中國思想史（全三冊）

內(nèi)容概要

　　導(dǎo)論：思想史的寫法　　《導(dǎo)論》上下；原來分別放置在第一卷與第二卷前面，題為《思想史的寫法》和《續(xù)思想史的寫法》，目的是交代和說明研究角度、資料取舍、寫作思路，現(xiàn)在重印，把它們合在一卷，統(tǒng)稱《導(dǎo)論：思想史的寫法》?！　∮谩皩懛ā睘轭}；并不是說這里討論的只是一種寫作策略，因為思想史的不同寫法背后?？偸怯胁煌挠^念、思路和方法，寫法的改變常常意味著思想史研究的觀念、思路和方法的改變。這里討論的就是一些關(guān)于中國思想史成哲學(xué)史研究中的一些重大理論和方法問題，比如思想史應(yīng)當(dāng)如何思考精英與經(jīng)典的思想世界和一般知識識思想與信仰世界，知識史與思想史之間應(yīng)當(dāng)如何互相說明，古代中國思想的終極依據(jù)或者說基本預(yù)設(shè)是什么；思想史應(yīng)當(dāng)如何改變過去的傳統(tǒng)寫法和充滿訓(xùn)導(dǎo)性的教科書式的章節(jié)結(jié)構(gòu)，以追尋思想史的真正脈絡(luò)和精神；思想史是否應(yīng)當(dāng)描述所謂“無思想”的時代，在無畫處看出畫來；作為歷史記憶的傳統(tǒng)知識和思想如何在重新詮釋中成為新的思想資源，又因此而產(chǎn)生了思想史的連續(xù)性；思想史研究中如何看待和使用考古發(fā)現(xiàn)與文物資料等等，最后，《導(dǎo)論》也討論了在后現(xiàn)代歷史學(xué)理論漸漸進入中國的背景下，應(yīng)當(dāng)怎樣理解和限制這種理論資源的意義和邊界。　　　　第一卷：七世紀前中國的知識、思想與信仰世界　　本卷以個人的觀察角度與理解視野，對上古到七世紀以前的中國知識、思想與信仰的歷史進行歷史的研究與描述。本書不僅關(guān)心古代中國精英與經(jīng)典思想的發(fā)展，而且分析這些思想得以形成與確立的知識來源和終極依據(jù)，不僅描述古代中國在七世紀以前的最深刻的思想，而且也描述這些思想的土壤的一般知識、思想與信仰的歷史?！　”揪砀淖冞^去作為教科書的思想史以人為中心的章節(jié)模式，引徵豐富的古代文獻，也參考現(xiàn)代中外研究成果，清理與敘述從上古以來到七世紀以前的中國人的知識、思想與信仰世界及其連續(xù)性歷史，目的是希望理解和說明，今天中國的思想傳統(tǒng)是如何從古代到現(xiàn)代被逐漸建構(gòu)起來的?！　　　〉诙恚浩呤兰o至十九世紀中國的知識、思想與信仰　　這一卷主要討論的是七世紀至十九世紀中國思想世界的最終確立和逐漸瓦解的過程。其實，現(xiàn)代中國人常常說的，也常?？梢愿惺艿降哪欠N所謂古代中國知識、思想與信仰的傳統(tǒng)，應(yīng)該說，并不是秦漢時代奠基的那種古代中國思想，而是經(jīng)過唐宋兩代相當(dāng)長時間才逐漸建構(gòu)起來的新傳統(tǒng)。在八世紀的社會變亂之后，由于一統(tǒng)而變得平庸的知識、思想與信仰世界再一次重新調(diào)整自己的思路，重新發(fā)掘歷史資源，圍繞著重建國家權(quán)威和思想秩序，人們借助舊學(xué)開出新知，提出了種種問題，終于在傳統(tǒng)中求新變，在宋代形成了以“理學(xué)”和“心學(xué)”為代表的新的知識、思想與信仰世界。在經(jīng)歷了“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”也就是文化權(quán)力和政論權(quán)力短暫分離的歷史后，十三世紀前后，中國確立了新的國家政治意識形態(tài)，也由于這種觀念的制度化和世俗化，在那個時代，形成了古代中國倫理的同一性?？