何，只要是精英決策就是代表著有一部分人阻止另一部份人追求他們的目的，并且精英會將自己的責(zé)任凌駕于其他社會成員責(zé)任至上或者是將自己的責(zé)任歸于集體的責(zé)任范疇內(nèi)，最終使得弱勢的社會成員喪失自己的責(zé)任，繼而喪失自由。
  　　 從這種程度上來說，我們不是一個自由的國家，而且我國目前也不適合成為一個自由的國家。但是我們也可以在現(xiàn)有基礎(chǔ)上，讓我們國家的人民更有自由，這就是要做到使我國國民的個人責(zé)任有效。 “對責(zé)任予以嚴(yán)格的限定，使個人能在確定不同事項的重要性的時候依憑其自身知識，使他能夠把自己的道德原則適用于他所知道的情形，并能夠有助于他自愿地做出努力，以消除種種弊害?！蔽覈倘皇请x不開集體責(zé)任，但是個人責(zé)任還是必須要得到強調(diào)的，因為不知道哪一天我們個人責(zé)任感會完全消失殆盡，等到那時，個人的自由也將不復(fù)存在。
  　　
  　　
  　　
•   　　在《自由秩序原理》（The Constitution of Liberty，另譯為自由憲章）一書中，哈耶克把哲學(xué)、法理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)綜合起來對自由進行了研究，闡述了自生自發(fā)秩序的
  　　理念自由主義社會理論的核心和概念。
  　　
  　　一是理性的能力和局限。蘇格拉底說過，認(rèn)識自己的無知才是真正的智慧。哈耶克在該書第一部分認(rèn)識論角度的闡述正是基于這樣的哲學(xué)傳統(tǒng)。他認(rèn)為自由之所以可能而且必要，正是因為人類個體知識和理性的有限性。只有對這種有限性有清醒的認(rèn)識，才能避免重蹈歷史上種種錯誤的覆轍。歷史上某些巨大的災(zāi)難就是由知識的自負(fù)、理性的狂妄釀造的人禍。
  　　
  　　二是人性。阿克頓勛爵說過：權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐敗。只有通過憲政和法治，才能防止掌握公共權(quán)力者的腐敗和濫用權(quán)力。和道德判斷無關(guān)，在實踐層面對掌權(quán)者人性惡的一面保持足夠的警覺，并通過制度的限制把這種危險減至最小。
  　　
  　　三是政府。政府不可避免地?fù)碛斜匾膲艛嘈詮娭茩?quán)力，它對強制的壟斷正是為了避免強制落入其他人之手。但是，為了避免這種強制權(quán)力被濫用以威脅個人自由，有必要預(yù)先為政府劃定不可逾越的界限，并要求其行為符合某些預(yù)定的規(guī)則。盡管這在某些情況下看來似乎是有害于效率的，但卻十分必要。
  　　
  　　四是法治。法治下的平等是個人可以獲得的唯一一項平等，法治是保障自由的。法治下的自由就是在預(yù)定規(guī)則框架下，個人行為不依賴任何其他人或權(quán)力機構(gòu)的批準(zhǔn)或制約。如哈耶克在第十一章開頭引用洛克的那一段話：
  　　“法律的目的不是取消或限制自由，而是維護和擴大自由。這是因為在所有能夠接受法律支配的人類的狀態(tài)中，哪里沒有法律，哪里就沒有自由。這是因為自由意味著不受他人的束縛和強暴；而這種自由在不存在法律的地方是不可能存在的：一如我們所被告知的那樣，這種自由并不是每個人為所欲為的自由。（因為當(dāng)其他人的意志支配某人的時候，該人又怎能自由呢？）但是，一種處分或安排的自由，一如他所列舉的那些包括對他的人身、他的行動、他的所有物以及他全部的財產(chǎn)的處分，乃是法律所允許的自由；因此，在這樣的法律下，他不受其他人的專斷意志的支配，而是能夠自由地遵循他自己的意志?！?br /> 　　從人治走向法治就是自由不斷擴大的過程。
  　　
  　　五是民主。無疑，作為一個自由主義者，哈耶克是贊成民主的。但是，民主不是終極的價值，民主是實現(xiàn)自由的手段，是一種決策方式。民主不能成為多數(shù)人對少數(shù)人的專政行為。因此，民主必須受制于預(yù)定的規(guī)則。防止對民主的濫用，避免多數(shù)原則的不受限制跟限制政府權(quán)力是同樣重要的。在民主被當(dāng)作普世價值追求的今天，對其保持理性上的審慎態(tài)度尤為重要。
  　　
  　　該書第三部分談的是福利國家中的自由。哈耶克在該部分把他在前兩部分闡述的自由主義原則應(yīng)用于當(dāng)時的一些經(jīng)濟和社會問題，并對這些問題進行了分析，力圖闡明“闡明以不同的方法追求相同的目標(biāo)在什么情況下會增進自由，或在什么情形下會摧毀自由”。
  　　
  　　這本書基本上是從原則的角度出發(fā)來闡述觀點的，較之當(dāng)初頗為流行的《通往奴役之路》，該書學(xué)術(shù)意味更濃。如他在導(dǎo)論里所說，他是“用這樣一種幾近冷血的、純知識的方法去處理一個為大眾視為崇高情尚、為大眾全力捍衛(wèi)且不為他們視為知識問題的理想”，因為他認(rèn)為，“盡管追求自由的斗爭之所以始終得以維持，在很大程度上是因為它得到了人們熱望自由這一不可或缺的強烈本能傾向的支援，但是，這些本能傾向既不是一種安全的指導(dǎo)，亦不是某種防止錯誤的措施”。正如羅蘭夫人的那句名言：“自由啊，多少罪惡假汝之名而行！”也許只有哈耶克這種審慎謙卑的理性態(tài)度，才能避免這樣的危險。
  　　
  　　
•   　　 你可以摧毀花朵，但你不能阻止春天的到來。每一棵你揉碎的鮮花，我們將重新播種。
  　　----- 德黑蘭之春
  　　
  　　風(fēng)雨蒼黃，提筆之時正值《十月圍城》的心潮澎湃，草就之際又聞伊朗民眾再度走上街頭。在追求自由的道路上，總有無懼風(fēng)霜的勇士，為理想和信念拋卻性命?？葑鴷S之中的筆者，大好青春惶惶虛度，不免愧赧。
  　　曾與華老師閑對一二，其間偶被問及，既自詡為自由主義者，思想淵源出于何家，讀過幾部專著？默然半晌，支吾無以言對。這大約就是讀圖時代的困擾。Web2.0的人聲鼎沸，大多只在一兩概念上擺弄修辭學(xué)，不諳世事者往往被二道販子和普及型的布道吸引，幾篇網(wǎng)帖速成，或轉(zhuǎn)身赤膊上陣，或搖旗吶喊，熱鬧有余。只是身為法學(xué)專業(yè)人士，若是只能拾人牙慧，泯然無聞，又怎對得起千年傳承的經(jīng)院風(fēng)骨？
  　　經(jīng)典作品是一座被遺忘的寶藏，驀然回首處拜謁，微言大義深埋字里行間。每每拍案叫絕，才明白經(jīng)典導(dǎo)讀課程的意義所在。先賢已逝，遺作尚存，趙普的半部論語，關(guān)公的一卷春秋，大抵也是如此。
  　　強世功教授有言，“哈耶克讓自由成為科學(xué)”，說的正是這本《自由憲章》。鄧正來教授將其譯為《自由秩序原理》。該書又被稱為“現(xiàn)代自由主義主要宣言”。
  　　作者在前言中敘述本書的寫作目時寫道：“在全世界都存在著同樣一種思想傾向（無論打著什么旗號，披著什么偽裝），這種傾向正逐步瓦解著人們對自由的信仰。我們?nèi)粝胗行У囟糁七@種傾向，就必須理解成為各種表象基礎(chǔ)的共同本質(zhì)。”“只有通過重新闡釋和信奉自由主義思想大師們曾經(jīng)倡導(dǎo)的那些基本原則，我們時代的許多迫切的社會問題才能得到叫絕。”作者的“主要意圖不是討論美國和英國的特定制度和政策，而是這兩個國家在古希臘人、文藝復(fù)興早期的意大利人以及荷蘭人所奠定的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出來的那些原則”，作者的“目的不是提供一個具體的政策綱領(lǐng)，而是闡明應(yīng)根據(jù)何種標(biāo)準(zhǔn)來判斷具體措施是否和同一個自由政體相適應(yīng)。”
  　　作者力圖重新整合西方以自由主義為最高理想的價值體系。但顯然，作者不是康德式豪情萬丈的“自然立法者”，筆者看來，哈耶克教授繼承了英式散文傳統(tǒng)，旁徵博引，娓娓道來，如一溫厚長者循循善誘、諄諄教導(dǎo)。恰是弗里德曼獲頒諾獎時評論界所言的“經(jīng)濟學(xué)的文學(xué)傳統(tǒng)”。只是粗讀之下，筆者對自由的見解未成系統(tǒng)，反倒更加迷惘了?；蛘咦髡弑旧聿⑽丛噲D撰寫一部教科書，而是希望讀者在“無可避免的無知”中慢慢思考，從而“為更美好之事物進行嘗試”。
  　　作者將本書分為三個主要的部分。第一部分題為“自由的價值”，作者“試圖說明我們?yōu)槭裁葱枰杂梢约白杂蓭砹耸裁础?。第二部分題為“自由與法律”，“探討的是由西方人發(fā)明的、用以保護個人自由的那套制度”。第三部分題為“福利國家中的自由”，在這部分里，“那些基本原則將通過在當(dāng)今亟需解決的政治問題和社會問題上的具體應(yīng)用而獲得檢驗”。能力所限，筆者將只從作者的著述中挑選幾個問題進行評述。
