中國佛教史(第一卷)

內(nèi)容概要

　　《中國佛教史（第1卷）》是第1卷中國佛教史，書中具體包括了：關(guān)于東漢明帝感夢遣使求法說、東漢末年佛教的流行和道教的創(chuàng)立、東漢時期漢譯重要佛經(jīng)剖析、支婁迦讖及其所傳的大乘般若學(xué)等內(nèi)容。　　《中國佛教史（第1卷）》適合從事相關(guān)研究工作的人員參考閱讀。

書籍目錄

序第一章 佛教傳人以前，秦漢時期中國社會上流行的教迷信和方術(shù)第一節(jié) 五行、五德、五帝第二節(jié) 秦漢王朝的“五帝”、“太一”的崇拜和祠祀，“五帝”崇拜和祠祀象征大一統(tǒng)的“太一”神第三節(jié) 鬼神觀念第四節(jié) 方士和神仙第五節(jié) 卜筮第六節(jié) 占星術(shù)日占月占五星占恒星占星變譴告第七節(jié) 望氣和風(fēng)角望氣風(fēng)角第二章 佛教輸入中國第一節(jié) 關(guān)于佛教輸入中國的一些傳說（一）三代以前已知佛教（二）周代已傳入佛教（三）孔子已知佛教（四）戰(zhàn)國末年傳入佛教（五）中國在先秦曾有阿育王寺（六）秦始皇時有外國僧眾來華（七）漢武帝時已知佛教（八）劉向發(fā)現(xiàn)佛經(jīng)第二節(jié) 佛教從印度向西域的傳播漢與西域的交通阿育王時期佛教的傳播印度西北希臘移民的佛教信仰部派佛教的分布大月氏的佛教安息和康居的佛教龜茲和于闐的佛教第三節(jié) 兩漢之際佛教的輸入兩漢之際西域與中國內(nèi)地的往來大月氏王使者伊存口授佛經(jīng)楚王英奉佛關(guān)于東漢明帝感夢遣使求法說第三章 東漢三國時期的佛教第一節(jié) 佛教傳播的社會歷史條件第二節(jié) 東漢末年佛教的流行和道教的創(chuàng)立桓帝祠黃老、浮屠道教的創(chuàng)立和《太平經(jīng)》漢譯佛經(jīng)概況笮融祠佛招徠民戶第三節(jié) 三國時期的佛教魏地佛教吳地佛教東漢三國時期的佛教造像第四節(jié) 《牟子理惑論》及其對佛教的理解牟子其人與其書（一）牟子著書的年代（二）《牟子》原書的形式《牟子》的佛、道（道家）、儒一致的觀點（一）佛陀觀（二）對佛教的基本教義的理解（三）關(guān)于佛教僧侶的修行生活（四）佛教、儒家的關(guān)系（五）對原始道教的批判第四章 東漢時期漢譯重要佛經(jīng)剖析第一節(jié) 安世高所傳佛教小乘禪法佛教“三科”和“五陰”論“十二因緣”及其社會意義“四諦”論“三十七道品”和“道果”小乘禪法和“安般守意”第二節(jié) 支婁迦讖及其所傳的大乘般若學(xué)支婁迦讖和“般若”學(xué)般若思想在佛教發(fā)展中的地位和作用般若的基本內(nèi)容之一——“緣起”論般若的基本內(nèi)容之二——“本無”論般若的基本內(nèi)容之三——“般若漚恕拘舍羅”般若波羅蜜與大乘禪法第五章 三國時期漢譯重要佛經(jīng)剖析第一節(jié) 為適應(yīng)門閥地主階級需要的佛教理論——支謙的譯述支謙譯經(jīng)中的“佛身”思想《了本生死經(jīng)》的內(nèi)外“緣起”論第二節(jié) 《維摩詰經(jīng)》的思想剖析維摩詰其人“佛國”論如來種不二入法門無言與有言從不住本立一切法“忍世界”的社會意義第三節(jié) 康僧會的佛教仁道說第四節(jié) 彌陀凈土信仰的傳人——《大阿彌陀經(jīng)》和《無量壽經(jīng)》關(guān)子彌陀經(jīng)典的翻譯阿彌陀佛西方極樂凈土說附錄一：東漢三國譯經(jīng)目錄附錄二：歷代佛教經(jīng)錄所載漢三國譯經(jīng)卷數(shù)附錄三：中國佛教史大事年表（漢、三國）附錄四：印度佛教哲學(xué)索引人名索引名詞索引