墒?，經(jīng)過元明兩代，當(dāng)十六世紀的中國開始從“天下中心” 的朝貢想象逐漸進入“萬國”的時代，這種知識、思想與信仰世界卻漸漸出現(xiàn)了深刻的裂縫，盡管明清嬗代，曾經(jīng)有一度在表面上彌合了這種裂縫，暫時在公眾和政治話語層面上，重建了同一的思想，但是，這種公與私的領(lǐng)域之間已經(jīng)分裂的傳統(tǒng)終于在堅船利炮的壓力和誘惑中開始瓦解，特別是1895年中國被日本所敗，在憤激的心情和屈辱的感覺下，中國開始按照西方的樣式追求富強，從此走上了向西轉(zhuǎn)的不歸路，由此激蕩出現(xiàn)代中國的種種思想。

作者簡介

葛兆光，清華大學(xué)教授。1950年生于上海。1978年考入北京大學(xué)中文系，1984年畢業(yè)于北京大學(xué)中文系研究生班。 已出版的主要主要著作有：《禪宗與中國文化》、《道教與中國文化》、《漢字的魔方》、《想象力的世界》、《中國經(jīng)典十種》、《中國禪思想史》等。

書籍目錄

思想史的寫法——中國思想史導(dǎo)論 導(dǎo)論（上） 引言 思想史的寫作第一節(jié) 一般知識、思想與信仰世界的歷史第二節(jié) 知識史與思想史第三節(jié) “道”或“終極依據(jù)”第四節(jié) 連續(xù)性：思路、章節(jié)及其他導(dǎo)論（下） 第一節(jié) 無畫處皆是畫第二節(jié) 歷史記憶、思想資源與重新詮釋第三節(jié) 思想史視野中的考古與文物第四節(jié) 從“六經(jīng)皆史”到“史皆文也”：作為思想史研究資源的后現(xiàn)代歷史學(xué)七世紀前中國的知識、思想與信仰——中國思想史（第一卷） 第一編 引言 遙遠的古代第一節(jié) 重構(gòu)上古思想世界：傳統(tǒng)文獻、現(xiàn)代理論以及考古發(fā)現(xiàn)第二節(jié) 卜辭中所見的殷人觀念系統(tǒng)第三節(jié) 周代殘存文獻與銅器銘文中所見的思想演進第四節(jié) 作為思想史的漢字第五節(jié) 后世思想史的背景：儀式、象征與數(shù)字化的世界秩序第二編 引言 所謂“軸心時代”第一節(jié) 春秋戰(zhàn)國時代的一般知識與思想第二節(jié) “士”的崛起與思想變異第三節(jié) 思想傳統(tǒng)的延續(xù)與更新（I）：儒第四節(jié) 思想傳統(tǒng)的延續(xù)與更新（II）：墨第五節(jié) 思想傳統(tǒng)的延續(xù)與更新（III）：道第六節(jié) 戰(zhàn)國時代的精英思想和一般知識：方術(shù)及其思想史意味第七節(jié) 百家爭鳴與三種話題（I）：宇宙時空第八節(jié) 百家爭鳴與三種話題（II）：社會秩序第九節(jié) 百家爭鳴與三種話題（III）：個人存在第十節(jié) 語言與世界：戰(zhàn)國時代的名辯之學(xué)第三編引言 百家爭鳴的尾聲與中國思想世界的形成第一節(jié) 秦漢時代的普通知識背景與一般思想水平第二節(jié) 哲理的綜合：從《呂氏春秋》到《淮南子》第三節(jié) 國家意識形態(tài)的確立：從《春秋繁露》到《白虎通》第四節(jié) 經(jīng)與緯：一般知識與精英思想的互動及結(jié)果第四編 引言 異域之風(fēng)第一節(jié) 漢晉之間：固有思想與學(xué)術(shù)的演變第二節(jié) 玄意幽遠：三世紀思想史的轉(zhuǎn)折第三節(jié) 清整道教：關(guān)于道教思想、知識與技術(shù)的宗教化過程第四節(jié) 佛教東傳及其思想史意義第五節(jié) 佛教東傳及其思想史意義（續(xù)）第六節(jié) 佛教征服中國？第七節(jié) 目類、類書和經(jīng)典注疏中所見七世紀中國知識與思想世界的輪廓主要徵引書目后記七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰——中國思想史（第二卷）