  　　作者在第一章開篇就試圖界定此書所討論的自由的定義。“本書研究人的一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，社會中他人的強制被盡可能地減到最小限度。這種狀態(tài)我們稱之為‘自由’（freedom or liberty）的狀態(tài)?！弊髡咚懻摰氖恰霸家饬x”上的自由，與以賽亞-柏林所謂的“消極自由”相當(dāng)，“在這個意義上，自由‘專指人與人之間的一種關(guān)系’，能夠侵害它的惟有他人的強制?！?br /> 　　在這里，作者將自由和一些概念做了明確的區(qū)分。首先是“政治自由”，“即人們選擇政府、參與立法和控制行政的權(quán)力。這實際上是把自由的原始意義運用于作為整體的人群而形成的一種集體自由。”這種“概念混淆”是危險的，因為個人有可能通過“投票同意或者契約成為奴隸”。特別是當(dāng)民族主義介入的情況下。人們可能“放棄異族多數(shù)人的自由統(tǒng)治，轉(zhuǎn)而選擇本民族的暴君；另外，它還為恣意限制少數(shù)派成員的個人自由提供了口實?！?br /> 　　另一個歧義是所謂“內(nèi)在的”或“形式上的”自由。作者認(rèn)為，“‘內(nèi)在自由’的反面不是他人的強制，而是一時的感情、道德或智慧上的缺陷所造成的影響”。
  　　第三種有害的混淆是“用‘自由’來指代身體方面‘做我想做之事的能力’，亦即如愿以償?shù)哪芰Γ蛘哒f是我們所能選擇的程度?！边@種混淆來源于社會主義者的“故意”，“將這種意味著無所不能的、‘逾越所有障礙的自由’（freedom from obstacles）混同于任何社會秩序下皆能獲得的的個人自由?！边@種做法“將自由混同于‘力量’”，“利用‘自由’一詞的魅力來摧毀個人自由”、“打著自由旗號慫恿人們放棄自由”，“借助這種混淆，對超越條件的集體力量的承認(rèn)最后取代了對個人自由的信仰”、“極權(quán)國家也以自由的名義剝奪了人民的自由”。
  　　自由是一種“消極概念”，“并不確保我們擁有特定的機會，它只是使我們有可能根據(jù)我們所處的環(huán)境去決定做什么。它能讓我們自己決定如何利用我們自己發(fā)現(xiàn)的機會?！薄白杂珊椭T種自由的差異實際上是兩種狀態(tài)的差異，一種是除了一般原則禁止的，其他所有事情都可以做；另一種是除了明文規(guī)定允許的，所有其他事情都不能干?！边@里，“其他自由”實質(zhì)上是被批準(zhǔn)的或者恩賜的自由，恰恰正是“奴役”。
  　　羅蘭夫人曾言：“自由，多少罪惡假汝之名以行！”筆者之所以不厭其煩將哈耶克教授所言的自由及相關(guān)的概念辨析一一摘錄，實是苦于當(dāng)下這一概念的混亂。特別是教科書中的敘述而給公眾的誤導(dǎo)。
  　　正如《論語 卷七 子路第十三》所說：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”
  　　而今所見的紛亂恰從概念的紊亂開始，每一理論派別，必先虛設(shè)一標(biāo)靶，冠之以對手之名，不顧原有見解為何，姑且將諸多謬誤先歸于對手，旋即大加斥責(zé)，以完成本理論的自治。后來之人，必得撥開重重迷障，追本溯源，方能體察個中三昧。
  　　作者在第七章中明晰了另一個常見的錯誤，即自由與民主的關(guān)系。在當(dāng)下的語境，二者每每聯(lián)袂出現(xiàn)，甫一登場必化作熱血沸騰的口號。雖然二者在追求“法律面前的平等”時存在共同之處，但兩者的“主要關(guān)切”仍有差異。“自由主義是一種關(guān)于法律應(yīng)具備哪些內(nèi)容的學(xué)說，而民主則是一種關(guān)于法律制定方式的學(xué)說?！庇脙煞N思想的對立面來說明則更為清晰：“民主制的對立物是獨裁政府；自由主義的對立物是極權(quán)主義。兩種體制都不必然排斥另一種體制的對立物?！边@里哈耶克教授認(rèn)為人民主權(quán)概念的已經(jīng)成為教條，成為了一種“武斷權(quán)力的理由”。對此，他主張“多數(shù)人的權(quán)力受到這些共同持有的原則的限制；不存在任何超越這些原則的合法權(quán)力?！泵裰鞯膬r值，作者引用托克維爾在《論美國的民主》中的基本觀點“民主是教育多數(shù)人的惟一有效方法。”“民主的主要好處不在于它是選擇誰進行統(tǒng)治的方法”，而表現(xiàn)在“人口的絕大多數(shù)積極參與了意見的形成。”同時，民主是“人類有史以來發(fā)現(xiàn)的惟一的和平變革的方法?！倍昂鲆晫Χ鄶?shù)人權(quán)力的限制不僅會破壞社會的繁榮和和平，還會摧毀民主制本身。”
  　　同時，作者本章的爭論還可以聯(lián)系到第四章關(guān)于“法國傳統(tǒng)”和“英國傳統(tǒng)”的比較，即理性主義和經(jīng)驗主義?！坝鴤鹘y(tǒng)”是“經(jīng)驗的和缺乏系統(tǒng)的”，“認(rèn)為傳統(tǒng)和制度是自發(fā)形成的，人們很難充分認(rèn)識它?！薄胺▏鴤鹘y(tǒng)”則是“思辨的和理性主義的”，“只在構(gòu)建一個人們一再嘗試卻從未成功的烏托邦”。經(jīng)驗主義構(gòu)成了自由主義的基礎(chǔ)，亞當(dāng)-斯密、阿克頓勛爵，托克維爾都是這一傳統(tǒng)的代表人物?！胺▏鴤鹘y(tǒng)”則與笛卡爾、盧梭的名字相連。相似的觀點在以賽亞-柏林所著《自由及其背叛》中也有論述，法國傳統(tǒng)的代表人物都被柏林列為“自由最危險的敵人”。
  　　由此不得不聯(lián)想到中國的傳統(tǒng)。同樣是一個存在長期經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的國家，為何不曾出現(xiàn)自由主義？事實上，導(dǎo)言中提到，中國先哲的經(jīng)典曾被譯為拉丁文，廣泛影響了從洛克到啟蒙運動乃至現(xiàn)代的西方學(xué)界。哈耶克1966年在佩勒蘭山協(xié)會東京會議的發(fā)言稿《一個自由主義社會秩序的原則》中就引用了《老子》第57章的句子：“我無為也，而民自化，我好靜，而民自正?！?br /> 　　筆者看來，作為傳統(tǒng)文化支柱三大之一的道家文化，恰恰契合自由主義的傳統(tǒng)。遺憾的是，在道家的發(fā)展歷程中，越來越追求形而上的概念，偏離實際的社會生活，淪為純粹的玄談。鑒于太平道和五斗米道和入世風(fēng)格，這種變化應(yīng)該始自東漢后佛教思想的影響。儒釋道三教倒有兩教提倡出世，反觀西方歷史，天主教權(quán)從未真正脫離現(xiàn)實的存在，甚至在蒙昧主義的時代經(jīng)院哲學(xué)依然在中世紀(jì)保持傳承。當(dāng)然，道家的傳統(tǒng)倒也不是全無建樹，譬如舊式民間的自治傳統(tǒng)，以鄉(xiāng)紳為核心的體系，與其說是儒家的道德教化，倒不如說是老聃“小國寡民”的實現(xiàn)，而這個理念，筆者看來，又與希臘式的城邦主義有相似之處。如此，中國歷史豈不又多了一處可值扼腕的經(jīng)驗？劉軍寧教授在《保守主義》一書中就指出，中國的遺憾在于有保守派而無保守主義。
  　　回到本書，哈耶克教授將后記題為“我為什么不是一個保守主義者”。這里，哈耶克教授將保守主義定義為“對劇烈變化的一種合理的、可能是必要的、并且理所當(dāng)然廣泛流傳的反對態(tài)度?！钡踉幍氖?，現(xiàn)在保守主義者正是將哈耶克教授的著作奉為經(jīng)典。作者自己在本文中的某些論點恰恰能解釋這個錯位“在美國歷史上沒有任何和這對矛盾（指自由主義與保守主義的矛盾）相對應(yīng)的東西，因為在歐洲被稱作‘自由主義’的東西在這里是美國政體所賴以建立的共同傳統(tǒng)：因而美國傳統(tǒng)的捍衛(wèi)者便是歐洲意義上的自由主義者?！薄懊绹募みM分子和社會主義者已經(jīng)開始稱自己為‘自由主義者’?！眹鴥?nèi)目前保守主義和自由主義的定義大多數(shù)情況下借自美國，故而造成了評論界左右分類的混亂，劉軍寧教授在前述中所謂的保守主義也是如此。哈耶克教授這里還是尊崇傳統(tǒng)的分類，將政治哲學(xué)的主要體系分為自由主義、保守主義和社會主義三類，并將其比作三角形的三個頂點。作者特別強調(diào)了保守主義與自由主義的區(qū)別。這是與本書其他內(nèi)容以及作者以往傳統(tǒng)稍有區(qū)別的地方。受當(dāng)時思想界形勢的影響，作者一直以社會主義為假想敵，在后記中如此批評保守主義，筆者看來恐怕是因為“新自由主義者”“盜”走了“自由主義者”的名號，才惹得教授憤懣如斯，聲嘶力竭地為自由主義正名。
  　　行文至此，筆者生出了一個疑問，既然自由主義者認(rèn)為制度并非由某些人設(shè)計而成，而是產(chǎn)生與人的自由行動，制度中有理性所不及之處，當(dāng)我們力圖改善文明時，應(yīng)“旨在點滴的建設(shè)。而不是全盤的建構(gòu)。”那是否意味自由主義者反對一切形式的激烈變革呢？比如此時正在德黑蘭進行的運動？目前筆者尚未在本書中找到明確的答案，或許作者所引托克維爾的句子能帶來些許啟示：
  　　
  　　“沒有什么能像自由的藝術(shù)那樣善于創(chuàng)造奇跡，但同時也沒有什么比自由的訓(xùn)練期更為艱辛了。……一般來說，自由都是在暴風(fēng)雨中伴隨困難而確立、經(jīng)過爭論而完善的；而且其益處只有在它年老之后，才會被人意識到?！?br /> 　　
  　　12月28日夜，閩侯旗山
  　　
•   　　本書目的是為了對自由主義的全面系統(tǒng)的闡述, 說明自由的內(nèi)涵和價值. 本書分為三部份: 自由的價值, 自由與法律, 福利國家中的自由 .