章節(jié)摘錄

　　所謂“遠(yuǎn)離”，原是指遠(yuǎn)離市鎮(zhèn)村落，到空寂、墳地等所謂“阿練若”無人處進(jìn)行佛教修習(xí)的一種方法，其目的在于棄舍世俗生活。大乘般若唾棄這種做法，認(rèn)為這是脫離眾生，并不能達(dá)到真正遠(yuǎn)離世間的目的。這樣，本來意義上的“遠(yuǎn)離”，就被轉(zhuǎn)化成一個哲學(xué)概念了?！哆h(yuǎn)離品》舉“弊魔”所言：“遠(yuǎn)離法正當(dāng)爾，怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛所稱譽。”佛立即駁斥道：“我不作是說遠(yuǎn)離！”表示他并沒有“教菩薩摩訶薩于獨處止，于樹間止，于閑處止”這種“遠(yuǎn)離”的方法。相反，“若當(dāng)于獨處止，若于樹間止，若于閑處止，當(dāng)作是行，是菩薩隨魔教，便亡遠(yuǎn)離法。魔語言道等取阿羅漢法，作是念無有異……若當(dāng)作是行，舍般若波羅蜜?！睆摹兜佬薪?jīng)》的這些議論看，出家僧人由山澤叢林回到城鎮(zhèn)鬧市，曾經(jīng)受到過多方面的激烈抨擊，所以般若經(jīng)類為自己的行為百般辯解，并反譏攻擊者為“天上天下之大賊也，正使如沙門被服，亦復(fù)是賊無異也。”但是，為什么居于山林不算“遠(yuǎn)離”，而身處鬧市反而又可以稱為“遠(yuǎn)離”呢？《道行經(jīng)》除了般若方便的基礎(chǔ)理論之外，沒有具體發(fā)揮，《小品》則講得清楚明快：　　若菩薩遠(yuǎn)離聲聞、辟支佛心，如是遠(yuǎn)離，若近聚落亦名遠(yuǎn)離……若惡魔所行贊遠(yuǎn)離，阿練若處、空閑處、出間樹下曠絕之處，是菩薩雖有如是遠(yuǎn)離，而不遠(yuǎn)離聲聞、辟支佛心，不修般若波羅蜜，不為具足一切智慧，是則名為雜糅行者。這就是說，是真遠(yuǎn)離還是假遠(yuǎn)離，關(guān)鍵不在居處本身，而在于用什么“心”相處。只要具有般若的“心”，即使在鬧市中住，也還是“遠(yuǎn)離”；反之，還是小乘那一套，即使在絕無人跡的地方，也還是“憒鬧行者”。這樣一來，大乘般若當(dāng)然也可以理直氣壯地從事世俗生活了?！　≈溴茸徚碜g有《內(nèi)藏百寶經(jīng)》一卷，以佛本生的簡歷為典范，從宗教神話的角度陳述了般若本無和般若方便這兩個方面的關(guān)系。據(jù)這本經(jīng)說，“菩薩不從父母遘精而生，其身化作?！币话闳苏J(rèn)為菩薩是經(jīng)父母而生，從幼至死，過著衣食住行，以至修道成佛的一系列世俗生活和宗教生活，其實呢？都是“隨世間習(xí)俗而入，示現(xiàn)如是”，“隨世間所喜樂現(xiàn)所有”。就佛本身言，“佛亦無所從來，去亦無所至，住如本無”，“佛無本，隨世間所喜色，現(xiàn)身如是，本一?！痹瓉?，本無傳說中的“佛”，更沒有傳說中“佛”的經(jīng)歷；關(guān)于“佛”的種種事跡，都是根據(jù)人們的習(xí)俗和喜樂而“示現(xiàn)”出來的。這種“示現(xiàn)”，說是佛的神通也可，說是世人的幻化也可，總之，并非像世間理解的那種真實存在。這樣推而廣之，則“諸經(jīng)法本無名”，也是隨順世間的需要，佛才“現(xiàn)人為說若種經(jīng)法”的；“佛知世間本無人，諸所有本無形，佛現(xiàn)度脫無央數(shù)人”；“佛知諸經(jīng)法本空，本無亦所有?，F(xiàn)人有更死生……本無今世后世之事，佛現(xiàn)人有今世后世之事……五陰六衰四大合為一本無有，佛亦現(xiàn)人欲界、色界、無思想界”，一直到“泥洹及空無有形聲，亦無有名，佛現(xiàn)四大及形聲”。這一切的一切，從人到天，從生到死，從三世輪回到涅粲，都是本無所有，而是佛的“示現(xiàn)”，盡管它是通過人的要求和幻覺來實現(xiàn)的。這樣，般若關(guān)于假有、本無的學(xué)說，就與上帝創(chuàng)造世界的說法，在本質(zhì)上一樣了。此后，這類學(xué)說被轉(zhuǎn)化成為“佛身”的理論，同般若“性空”、“本無”所本體化了的“實相”、“真如”結(jié)合在一起，在哲學(xué)上又通向了客觀唯心主義。　　……

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