章節(jié)摘錄

書摘    前面我們曾經(jīng)提到過早期中國的符號，比如大汶口陶器上的刻劃符號，它們究竟能否算是真正成型的漢字?①近年來熱烈討論的山東鄒平縣丁公村龍山文化陶器上的刻劃符號，是否就是“四千年前中國的文史紀實”，或招祖護佑驅(qū)邪的卜辭?②還很難說，至少我們現(xiàn)在還不能說出符號的意義，所以它是圖畫還是文字，它是偶然性刻畫還是有意識寫字，就不可能有結(jié)論。但是，殷商的甲骨文、商周的銅器銘文，卻已經(jīng)是極為成熟的文字，從這一點來看，文字的起源要比商周早很多?，F(xiàn)代的思想家們常常說，語言文字建構(gòu)了人們意識中的世界，在語言文字中可以呈現(xiàn)一個民族深層的思維和意識結(jié)構(gòu)，如果真的是這樣，那么，在占漢字的結(jié)構(gòu)和古漢語的句法中，我們能夠看到古代中國什么樣的思想呢?    思想靠語言表達。世界對于大多數(shù)人來說，都是由于語言或文字的傳媒來認識的，語言在人們的思維中構(gòu)筑了第二個世界。通過語言的傳遞，人們認識了自己面前的現(xiàn)象世界，依靠語言的調(diào)整，人們在心中重新建構(gòu)了一個更完整的觀念世界，借助語言的表述，人們又把自己思索中的觀念世界轉(zhuǎn)告他人。于是，實存的現(xiàn)象世界的延續(xù)構(gòu)成了實存的歷史，而語言的觀念世界的延續(xù)就形成了思想的歷史。    人們不斷地用語言來表述、修正、傳遞思想，語言構(gòu)筑的思想世界就反過來影響著人們對于實際世界的理解，甚至真的在改變實際世界的狀態(tài)?！氨匾舱酢边@句話，說明在那個時代，尤其是通過語言來激烈爭辯的時代里，思想家已經(jīng)感受到了語言對于世界的意義，于是人們很自然地會對自己所使用的語言文字以及語言文字中的思路進行追問：語言能否真正切實地說明或如何說明世界?人們能否通過或怎樣通過語言來調(diào)整世界的實存狀態(tài)?人能否或如何超越語言而直探世界本身?    春秋戰(zhàn)國時代，逐漸成長的名辯之學(xué)既是具體的爭論產(chǎn)物，也是形而上的語言哲理思索的結(jié)果。盡管那個時代并沒有什么稱作“名家”的學(xué)派，后世所謂“名家”的一個學(xué)派，只不過是后人特別是漢代人“回溯性”歸納和追認的結(jié)果，但是，作為工具性的語言把握，名辯是那個時代的每個思想家必須關(guān)心的技術(shù)，作為思辨性的語言研究，名辯之學(xué)也是那個時代的一些思想家追問的關(guān)于語言與世界的根本性問題。    “辭之輯矣，民之協(xié)矣。辭之繹矣，民之莫矣”，古人是相信語言的力量的，至少在巫祝史宗把握了文化權(quán)力的時代里，語言是有一種神秘功能的。正如我們在前面所說的，巫祝史宗的時代，“象征”往往可以等同于“事實”本身，通過“象征”的調(diào)整與確認，人們相信，事實世界也就得到了調(diào)整與確認，這一傳統(tǒng)到了孔子的時代——孔子的“正名”思想中就有早期巫祝史宗通過“象征”來調(diào)整世界的意味——只不過多種多樣的“象征”在孑L子及其后人那里漸漸單一化成了“語言”，因為在所有的“象征”中，“語言”是最重要也是最基本的，“言以知物”的意思就是說②，每一個文字、語詞都是一個象征，它靠音、形來譬況并引起人的聯(lián)想，它不僅僅是單名也往往是同類事物、現(xiàn)象的共名，它把它所譬況的事物或現(xiàn)象在人的思維中強制性地歸納起來，確認它們，當(dāng)人們二說出或?qū)懗鏊鼇?