  　　
  　　
  　　 開篇談到自由的根本含義, 試圖理清什么是自由. 是的, 我們的演說家和詩人在歌頌自由, 勇敢的心中華萊士高呼”freedom”, 更是讓人熱血沸騰. 讓大家失望的是, 自由并沒有一個明確的定義. 哈耶克說自由是人的一種狀態(tài), 在這種狀態(tài)下, 社會中的他人的強制背盡可能的減到最小限度. 自由有一個傳統(tǒng)的解釋: 不受他人武斷意識的支配. 有人稱自由為” 政治自由” 即選擇政府參與立法控制行政的權(quán)利. 也有人認(rèn)為自由是” 內(nèi)在的自由” 指成熟的理性的信念, 而不是一時頭腦發(fā)熱而作出的決定. 還有一種自由被用以代指力量和財富, 比如我想住總統(tǒng)套房, 我不能去意味者在這兒我沒有自由. 當(dāng)然本書主要談?wù)摰淖杂墒疥P(guān)于哈耶克自己的定義。
  　　
  　　 接下來自然談到自由的價值，我認(rèn)為本書主要給出自由的兩種價值， 第一是對于人的一種滿足， 體現(xiàn)人的尊嚴(yán)， 第二是指我們能從自由的人們所作出的貢獻中獲利。本書主要論證的是后者 。
  　　
  　　 自由文明的創(chuàng)造力：文明是通過擴展我們無意思從事的重要活動而進步的。因為人有不可避免的無知，因此文明不是人設(shè)計的產(chǎn)物，而是通過不斷的行為修正和經(jīng)驗積累而來的。
  　　
  　　
  　　進步的一般意義：現(xiàn)在認(rèn)為進步的結(jié)果并非總是為人人所愿的。因為人們必須容忍改變，這是進步必須付出的部份代價。但進步意味著朝向一個已知目標(biāo)的前進，在這種學(xué)習(xí)的過程中，享受人類智慧的饋贈和成功帶來的喜悅。經(jīng)濟的不平等有利于進步，這在一個國家或在整個世界中都是成立的。因此“先富帶后富”是有一定的理論基礎(chǔ)的。但這種不平衡可能會因為馬太效應(yīng)而加大，那“最終達到共同富?！本褪且痪淦ㄔ挘蛟S在這里自由也不能太自由。
  　　
  　　
  　　 自由、理性和傳統(tǒng)：在自由主義者眼中，理性主義不過是一種自以為是。我們需要理性的利用理性，即通過理性的分析來減少理性的需求，為非理性和非控制保留一份自由地。其實還是由于人類其不可避免的無知，證明完全靠理性來設(shè)計文明是根本錯誤的。 （在此我沒有隱射毛爺爺曾強加于我們的理想是錯誤的）
  　　
  　　
  　　
  　　 責(zé)任與自由：自由意味著責(zé)任，這就是為什么大多數(shù)人畏懼它的原因。自由所提供的機會是未知的，因此為了防止導(dǎo)致錯誤行為的產(chǎn)生，我們需要責(zé)任和道德來約束。決定論者認(rèn)為我們壓根兒沒有自由這回事，因為我們所有的行為和事件都有原因來解釋和預(yù)測，這是我們進行理解和科學(xué)研究所必須承認(rèn)的。即使近代海森堡測不準(zhǔn)原理的發(fā)現(xiàn)使決定論失去了重要的科學(xué)理論依據(jù)，但是這只是在粒子水平上產(chǎn)生影響。然而這是與我們的一般感覺是相違背的，因此我同意由于某些未知的原因，能預(yù)測的只能是在一定的統(tǒng)計范圍內(nèi)發(fā)生的事情，而其間必有自由意志的作用。并且責(zé)任發(fā)揮作用是在行為事件之前，具有責(zé)任的信念將影響個人的行為。
  　　
  　　
  　　 平等、價值和功德： 我一點也不敬重追求平等的熱情，在我看來，它似乎只是將嫉妒理想化而已。 ——O.W.霍爾姆斯
  　　
  　　
  　　我們要求的平等是在法律道德面前的“人皆生而平等”，而如果要求在物質(zhì)上的平等會導(dǎo)致“平等對不同等的人的不平等”。而且在一個自由社會中，使報酬與人們所承認(rèn)的功績（指努力）一致起來既是不被所希望也是無法操作的。報酬應(yīng)該是用來衡量價值的。
  　　
  　　
  　　 多數(shù)人的統(tǒng)治：民主是大多數(shù)人的意志的體現(xiàn)和多數(shù)人的統(tǒng)治。而自由主義的目的是說服多數(shù)人在法律中遵循某些原則，所關(guān)心的是公共權(quán)力的界限。偽民主的辯護：1.民主是迄今發(fā)現(xiàn)的和平變革之唯一方法，“我們同意用數(shù)人頭的方法而不是打破人頭的方法來檢驗力量”。 2.民主是個人自由的重要保障。雖然這一條并不總是正確，但它一人是具有重要意義。 3.民主制度的存在對提高理解公共事物的一般水平有作用，在民主意見的統(tǒng)一過程中，需求更多的人參與公共事務(wù)，關(guān)心自己的權(quán)利。但我們同時應(yīng)該認(rèn)識到民主可能是實現(xiàn)某些目的的最好方法，但卻不是目的本身。多數(shù)人的決策應(yīng)該公認(rèn)的普遍原則指導(dǎo)下形成的，這樣的決策才可能是正當(dāng)?shù)摹７駝t民主將蛻變?yōu)楸┟窠y(tǒng)治。民主的社會需要進步，必定是以執(zhí)行自由主義的原則，對其權(quán)利有所限制。
  　　
  　　
  　　 受雇與獨立經(jīng)營：如果說“資本主義創(chuàng)造了無產(chǎn)階級”，那么它之創(chuàng)造無產(chǎn)階級所用的方法是使大批人能夠生存與繁衍后代。在受雇者占大多數(shù)和擁有選舉權(quán)的情況下，他們擁有強大的政治權(quán)力。受雇者必須允許一定量的雇主的存在，這樣他們的日子會好過一點。這些雇主可能會是犧牲穩(wěn)定和大量精力的成功者。這些獨立的富有者的唯一任務(wù)不是為了使用他們財富來謀利并增值其財富，他們擺脫與將大部份精力用于賺取收入而去追求一些另外的價值，這是推動進步的主要根源。 （如哲學(xué)需要自由和時間）。而一些暴發(fā)戶表現(xiàn)出來的擺闊，低級趣味和揮霍，我們完全可以表示厭惡，但是我們必須清楚，這是推動進步加快發(fā)展的代價之一。如果不允許這一有閑階級的產(chǎn)生，那么我們必須忍受物質(zhì)上的貧困和精神上的死水一潭。
•   　　哈耶克二十世紀(jì)最重要的思想家之一。哈耶克的思想價值，在上世紀(jì)很晚的時候才被人們認(rèn)識和承認(rèn)。
  　　
  　　哈耶克說，一個社會，如果那里的人們對自由的意義和價值沒有清醒的認(rèn)識，自由是不會出現(xiàn)的，即使偶然出現(xiàn)了，也不能持久。這正是中國的現(xiàn)實。我期望每一個有能力去閱讀哈耶克的《自由秩序原理》的豆友，都來讀讀這本書。不是要求每一個人都來同意哈耶克，你可以質(zhì)疑他，反駁他，批判他，但你至少要思考他。
  　　
•   　　札記1
  　　哈耶克的自由：個人不受他人強制的自由。
  　　自由的主體是個人，而非集體，更不是社會。因此他可以公然宣布，一個社會中，即使不是所有人都擁有自由，擁有自由的人的自由也會給其他人帶來好處。
  　　自由必然帶來不平等，而不平等是合理的。他以這樣的例子來論證自由社會中的不平等是如何終究會提高全體社會的福祉的：很多原本很昂貴的奢侈品，正是由于在不平等中獲益的成功者的使用，其價格逐漸降低，并最終為全體或絕大多數(shù)社會成員所能享用。這里，哈耶克舉的例子包括汽車、飛機旅行等。這類奢侈品乃是由于技術(shù)要素導(dǎo)致其最初價格高昂的。然而哈耶克不會想到另一種可能，如果一個社會中的成功者不以追求高技術(shù)含量的奢侈品為榮，而是追求另一類奢侈品，如貴金屬和稀有寶石，這類以其原料稀有而昂貴的奢侈品，或是高檔住宅，這類以其不可復(fù)制性而昂貴的奢侈品，則此一社會中，這些奢侈品的價格只能越來越高，使得絕大多數(shù)社會成員的福利并沒有提高，甚至，由于大量資源被用于此類奢侈品的生產(chǎn)，而導(dǎo)致絕大多數(shù)社會成員的福利事實上下降。在中國發(fā)生的情況就是這樣，而我看不出即使中國成為自由社會，富裕階層就會改變自己的品味。
  　　顯然，哈耶克式的自由或許會帶來社會財富的快速積累，但在此種自由社會中，快速積累的財富并不必然地終究會讓全體社會成員獲益。西方社會的歷史與現(xiàn)實也印證了這一點：社會總體福利的提高，并不是出現(xiàn)在最接近哈耶克式自由社會的時期，而是出現(xiàn)在國家介入財富分配的時期。另一個方向的例證可以看香港勞工階層的狀況，那里幾乎是最接近哈耶克理想的社會。
  　　自由與責(zé)任是相應(yīng)的。既然自由是以個人為主體的自由，那么責(zé)任也是以個人為主體的責(zé)任。換言之，個人當(dāng)為其富有或貧窮，成功或失敗負(fù)責(zé)。在經(jīng)濟危機中遭遇裁員的失業(yè)者應(yīng)該為自己的失業(yè)負(fù)責(zé)嗎？按照哈耶克的觀點，他應(yīng)該自己尋找機會以施展自己的能力，如果找不到，也是他自己的責(zé)任。這恐怕無法解釋大蕭條時代的失業(yè)問題。
  　　
  　　
  　　札記2
  　　累計稅率制問題。哈耶克強烈主張用比例稅率替代累計稅率，認(rèn)為累計稅率最不能體現(xiàn)自由和公正，并會造成對富人的歧視，從而阻礙社會進步。
  　　累計稅率制是否不如比例稅率更不公平呢？哈耶克認(rèn)為從累計稅率制中獲益的只有中產(chǎn)階級，高收入和低收入者都會受損。其實這取決于累進的坡度，如果如中國當(dāng)前的情況，其實是富人受益的。兩種稅率并不天然地有孰優(yōu)孰劣之分。而哈耶克在這一部分為富人辯護已經(jīng)達到令人發(fā)指的程度。他認(rèn)為這是對“工作得非常努力”的人的剝削，而這恰恰與他在此前談到“功績”問題時的態(tài)度相反。他認(rèn)為“因為功績與客觀結(jié)果無關(guān)，而與主觀努力有關(guān)”，所以我們無法以“功績”作為判斷一個人應(yīng)該獲得多少酬勞的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)時他以此論調(diào)為并未付出較大努力而獲得較多財富的人辯護?，F(xiàn)在，他的意思似乎是，那些因為付出了較大努力而獲得較多財富的人，被累進稅率所剝奪其財富，是一種違背自由社會精神的事情。前后對照，不禁令人瞠目。