，其他人就可以?lián)想到所有這一類事物或現(xiàn)象，不論它們是否真的在場，而這些字、詞、句有了一個清晰的秩序時，它就起了清理世界秩序的作用。    對于語言的態(tài)度，春秋以來的思想家并不一致。堅信語言可以說明世界的是孔子及其后人，他們關(guān)心的中心是社會，他們恪守著傳統(tǒng)的語言系統(tǒng)，希望社會秩序穩(wěn)定在原有的語言系統(tǒng)上。所以他們固執(zhí)地認為，“君君臣臣父父子子”這樣的“名”和“實”的關(guān)系是天經(jīng)地義的，是天然合理的，這種“名”確認的是一個合理的“實”的世界，任何“實”的變化都不應(yīng)改變“名”的秩序。據(jù)說，春秋時代的鄧析曾經(jīng)“以非為是，以是為非”，不遵循傳統(tǒng)的“名”而另行其是，很多追隨他的人也拋開習(xí)慣的思路，“學(xué)訟者不可勝數(shù)”，于是導(dǎo)致了鄭國的秩序大亂③，那么，孔子所謂的“正名”就是希望通過對“名”(語言)與“實”(世界)關(guān)系的調(diào)節(jié)來整頓社會秩序，維持舊時代的“名分”與新時期的“等級”的一致性。在他們的心目中，盡管“名”與“實”并不一致，但是“名”對于“實”的規(guī)定性和調(diào)節(jié)性是必須肯定的，“名”有永恒而穩(wěn)定的意義，盡管時間流逝，世事轉(zhuǎn)換，但“名”決不可變異。他們希望以這種“名”維持傳統(tǒng)的秩序的穩(wěn)定和延續(xù)，而改變了的世界應(yīng)當(dāng)去將就這種秩序，換句話說，他們維護的是舊的語言系統(tǒng)對世界的規(guī)范和確認，而拒絕為世界的改變而改變舊的語言系統(tǒng)，所以孔子有一句老話叫做“唯器與名不可以假人”，“器”是象征等級身份和秩序的車服，“名”是證明等級身份和秩序的爵號，傳說，有人為衛(wèi)侯立下大功，請求“曲懸繁纓以朝”，得到允許，孔子就極為感慨說，可以給他土地，但不可以把名稱與象征隨便給人，這是君主才能掌握的東西，“名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也，若以假人，與人政也”①?！懊睂τ诳鬃右涣魉枷爰襾碚f，盡管它只是語言系統(tǒng)，但它卻象征著亙古不變的神圣秩序，盡管它常常與現(xiàn)實不合，但它卻是調(diào)節(jié)和安置秩序的基本框架。    墨子一系與孔子一系關(guān)于“名”的看法不同，墨子所依據(jù)的不是既定的秩序和舊有的傳統(tǒng)，而是特別重視實際，常常倚重現(xiàn)有經(jīng)驗以確定知識，所以他認為“名”并不具備永恒的意義，而是要由實際內(nèi)容來判斷。《墨子》中曾經(jīng)舉過一個例子說，一個瞎子認定“鉅者白也，黔者黑也”，但是他并不知道什么是黑什么是白，他們之所以說黑白，其實并不是根據(jù)“名”來的，而是根據(jù)經(jīng)驗③，所以，語言并不是亙古不變的永恒，而是應(yīng)當(dāng)根據(jù)歷史事實效應(yīng)來調(diào)整它，這叫做“言必有三表”?！叭怼庇小氨局摺保小霸摺?，有“用之者”，首先考察“古者圣王之事”，得到歷史依據(jù)，其次體察“百姓耳目之變”，獲得人間支持，再次驗證于刑政，看看它是否真的能夠?qū)崿F(xiàn)“國家百姓人民之利”，以求實用證明④。在“名”與“實”的關(guān)系上，墨子顯然偏向于經(jīng)驗主義，語言在他看來是一個后起的東西，并沒有絕對的意味，語言有效與否的根本依據(jù)在于經(jīng)驗。    但是，老子對于語言的態(tài)度似乎更加激烈。