  　　事實上，當(dāng)討論到福利國家的時候，哈耶克已經(jīng)暴露出一個社會達爾文主義者的面目。在他看來，只提供最低保障的自由社會要比提供廣泛保障的福利社會更優(yōu)越，理由是在自由社會中，收入的不平等以及人們被迫要為自己承擔(dān)責(zé)任可以導(dǎo)致社會更快的進步，并且從長遠(yuǎn)來看，是對全體社會成員有利的。言下之意，他認(rèn)為由此導(dǎo)致的當(dāng)下的部分社會成員的悲慘的生活是可以視而不見的，或者，是整個社會進步的代價。從這一點來說，他又與整體主義有什么區(qū)別呢？既然他認(rèn)為人類的有限理性無法認(rèn)清未來的圖景以及通向進步的道路，他又如何保證自由社會是最有利于進步的社會模型呢？畢竟在哈耶克以前，數(shù)千年的歷史上，只有工業(yè)革命時期的英國最接近自由社會的模型。固然英國當(dāng)時一度成為世界霸主，但這是否應(yīng)該全部或大部分歸功于自由社會這一原因呢？
  　　并且，既然人類只有有限理性，則個人也只能對自己負(fù)有有限責(zé)任。而在現(xiàn)代社會，越來越多情況下，個人面對的是近乎無限的責(zé)任。因此，由國家替?zhèn)€人承擔(dān)部分責(zé)任，并非是匪夷所思的。
  　　
  　　哈耶克在《自由憲章》的最后，用一片《我為什么不是保守主義》作為全書的后記。在這片文章中，他把政治哲學(xué)中主要的體系分為自由主義、保守主義和社會主義三類，并且特別強調(diào)了自由主義與保守主義的區(qū)別：保守主義沒有明確的宗旨，而只是一味地希望避免改變現(xiàn)狀，因此隨著社會不斷地進步，保守主義也不斷地改變自己的觀點，有時甚至比他們的對立面改變的更大，哈耶克舉的例子是戰(zhàn)后保守黨政府在福利國家建設(shè)上比工黨政府的步伐更大；而自由主義則有自己的明確的立場，那就是反對對個人的強制。因此，與其說社會主義、自由主義、保守主義是一個維度上的左中右三段，不如說是構(gòu)成一個三角形的三個頂點。這一論述在今天仍然對分析中國思想界的派別具有重要的參考意義。長期以來我們習(xí)慣了二元劃分，非左即右，最多在左和右之間插入一個“中間派”。然而無論左右還是左中右，都是在單一維度上的劃分，而三角形的框架則是二維的。其實，對社會思
  　　想進行類別學(xué)的劃分時，所能夠依據(jù)的何止一個或兩個維度，只有選擇了合適的維度體系，才能談得上對各派思想作綜合的比較的研究。當(dāng)然這已經(jīng)不是與《自由憲章》有直接關(guān)系的內(nèi)容了。
  　　哈耶克的自由主義中，所謂自由就是不受強制。強制可以來源于個人，也可以來源于組織機構(gòu)。在現(xiàn)代社會，最具有強制力的當(dāng)然是國家，而且國家由于其特性，決定了其必須擁有一定的強制力。因此作為哈耶克式的自由主義者，國家的強制力是一種不可避免的惡，當(dāng)然是越少越好。顯然，最符合哈耶克理想的政府是守夜人式的政府，而不是喜歡干預(yù)社會的政府。
  　　然而自由主義并非只有哈耶克的一種模式。對我來說，更認(rèn)同的是羅斯福在大西洋憲章中強調(diào)的自由：信仰自由；言論自由；免于恐懼的自由；免于匱乏的自由。我認(rèn)為，這四項基本的自由其實各自對應(yīng)著自由的四個層次。信仰自由體現(xiàn)人的心靈的或感受的自由；言論自由也就是表達的自由——包括表達的內(nèi)容、表達的形式、表達的途徑的自由；免于恐懼的自由意味著身份的自由，因為只有作為一個自由的公民，才能不再恐懼來自各種強制性權(quán)力的暴力威脅；而最后的，也是最關(guān)鍵的免于匱乏的自由，說的是實踐的自由，一個人只有當(dāng)他/她不會遇到必須生活物資的匱乏時，才能真正去追求自己的愿望的實現(xiàn)，否則很有可能迫于生活需要而受制于人。
  　　不能說哈耶克與羅斯福的自由觀念相去甚遠(yuǎn)。事實上，哈耶克是政治哲學(xué)家，他并不需要對如何在現(xiàn)實層面實現(xiàn)并保障自由負(fù)有設(shè)計方案的責(zé)任，而且當(dāng)他的論述涉及現(xiàn)實的時候，也顯示出一定程度上的無知。而羅斯福是政治家，他的任務(wù)就是提出現(xiàn)實的政治愿景，并告訴人們他所設(shè)計的實現(xiàn)這個愿景的路線。因此，哈耶克從他對自由的高度概括的表述出發(fā)所做出的一系列推論，有的符合羅斯福的自由愿景，有的不符合，也就不足為奇了。
  　　典型的就是，在哈耶克的體系中，實踐的自由并未被給與高度的關(guān)注。他在書的第一章就用墜落懸崖的人受自然條件限制無法做出“自由”的選擇但實質(zhì)上仍然是“自由”的這一比喻，告訴人們他的自由不保證你能夠憑借自由作出實踐。但是，由于社會條件造成的人的現(xiàn)實選擇的“不自由”呢？只要這種社會條件是經(jīng)由自由的社會競爭而形成的，哈耶克就可以說，處在這種社會條件下的人，與掉下懸崖的“自由人”一樣，也是自由的。對哈耶克來說，威脅自由的“強制”可以來源于具體的個人或具體的機構(gòu)、組織，但不會來源于無形的社會力量。這一點也是哈耶克自由主義最被抨擊的地方。必須承認(rèn)，馬克思對于“異化”的論述是具有極其深刻的社會學(xué)和哲學(xué)的洞見的，被異化了的人，盡管擁有自由的身份，卻事實上不擁有自由的實踐。名義上無產(chǎn)者可以在勞動力市場上自由出賣自己的勞動力，然而在勞動力資源近乎無限的情況下（工業(yè)革命時期的歐洲和現(xiàn)在的中國），無產(chǎn)者之間的自由競爭只能使自己的境遇越來越悲慘，他們除了坐以待斃或以越來越接近極限工資的酬勞被雇傭以外，沒有任何自由的選擇可言。在這種情況下，如果仍如哈耶克那樣不痛不癢地宣稱不平等的社會最終會推動整個社會的前進從而也終將會有利于處于底層的人們，那只能說這樣的人是沒有良知的教條主義的自由主義者——或者更可能的——一個偽自由主義者。
  　　這就是為什么我會認(rèn)為在當(dāng)下的中國，更需要的是羅斯福的自由主義而非哈耶克的自由主義。羅斯福也好，貝弗里奇也好，他們都是自由主義環(huán)境下生長的人，他們并沒有對自由主義的基石有任何不滿，但是他們并沒有停留在古典的自由主義的層次上，而是清楚地意識到，在那樣一個時代，真正的自由主義者所肩負(fù)的責(zé)任。同樣的，我們也應(yīng)該思考，在我們這樣一個時代，作為這樣一個社會中的自由主義者，我們所肩負(fù)的責(zé)任。
  　　
•   　　不錯的書，值得一讀。半個世紀(jì)前的書，有些觀點仍然值得我們思考和借鑒。讓自己的思維決定自己的立場，而不是相反。我覺得哈耶克基本做到了這一點。從這個角度上講，當(dāng)今中國的學(xué)者教授們的某些觀點，不知道50年后看起來會不會是笑話。......不過這本書現(xiàn)在市場上都沒有新浪了，有誰便宜轉(zhuǎn)給我啊淘寶http://item.taobao.com/auction/item_detail.jhtml?item_id=19e900a4a38e0b3de46f6e8dc26a09ac&x_id=0db2這本太貴了
  　　
•   　　Warning: this is going to be a post about a fundamentally huge topic where I can’t possibly elaborate my ideas in a coherent and organized structure. It will likely be a rambling long post as I struggle to capture the main takeaways of my reading exercise.
  　　
  　　Since last year, I’ve been spending bits and pieces of my time reading Hayek’s The Constitution of Liberty. This is purely a leisurely interest on my part – I didn’t study political philosophy in college, and have only had brief encounters with the topic, in a hopelessly random fashion.
  　　
  　　In college, I had read The Road to Serfdom, in Chinese, partly because I was intrigued by its reputation to have disproved the feasibility (and desirability) of socialism from an (pure) economics perspective. The central premise of that book, if I may summarize as such, is that without a free market, society loses the most important input – price - to allocate capital efficiently to generate social progress. Of course, the arguments in that book go beyond this one single point (without economic freedom there can be no liberty, etc.).
  　　
  　　In The Constitution of Liberty, Hayek ambitiously attempts to summarize his whole thinking in one book. The school of thought is now commonly termed Neoliberalism, but at the time of his writing, Hayek struggled to find the right phrase to attach himself to – he felt that the meaning of liberalism has been twisted beyond redemption, and he was inclined to use Whiggism, or Libertarianism.
  　　