他基本上是不相信語言的，因為他的關(guān)注處在于超越經(jīng)驗與語言的“道”，而不在于具體的事物與現(xiàn)象，語言無法說明、描述這種玄之又玄的“道”，能說明的“物”又總在變動流遷。于是，他認定“名”是沒有永恒性也沒有絕對性的，一切語言反而能夠壅塞人的智慧的感悟能力?！靶挪蛔阊桑胁恍叛伞雹?，老子承認，語言在萬物起源時就已經(jīng)產(chǎn)生，三十二章中說，“始制有名，名亦既有”，但他又告誡人們，一定要懂得語言的限度，語言不是永恒的，因為一方面萬物變動不居，一方面“道無常名”，還有語言不可說明和表達的，故而對語言始終要有一份疑問，對經(jīng)驗也要有一份警惕，“不出戶，知天下，不窺牖，見天道，其出彌遠，其知彌少”②。于是，“知者不言，言者不知”③，“信言不美，美言不信”④，語言并沒有調(diào)節(jié)宇宙秩序的意義，只能妨礙人們體驗終極的天道。如果說，孔子堅持語言的調(diào)節(jié)性，墨子堅持經(jīng)驗的可信性，那么，老子可能堅持的只是直覺的超驗性，他對語言和經(jīng)驗都表示懷疑⑤。    接下來讓我們看戰(zhàn)國中期的情況。    前面我們說到的，只是早期思想家對于語言與世界的態(tài)度。態(tài)度多出自一種感受與一種需要，并不見得對語言有特別的研究，因為他們不是把語言看成是重鑄或調(diào)節(jié)世界的“模范”，看成是把握經(jīng)驗世界的“工具”，就是把語言看成是體驗終極與神秘的“障礙”，社會秩序、經(jīng)驗知識和宇宙天道才是他們關(guān)注的焦點，而語言本身的問題卻在焦點之外模糊一片。因為對于單純的名辯，至少儒、道一直是很反感的，前者是因為純粹的語言思辨不能整頓社會秩序，后者是由于語言的纏繞不能體悟玄幽之道。但是，是否一種語言的思辨沒有使用和功利就沒有意義了呢?從思想史的角度來看并非如此，語言是思想的運算符號，人們借助它來了解世界，體驗存在，那么，它的各種詞語、句法和陳述樣式中潛含的論理，就直接影響到思想的水準(zhǔn)。但是，盡管中國古代幾乎所有思想家都在使用語言，卻只有一直在考慮“名”、“實”關(guān)系的墨子后學(xué)以及一直在以“名”、“辯”技術(shù)為探究對象的惠施、公孫龍等，才真正地把語言的思辨或論辯技術(shù)提升為一門形而上的學(xué)術(shù)①。    近年上海博物館收購的一批屬于戰(zhàn)國中期的楚簡中，有一部分被整理者題為《物先》或《天道》，據(jù)說，其中曾經(jīng)討論了現(xiàn)象世界與語言世界的關(guān)系，特別討論了“或”(不確定性的存在)、“又(有，確定性的存在)”、“生(生命的存在)”以及“音”(語音)、“言”(語句)、“名”(語詞)、“事”(事物)之間的相關(guān)性，還提出了“音非音，無胃(謂)音，言非言，無胃(謂)言，名非名，無胃(謂)名”的名辯思路，可惜的是，竹簡釋文還沒有公布，不能在這里討論，不過，至少它的出土，證明當(dāng)時的思想世界中，“語言”與“世界”的問題已經(jīng)是一個很熱門的話題了。    首先我們當(dāng)然要看惠施、公孫龍一系以“名辯”著稱，專門以“名”相辯論的學(xué)者。    《莊子·天下》說，惠施以自己的見解來觀察天下，并且公之于眾，使得天下的“辯者”都被吸引到這些話題上來，而“惠施日以其知與人辯，特與天下之辯者為怪”，又說恒團、公孫龍是“辯者之徒”，以名辯之術(shù)“勝人之口”，但是“不能服人之心”②?？梢姡诨菔┡c公孫龍等辯者那里，“辯”已經(jīng)成了職業(yè)與興趣，“辯”的內(nèi)容漸漸在這種辯論中淡化或退出，而“辯”的技巧則凸顯成思索的對象，于是便導(dǎo)致了一個思想史意味上的變化：首先，語言與事實發(fā)生了分離，成了純粹運思的符號，進而，辯者把這些符號任意挪移，并有意識地違反語言約定俗成的內(nèi)涵與外延，使變異的語言本身成為哲理思辨的內(nèi)容?！