  　　While this obsession with words may seem trivial, it actually highlights my first takeaway. Hayek painstakingly spends the length of the whole Part I (the book is in three parts) to delve into the definitions of basic concepts, such as liberty, coercion, and the rule of law. In Hayek’s view, the concept of “l(fā)iberty” has been so broadened over time, that the word itself is meaningless – and to discuss what being a “l(fā)iberal” encompasses, he has to restate what liberty is. Indeed, many times parties engaged in animated debate over hot topics hardly ever realize that they are using the same phrase to mean radically different things – and if we are to ever achieve clarity in thought, we must get the basics right first.
  　　
  　　Of course, the book is not a mere discussion of linguistics and the origin of words. The purpose of Hayek’s review of history is to show how these fundamental concepts came into being, and also present his philosophical view that the systems (democracy, etc.) which society operate on are not created, but summarized or discovered. He opposes the French Rationalist tradition where people believe they can create ideal systems through rational thought (such as the failed socialism movement, in its 19th century original sense) – Hayek views such tendencies with high suspicion, as he believes that they are prone to fall to the shortcomings of man and destroy the most important values (such as liberty) which history has given us. (I feel my description here omits some important points… though I can’t really recall them and can only humbly suggest reading the book if you’re interested in this discussion.)
  　　
  　　The most central topic of the book is what is the Rule of Law which will guarantee liberty, and prevent individuals from the “arbitrary coercion” which is the biggest danger to liberty. Hayek lists a few key principles and characteristics of a true Law, perhaps the most important of which (or the one which we have discarded the most) being that laws should not be arbitrary. What this means is that legislators should not be allowed to pass whatever laws they wish (even if they hold majority support of the people) – these laws must conform with a higher set of basic law (the Constitution) which cannot be easily modified. Otherwise this would simply be despotism of the majority, leading to the arbitrary coercion of minorities.
  　　
  　　In Part I & II, Hayek elaborates these principles and their historical context, as well as more recent developments which he believes have undermined the Rule of Law. In Part III, he shifts to policy debates, using the principles established to scrutinize a range of public policy issues, from the progressive tax system to public housing and education. Hayek expresses his profound concerns on the developments in these areas – for example, according to his interpretation of the Rule of Law, the progressive tax system is fundamentally flawed, in that it is a classic case of arbitrary coercion – the majority deciding what discriminative tax rates a minority (the rich, in this case) should pay. He argues that such populist legislations, which are founded upon a wish for distributive justice and a non-existent (or arbitrary) set of moral standards, are a direct infringement of liberty.
  　　
  　　The problem, however, is that in such specific cases people ignore the larger principles at work. Most people support progressive tax rates, as it is “fair”; if the underlying principle that the majority can rule over any minority in any way it wishes is applied in other scenarios, we may well find a bitter taste in our mouths. Hayek’s concern is that such arbitrary legislation (however benign their specific intentions may be) opens the door to such abuse – man is inherently weak and corrupt, and we cannot rely on morals to pass judgment on every arbitrary law.
  　　
  　　Hayek notes that from a practical politics perspective, once the floodgates have been opened, it is difficult to go back. Progressive tax systems, where they have been introduced, are here to stay. He is most concerned how in this process, people have forgotten or misinterpreted the fundamental principles of society, posing a major risk going forward.
  　　
  　　As a closing note, it is probably not news that Neoliberalism is not so popular these days. The philosophy is understandably suffering a major backlash due to the financial crisis. However, this does not render Hayek’s arguments moot. I think the fundamental principles that he passionately defends are still very relevant, and especially in times of uncertainty, we should be extra wary of being swayed by short-sighted considerations.