肚f子·天下》所謂“(惠施)以反人為實而欲以勝人為名”，《荀子·非十二子》所謂“(惠施)好治怪說，玩琦辭”，就是說這些辯者已經(jīng)不再把語言當(dāng)做思辨的工具，而已經(jīng)把語言當(dāng)做思辨的對象，為了在語言中顯現(xiàn)他們的特殊想法，于是在他們那里，語言本身發(fā)生了傾斜、扭曲和變異。    惠施論辯的資料大多數(shù)已經(jīng)亡佚，現(xiàn)在只有《莊子·天下》記載與評述的那一部分，其中具體論辯的內(nèi)容有七項①：    一  無厚不可積也，其大千里。②    二  天與地卑，山與澤平。③    三  日方中方睨，物方生方死。④    四  大同而與小同異，此之謂小同異，萬物畢同畢異，此之謂大同異。    五  南方無窮而有窮，今日適越而昔來。⑤    六  連環(huán)可解也。    七  我知天下之中央，燕之北，越之南是也。    ……

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中國思想史的背景——評《中國思想史》　梁濟生 孫鋒 　　葛兆光著《中國思想史》(以下簡稱葛著 復(fù)旦大學(xué)出版社出版)描述了在精英和經(jīng)典的思想與普通的社會和生活之間的“一般知識、思想與信仰的世界”，凸現(xiàn)了精英和經(jīng)典的背景和 底色，無論從方法論還是從本體論的意義上，都為思想史增添了新的內(nèi)容。 　　“似乎在精英和經(jīng)典的思想與普通的社會和生活之間，還有一個‘一般知識、思想與信仰的 世界’，而這個知識、思想與信仰世界的延續(xù)，也構(gòu)成一個思想的歷史過程，因此它也應(yīng)當(dāng) 在思想史的視野中?！?　　所謂一般知識與思想，“是指最普遍的，也能被有一定知識的人所接受、掌握和使用的對宇 宙間現(xiàn)象與事物的解釋”，它通過最基本的教育構(gòu)成人們的文化底色，被人們普遍認可，并作為日常生活的規(guī)則、解釋。任何一個精英都會接受這些一般知識和思想的啟蒙，在日常生活中遵從其指導(dǎo)，“所以它可以成為精英與經(jīng)典思想發(fā)生的真正的直接的土壤與背景?！痹谶@樣的視角下，思想就成為從共同的知識體系出發(fā)，對相同問題的共同關(guān)注和不同思考。例如，在傳統(tǒng)的思想史中，春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家總是經(jīng)渭分明，有時甚至是水火不容。葛著則認為是當(dāng)時人們在同樣知識背景下對宇宙時空、社會秩序、個人存在的共同思考和不同 闡解。由于大家處于同一知識體系、觀念框架、話語系統(tǒng)中，這種思考與闡釋難免你中有我 ，我中有你。這恐怕比前者更符合歷史事實。 　　思想史視野的拓寬，使我們注意到被傳統(tǒng)思想史忽略的部分，理清了在傳統(tǒng)思想史中有著重 要地位的精英思想的淵源。原來，在傳統(tǒng)思想史中難登大雅之堂的星占卜筮、房中養(yǎng)生、兵 家陰陽，卻在實際的生活世界中扮演著如此重要的角色；陰陽、黃老、儒法，這些對后世有至深影響的思想流派，竟與星占歷算、祭祀儀軌、醫(yī)療方技等有著密不可分的血緣。思想并不僅僅是天才們的想法，也深深地植根于普通人的知識、觀念中。或許這種實際存在于普遍 的社會生活中的知識與思想的接續(xù)和演進，才是真正意義上的思想歷史，或許正是這些在潛 移默化中接受，日用而不知的知識與觀念才真正主宰著社會生活甚至歷史本身。 　　