  　　
  　　http://www.dani19.com/2009/03/17/reading-the-constitution-of-liberty/
•   　　不錯的書，值得一讀。半個世紀(jì)前的書，有些觀點仍然值得我們思考和借鑒。讓自己的思維決定自己的立場，而不是相反。我覺得哈耶克基本做到了這一點。從這個角度上講，當(dāng)今中國的學(xué)者教授們的某些觀點，不知道50年后看起來會不會是笑話。
•   　　不同于別的自由主義，古典自由主義致力于恢復(fù)人固有的自由，而非實現(xiàn)人自己試圖建構(gòu)的自由
  　　
  　　
  　　如果單論名字，《經(jīng)濟學(xué)家》（The Economist）可能會讓人以為它是本跟公眾沒有什么直接聯(lián)系的學(xué)術(shù)刊物。
  　　
  　　但看過這本時事周刊的人也許都知道，雜志的名字跟雜志的內(nèi)容沒有什么關(guān)系，這很有些名不副實的嫌疑。奇怪的是，這樣的名字竟沒有阻擋世界各國數(shù)以百萬計的讀者對它的接受甚至是喜愛。
  　　
  　　深一層的情況是，這只是表面上的名不副實。是“經(jīng)濟學(xué)家”詞義的變遷給今日的讀者帶來了認(rèn)識上的落差。
  　　
  　　“如今，‘經(jīng)濟學(xué)家’是經(jīng)濟學(xué)這個學(xué)術(shù)領(lǐng)域的專家；在詹姆斯?威爾遜的世界，‘經(jīng)濟學(xué)家’這個詞是指代任何一個以如此方式分析問題的人：將每一個觀點和信條訴諸事實的檢驗?！?br /> 　　
  　　正如本系列前面文章中介紹的，詹姆斯?威爾遜是《經(jīng)濟學(xué)家》雜志的創(chuàng)辦人。而這一段解釋“經(jīng)濟學(xué)家”詞義的文字來自講述這本雜志歷史的傳記《追求理性：<經(jīng)濟學(xué)家>1843-1993》（The Pursuit of Reason: The Economist 1843-1993），作者是英國女作家路得?達德利?愛德華茲（Ruth Dudley Edwards）。
  　　
  　　詹姆斯?威爾遜的世界不僅僅是1843年工業(yè)革命之下的倫敦，更是他繼承的那個千百年來形成的自由文明的傳統(tǒng)所塑造的英國社會，正是那個傳統(tǒng)使得工業(yè)革命和《經(jīng)濟學(xué)家》的誕生成為可能。
  　　
  　　表面上看，在威爾遜的世界中“經(jīng)濟學(xué)家”這個詞所指的原則也能在其他的傳統(tǒng)中找到，比如，無論是中國人熟悉的實事求是還是格物致知，都以事實作為判斷是非的依據(jù)。
  　　
  　　然而，這樣的原則在不同的傳統(tǒng)中實現(xiàn)出來的情形卻差別很大，好的原則沒有在社會生命中扎根的支撐力量做維護，很容易變成大而無當(dāng)?shù)目赵挕?br /> 　　
  　　問題是，在《經(jīng)濟學(xué)家》那里，什么樣的力量使得這樣容易流于形式的原則像血液一樣流淌在一百多年來的文章中？
  　　
  　　簡單說來，就是威爾遜以及他的跟隨者所繼承的自由文明的傳統(tǒng)給這樣的原則提供了富于生命活力的營養(yǎng)。具體而言，這個傳統(tǒng)在很大程度上表現(xiàn)為關(guān)于人如何實現(xiàn)真正自由生活的知識傳統(tǒng)，這不是某些所謂優(yōu)秀的頭腦構(gòu)想出來的，而是經(jīng)歷千百年的歷練得到各個時代檢驗的知識傳統(tǒng)，在《經(jīng)濟學(xué)家》主要關(guān)注的政治、經(jīng)濟和文化領(lǐng)域，就是威爾遜給雜志訂立的使命所體現(xiàn)的：“我們嚴(yán)肅地相信，自由貿(mào)易、自由交流會比任何其他可見的動因都更加促進文明和道德在全世界的擴展?！?br /> 　　
  　　這個直接的來源是中國人在上個世紀(jì)八九十年代開始熟知并學(xué)習(xí)的被稱為“古典自由主義”（classical liberalism）的知識傳統(tǒng)——不同于其他的自由主義，它致力于恢復(fù)不可隨人意剝奪的人固有的自由，而不是實現(xiàn)人自己試圖建構(gòu)的自由。
  　　
  　　基于自知之明的自由
  　　
  　　在威爾遜的時代，這方面最著名的代表人物是亞當(dāng)?斯密（Adam Smith），后來多為公眾提及的還如法國人托克維爾（Alexis de Tocqueville）、英國人阿克頓勛爵（Lord Acton）、奧地利人米瑟斯（Ludwig von Mises）和哈耶克（Friedrich von Hayek）。
  　　
  　　他們共同的特點是一直勸說人們不要太相信人類的頭腦建構(gòu)新世界的能力，因為世界不是由人類的頭腦設(shè)計出來的，人類的頭腦只是世界的一部分，而面對復(fù)雜的世界，哪怕再聰明的頭腦都不可能清楚這個世界各個部分的具體情況，只有每個人自己才比較有可能知道什么是對自己最好的，由這樣有自知之明、自由選擇和自由交流的個人組成的社會互動產(chǎn)生的創(chuàng)造力比依靠任何優(yōu)秀頭腦來建構(gòu)社會帶來的影響要健康有益得多。
  　　
  　　盡管提倡以事實作為判斷是非依據(jù)的知識傳統(tǒng)決不僅限于古典自由主義，但是在論及何為事實的問題上以指出人類頭腦的有限為核心的知識傳統(tǒng)卻并不多見，這樣的立場仿佛很軟弱無力，看起來不僅缺乏鼓動性，而且似乎很容易打擊人的主觀能動性，因此很難說以如此立場為核心的知識傳統(tǒng)能夠在社會上吃得開。
  　　
  　　然而在過去的千百年間，以這個前提出發(fā)，卻陸續(xù)產(chǎn)生出各個具體的知識領(lǐng)域，比如古典自由主義的政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)甚至科學(xué)哲學(xué)，它們對世界的影響很難讓人視而不見，特別是每逢熱鬧一時的以建構(gòu)新社會為目標(biāo)的運動冷卻下來之后。
  　　
  　　《經(jīng)濟學(xué)家》雖然不是學(xué)術(shù)刊物，但一百多年來，那里的編輯記者在不同程度上領(lǐng)受過古典自由主義知識傳統(tǒng)的訓(xùn)練，反過來，他們通過《經(jīng)濟學(xué)家》在各自的領(lǐng)域幫助公眾認(rèn)清社會變遷的事實真相。
  　　
  　　除了創(chuàng)辦人威爾遜之外，《經(jīng)濟學(xué)家》歷史上最有影響的編輯是威爾遜的女婿沃爾特?白哲特（Walter Bagehot），自1861年35歲就任主編之后的17年間，他將報道的地區(qū)從英國本土擴大到當(dāng)時經(jīng)歷內(nèi)戰(zhàn)的美國，而且政治成為跟經(jīng)濟同樣重要的關(guān)注領(lǐng)域，這兩方面恰恰為一百多年后《經(jīng)濟學(xué)家》在美國的廣受歡迎打下了基礎(chǔ)。
  　　
  　　而從白哲特撰寫的著作更加看出《經(jīng)濟學(xué)家》對古典自由主義知識傳統(tǒng)的繼承，他的《英國憲法》（The English Constitution）和《倫巴第街：貨幣市場記述》（Lombard Street: A Description of the Money Market）代表了他和他的同事們最為關(guān)注的兩個方面：自由政治秩序和經(jīng)濟秩序的基本構(gòu)成。
  　　
  　　這個傳統(tǒng)一直延續(xù)至今，現(xiàn)任主編約翰?米克爾斯維特（John Micklethwait）的代表作《右派國家：美國的保守力量》》（The Right Nation: Conservative Power in America）以及《公司：一個劃時代觀念之簡史》（The Company: A Short History of a Revolutionary Idea）——兩本都是跟他在華盛頓的同事艾德里安?伍德里奇（Adrian Wooldridge）合著——也無不體現(xiàn)了《經(jīng)濟學(xué)家》的優(yōu)勢所在：他們不被一時一地某個人或某些人的頭腦所遮蔽，而是能夠看得更加深遠(yuǎn)，幫助讀者既不被瑣碎的日常見聞也不被貌似要根本改變世界的突發(fā)事件所左右，透視出自由文明的動力和軌跡。
  　　
  　　對于進一步學(xué)習(xí)這個知識傳統(tǒng)的人，古典自由主義決不是自由文明傳統(tǒng)的全部。威爾遜通過《經(jīng)濟學(xué)家》所宣揚的價值立場和分析方法以及他看重的亞當(dāng)?斯密的思想都不過是這個傳統(tǒng)中的一部分，指出“承認(rèn)自己無知乃智慧開端”的古希臘人蘇格拉底也只是一部分，因為正如古典自由主義者一再提醒的，世界并非人類所造，人類只是世界的一部分，就像哈耶克所說：“人對于文明運行所賴以為基礎(chǔ)的諸多因素往往處于不可避免的無知狀態(tài)，”也如曾經(jīng)在初期《經(jīng)濟學(xué)家》做過編輯的赫伯特?斯賓塞（Herbert Spencer）承認(rèn)的：“在科學(xué)中，我們所知越多，感觸到的無知也就越廣泛”。
  　　
  　　一個讓人也許感到意外的現(xiàn)象是，承認(rèn)人無知并沒有讓人永遠(yuǎn)在無知面前茫然不知所措，雖然有時也會如此。像斯密、哈耶克這樣的人恰恰相信，只有承認(rèn)人類頭腦在世界面前的有限和無知，才使得自由文明的創(chuàng)造力會最少地不受人類自以為是、自不量力的野心的干預(yù)而發(fā)揮它本來的作用，這個力量被斯密稱為“看不見的手”。
  　　
  　　換言之，接受人是有限的這個事實卻不一定意味著人類的無助和悲觀。盡管人是有限的和不可避免的無知，只要盡力確保人固有的自由——古典自由主義者會說，這包括那些與生俱來的不可隨人意剝奪的良知、生存權(quán)、發(fā)表言論和種種追求幸福的權(quán)利，人類依然可以在有章可循的世界中實現(xiàn)自己的價值、獲得讓自己的身體和靈魂得到滿足的幸福。
  　　
  　　這種對“看不見的手”的信心可能會讓處于信奉自由文明傳統(tǒng)之外的人難以理解，就像在世界的很多地方，自由本身很難成為一個受到社會普遍肯定的正當(dāng)價值，因為在這些社會中，自由給人的印象是不受限制的為所欲為，而這樣的狀態(tài)如果在社會上得到任何程度的實現(xiàn)就意味著混亂和失序，任何統(tǒng)治者都很難去主動鼓勵社會成員追求這樣的價值。
  　　
  　　而在像斯密所處的社會中，自由不是到了近代才興起的價值觀，無論在斯密和后來《經(jīng)濟學(xué)家》創(chuàng)辦的時代，還是之前基本確立現(xiàn)代立憲君主制的1688年，或是如《大憲章》那樣的自由憲章在西歐和中歐盛行的12到14世紀(jì)，那時人對自由價值的追求普遍不是要實現(xiàn)新的自由，而是恢復(fù)“古時的自由”（ancient freedom），是政府權(quán)力的擴大帶來的對貴族和民間社會權(quán)利的侵蝕使得人們不得不跟當(dāng)局斗爭以恢復(fù)原有的自由。
  　　
  　　比法律更高的法律
  　　
  　　然而，那個“古時的自由”又是怎樣確立的呢？近代以來的古典自由主義者在追根溯源的時候常常只回溯到1215年由英格蘭貴族迫使約翰王簽訂的《大憲章》，就像哈耶克在他的著作《自由憲章》（或有譯為《自由秩序原理》The Constitution of Liberty）中所做的那樣。這其中的緣由可能有多種，比如他們認(rèn)為雖然中世紀(jì)已經(jīng)有自由憲章，自由社會基本形態(tài)的確立卻是近代以來的事情，或者，他們不但自己身處西方，寫作的對象大多也是西方的讀者，對于許多背景，他們已經(jīng)渾然不覺或不以為然了。
  　　
  　　即使如此，從邏輯的縱深看，古典自由主義者們通常仍然會不可避免地推及自由的依據(jù)，比如，到底如何確定什么是不可隨人意剝奪的人固有的自由，什么是人自己試圖建構(gòu)的自由。這同樣是以事實作為檢驗是非的尺度，因為如果自由只是某些人的喜好或者“看不見的手”根本就是人自己子虛烏有的杜撰，這一切仍是徒勞。
  　　
  　　在他們看來，那些不可隨人意剝奪的人原本的自由，乃是由“更高一級的法”（higher law）所決定，如同古典自由主義者承認(rèn)世界不是人創(chuàng)造的一樣，規(guī)范世界包括人自由的法也非人所創(chuàng)立，就像哈耶克所說的：“在18世紀(jì)，此一更高級的法律通常被認(rèn)為是上帝之法、或自然法、或理性法。”
  　　
  　　問題是，這“更高一級的法”的依據(jù)又是什么？至于“上帝之法”、“自然法”、“理性法”之類的，由于人們對于上帝、自然、理性的理解很可能各不相同，什么是真正由上帝、自然、理性制定的法呢？如果單憑人們對此的爭論，這個依據(jù)恐怕永遠(yuǎn)也不能確定下來。正像“看不見的手”，既然看不見，怎么證明是存在的呢？
  　　
  　　然而，近兩千年來歐洲以及之后北美的歷史卻顯現(xiàn)出跟以上的想象不盡相同的景象來。無休止的爭論盡管是事實，卻不是全部。
  　　
  　　一部被稱為《圣經(jīng)》的書在相當(dāng)程度上滲透到歐美社會的方方面面，逐漸有許多人相信這本經(jīng)歷幾千年而成的書所傳達的乃是創(chuàng)造人和萬物的上帝給人啟示的話語，人之所以有自由和尊嚴(yán)乃是因為人是按照上帝的形象所造，而上帝的話語是人生活的最高準(zhǔn)則和生命的真正源泉。
  　　
  　　如此信奉《圣經(jīng)》的人對掌管世界的創(chuàng)造主抱有恒久的信心，無論有多少苦難波折，因為他們相信愛世人的上帝給人永恒生命的應(yīng)許不會落空。對于他們，那“看不見的手”好像看不見，人的心中卻明明可知。
  　　
  　　原本在地理上跟歐美人沒什么關(guān)系的信仰到如今早已被很多人習(xí)慣地歸為西方文化的重要部分。就連最近一次的美國總統(tǒng)就職典禮，是《圣經(jīng)》而非美國憲法繼續(xù)成為新總統(tǒng)宣誓時手按的唯一一本書，象征著誓言有效的終極依據(jù)。而加州馬鞍峰教會的華里克牧師（Rick Warren）——他的《標(biāo)桿人生》（The Purpose-driven Life）是美國歷史上最暢銷的硬皮書——在奧巴馬總統(tǒng)就職前帶領(lǐng)與會者們的禱告同樣顯示了美國政治仍然充滿了濃厚的“更高一級的法”的背景。
  　　
  　　如果說古典自由主義者對人類的有限和無知所予以的承認(rèn)以及對“看不見的手”在產(chǎn)生物質(zhì)財富方面發(fā)揮巨大作用的解釋到如今已經(jīng)比較容易為中國人所理解，那些崇尚自由的西方人對《圣經(jīng)》的普遍接受和信奉就不那么容易讓外人明白了。
  　　
  　　在中國，近二十年來古典自由主義的思想已經(jīng)透過很多方面進入到公共和私人領(lǐng)域中，市場經(jīng)濟在中國的不斷推廣和由此產(chǎn)生的也許是中國歷史上前所未有的物質(zhì)財富是最直接的明證。
  　　
  　　然而，市場經(jīng)濟只是自由傳統(tǒng)的一個方面，物質(zhì)上的滿足顯然不足以構(gòu)成實現(xiàn)真正自由生活的全部，那么，余下需要學(xué)習(xí)的關(guān)于自由的知識跟《圣經(jīng)》到底能有什么不可避免的關(guān)系？這是接下來的文章中要說的事情。
  　　
•   　　自由的濫用
  　　　　
  　　　　
  　　　　不論是堅定的自由主義者，還是執(zhí)著的反自由主義者，甚至被稱為偽自由主義者的一群，他們之間的分歧不僅僅是理念和主義的不合，更多的是他們在不同的意義上使用自由這一詞，所以導(dǎo)致討論主題的糾纏或偏離。而自由概念的混淆導(dǎo)致了自由被濫用的這一直接后果。結(jié)果是極權(quán)者明目張膽地聲稱是自由的衛(wèi)道士，強迫奴隸宣稱自己是自由的；而自由者反成了極權(quán)最具實力的幫兇，奴役不斷通過最大的目標(biāo)而加強。
  　　　　
  　　　　自由的濫用之一：放任
  　　　　將自由理解為自由放任，認(rèn)為自由意味著不受任何形式的約束和干涉，而不受約束和干涉的范圍越廣，自由的范圍也就越大。這種對自由的濫用，是將自由的行為者局限于個人，不顧自由是基于各種各樣的社會關(guān)系的這一基本事實，從而也不會在意旁人是否享有自由。一個人自由領(lǐng)地的擴大在很大程度上是對別人自由領(lǐng)地的侵占的結(jié)果，而他的自由是建立在別人自由喪失的基礎(chǔ)上。到最后，如伯林所說，自由將消失殆盡，自由也就成了不自由。
  　　　　
  　　　　自由的濫用之二：內(nèi)在自由
  　　　　內(nèi)在自由，也稱主觀自由。與常用的自由的區(qū)別在于，它的反面不是他人的強制，而是一時的情感、道德或智慧的缺陷所造成的影響。人們喪失自由的主要原因是“ 成為**的奴隸”。所以，為防止不自由，我們需要增強對事情的了解，只要我們把握了事情的全局，對所要做的事情具有足夠多的知識和認(rèn)識，那么我們就不會被情感所擺布。但是，內(nèi)在自由對主體性的強調(diào)會形成這樣兩種對自由的濫用：欲望的“內(nèi)化”和欲望的“選擇”。欲望的內(nèi)化是通過將因個人能力或其他原因所不能實現(xiàn)的欲望人為的隔離，例如因腿傷喪失了走路的自由，如果創(chuàng)傷不可醫(yī)治，那么就通過截肢來擺脫痛苦，然后將走路這件事徹底忘記，從而退居在內(nèi)心的城堡中，成為自由的領(lǐng)主。欲望的選擇性是有選擇性將自由定義為自我可以實現(xiàn)的目標(biāo)，并且將在自己知識之外的目標(biāo)排除，從而獲得虛妄而狹隘的自由。
  　　　　
  　　　　自由的濫用之三：價值的混淆
  　　　　將自由與自由的條件混淆、將自由與其他同等的價值混淆，從而讓人們通過放棄真正的自由而獲得其他形式的自由。但是自由就是自由，不是公正、幸福、正義、和平，也不是國家的富強與民族的強大，更不是個人的幸福和快樂，一旦失去便無可挽回。一個人可以為民族解放而舍棄自由，可以為無知的快樂而舍棄自由，可以為暫時的和平而舍棄自由，而這些行為都沒有增加別人的自由，那么結(jié)果就是自由的絕對喪失。
  　　　　
  　　　　自由的濫用之四：自由的等級排序
  　　　　將各種自由按其重要性進行排序，從而有理由地認(rèn)為某些自由實在沒有用處可以置之不理，或者認(rèn)為放棄某些自由能夠換取更高層次的自由。哈耶克眼光銳利地看到，那些憎惡獨裁的人，卻叫嚷著需要一個經(jīng)濟方面的獨裁者。須知沒有經(jīng)濟自由，其他自由都是罔談。就像當(dāng)局承認(rèn)新聞自由，卻不給你印刷的權(quán)利。
  　　　　
  　　　　自由的濫用之五：自由與民主的混淆
  　　　　總有人認(rèn)為自由與民主是不可分割的整體，而不了解民主是政治制度而自由是基本價值這一基本事實。也有人認(rèn)為自由是實現(xiàn)民主的手段，這是將因果倒置的典型結(jié)果。實際上，民主關(guān)注的是誰掌握權(quán)力的問題，與**相對立；而自由關(guān)注的是無論誰掌握權(quán)力權(quán)力應(yīng)該有多大的問題，與其對立的是極權(quán)。自由主義者欣賞民主的原因是目前沒有更好的制度能像民主那樣盡可能地保障自由，民主主義者欣賞自由的原因是自由能夠保障民主的長遠(yuǎn)發(fā)展。
  　　　　
  　　　　 自由的濫用之六：自由的膨脹
  　　　　伯林總結(jié)了這種濫用的四個步驟：首先講自由理解為自我控制，其次將人形而上學(xué)式的一分為二，從而將個人膨脹成諸如國家、民族、階級等超人的實體，并視其為更真實的自我，第四、超人的實體以真實的自我和更高目標(biāo)的含義對人加以強制。由于人是**和理性的綜合體，并且常常被**和欲望控制，所以他們認(rèn)為需要從不犯錯誤的同時代表著集體理性的實體來進行控制，以獲得更高的自由。集體自由不是單個個人自由的組合，甚至是對個人自由的剝奪。例如，國家宣稱進行更大的控制是讓人們獲得更長遠(yuǎn)的自由，民族主義者宣稱只有民族的自由才會有個人的自由，歷史主義者宣稱沿著歷史的路途才不會使人迷失方向而失去自由。
  　　　　
  　　　　自由的濫用之七：理性的強制
  　　　　認(rèn)為人類必然有一個確定的理性導(dǎo)向，而且如果這個理性導(dǎo)向確定之后，人必然朝著這個方向發(fā)展。因此，在既定的路途上，必然有一批先行者，他們有理由引導(dǎo)后來者向著這條路行進，以免使后來者誤入歧途。這種觀點同時認(rèn)為，人類的一切沖突皆是理性與非理性的沖突，所以他們更有正義感要將理性的概念傳播于四海。統(tǒng)治者對人民的教唆就是通過這樣的形式進行的，他們將人們看做是不明真相和無知的一群，將他們的政策施加給人們，不論這種政策有沒有反對意見。統(tǒng)治者認(rèn)為，今天他們所做的必然是民眾明天所行進的道路，所以抱怨的人都是基于無知，一旦他們打到這種狀況，他們就會理解我們的苦心了。所有的強制的手段都是通過這樣的形式進行的，結(jié)果在他們宣稱是自由的平坦大道上你一步步陷進奴役的沼澤。
  　　　　
  　　　　而自由最基本的含義，也是所有的自由論者所堅持的自由，是不受他人意志的強制和支配的自由。只有在這種意義上，自由方可稱為自由。而這種自由的喪失，雖然能夠獲得其他形式的自由，但這也意味著自由的真正喪失
•   這么激進…突然想去看了……
•   sB
•   石油不光是能源，還是化工原材料。
•   這本書和自由憲章，哪個譯本好呢
•   @未語花 沒看過另一個譯本的
•   《通》的讀者是英國人沒錯，但這本書可是主要面向美國的。當(dāng)時哈耶克本人就在芝加哥大學(xué)，當(dāng)時這本書的互動也是與美國各界互動（參見 阿蘭?艾伯斯坦的《哈耶克傳》相應(yīng)章節(jié)）。而且就算那篇“我為什么不是一個保守主義者”，也很清楚地表明了主要是向美國讀者解釋。
  而且，把哈耶克視為保守主義者的就是美國人?。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。?！
  政治中較靠近自由主義思想的一類人在美國被稱為（也自稱）保守派，這可是常識。
•   當(dāng)年他的這些話，說的是何等的好啊！
•   最近在看《通往奴役之路》，書評有深度，學(xué)習(xí)了！
•   為了能實現(xiàn)個人自由，我甘做法治的奴仆。
•   在這種情況下，如果仍如哈耶克那樣不痛不癢地宣稱不平等的社會最終會推動整個社會的前進從而也終將會有利于處于底層的人們，那只能說這樣的人是沒有良知的教條主義的自由主義者——或者更可能的——一個偽自由主義者。--------------------------------------------------------------------------------------------
  我覺得這個評論有失偏頗，哈耶克作為一個思想家他強調(diào)的是一種對普遍原則的尊重，而羅斯福作為一個政治家，他強調(diào)的是對一個具體問題的解決，解決具體問題與尊重普遍原則我感覺是兩回事。
•   高人，書讀的很認(rèn)真！
•   樓主札記2中第二段表達的觀點與哈耶克的本意并不相符。哈耶克對于累進稅的反對主要在于對“相同的勞務(wù)”征收不同的稅收導(dǎo)致的市場行為扭曲，這里的勞務(wù)并不是哈耶克所指的功績，而是指客觀上的具有相同市場價值之物。
•   （關(guān)于倒第二段）我以為哈耶克式的自由較為接近柏林的“消極自由”概念。正如柏林所指出的，對于“積極自由”的求追常常得到與自由對立的東西。哈耶克這代知識分子新眼目睹了自由這一概念在現(xiàn)實中的蹂躪，明白在有限的知識條件下在對自由的追求必須有陰度才能免于自由的喪失。在現(xiàn)在的中國，哈耶克這種古典的自由尚不能得到有效的保護，超越階段去追求“積極的自由”更是難上加難。
•   “然而自由主義并非只有哈耶克的一種模式。對我來說，更認(rèn)同的是羅斯福在大西洋憲章中強調(diào)的自由：信仰自由；言論自由；免于恐懼的自由；免于匱乏的自由。我認(rèn)為，這四項基本的自由其實各自對應(yīng)著自由的四個層次。信仰自由體現(xiàn)人的心靈的或感受的自由；言論自由也就是表達的自由——包括表達的內(nèi)容、表達的形式、表達的途徑的自由；免于恐懼的自由意味著身份的自由，因為只有作為一個自由的公民，才能不再恐懼來自各種強制性權(quán)力的暴力威脅；而最后的，也是最關(guān)鍵的免于匱乏的自由，說的是實踐的自由，一個人只有當(dāng)他/她不會遇到必須生活物資的匱乏時，才能真正去追求自己的愿望的實現(xiàn)，否則很有可能迫于生活需要而受制于人?！焙苡袑嵺`的意義。
•   誤讀自由的人很多，一部分是刻意歪曲，還一部分是信息閉塞，最后一部分是腦殘。
•   我們到底需要什么樣的自由

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