當(dāng)思想史真的改變了自己的敘述角度和觀察框架，把過去并不那么精英和經(jīng)典的文本也當(dāng)做構(gòu)筑思想史語境的資源，那么，那些平時并不被重視的信札、書畫、年歷、日記、公文、廣 告以及其他的種種資料，就會進入思想史的視野(葛兆光：《思想史視野中的考古與文物》) 。 　　思想史一旦開始關(guān)注一般的知識與思想，它所依據(jù)的文獻和資料便大大地豐富起來，一些被傳統(tǒng)思想史忽略的文獻、實物便進入了思想史的視野，成了“思想史解釋的資源”。在這方 面，葛著創(chuàng)獲尤多。 　　其一，對考古新成果的運用。20世紀后半段一系列考古新發(fā)現(xiàn)對學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了巨大影響， 葛著吸收了這些新發(fā)現(xiàn)和眾多學(xué)者的研究成果，并做出“思想史的解釋”。在第一卷第一編中，葛著通過對良渚玉琮的形狀、紋飾、質(zhì)地及其象征意義，對濮陽龍虎圖案所象征的東西 空間觀念、春秋時間觀念，對凌家灘玉龜玉版刻有的神秘四極八方圖案的分析，指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關(guān)，由天地四方的神秘感覺和思想出發(fā)的運思與想象 ，是中國古代思想的原始起點；列舉出土文獻中兵書、數(shù)術(shù)、方技類占相當(dāng)數(shù)量，說明這些看似形而下的知識卻正是古代思想的知識背景和基本依據(jù)。 　　其二，是對漢字和目錄學(xué)等材料的分析。“現(xiàn)代的思想家們常常說，語言文字建構(gòu)了人們意 識中的世界，在語言文字中可以呈現(xiàn)一個民族深沉的思維和意識結(jié)構(gòu)”，基于此，葛著探討了漢字的象形以及古代中國人感知事物具體性的傳統(tǒng)的形成，作為詞的漢字的衍生分類和漢 語的句式特點與中國人思維分類的關(guān)系，指出，由此可以推測古代中國思想世界的思路和方法，探尋某種思想和制度的起源，理解古代中國生活的重心和興趣。此外，通過對比《漢書·藝文志》與《隋書·經(jīng)籍志》著錄書籍?dāng)?shù)量的增多與門類的減少顯示兩漢到唐初知識與思想的演變，透過《藝文類聚》等類書的分類次序，來顯示當(dāng)時社會對知識與思想的整和與規(guī)范，用《五經(jīng)正義》等對經(jīng)典的注疏，來勾勒被政治權(quán)力所確認的知識與思想的大體邊界，這些至少在思想史的寫作中稱得上獨辟蹊徑。 　　其三，是對圖像資料的分析研究。這也是本書對“思想史解釋的資源”的最大開拓。因為圖像同文字一樣也是歷史中的人們所創(chuàng)造的，它必然蘊涵著某種有意識的選擇、設(shè)計和構(gòu)想，而在其中恰恰隱藏了歷史、價值和觀念。臨沂金雀山九號墓、馬王堆漢墓不約而同出現(xiàn)繪有上、中、下三層世界的帛畫，在大量漢墓中出土的反映升天題材的畫像石，透露出當(dāng)時人們對普遍關(guān)心的關(guān)于生命、人生幸福等問題的焦慮和思考，以及支持這種思考的那個時代的普遍知識和思想觀念。同樣，當(dāng)利瑪竇將第一幅依照西洋方法繪制的世界地圖《山海輿地全圖》進獻給萬歷皇帝時，它所代表的新的世界觀念就對傳統(tǒng)的中國人的“天下”、“中國”、 “四夷”觀念形成沖擊，使中國一直以來作為支持政治、文化、思想、生活的終極依據(jù)的普 遍知識與信仰的合理性受到質(zhì)疑。在支持者與反對者的辯論聲中，中國的知識、思想、信仰 世界發(fā)生了變化，盡管這變化相當(dāng)艱難和緩慢。 　　正如一些專家所指出的那樣，葛著可能深受某些西方學(xué)者如?？隆⑷缒觇b學(xué)派的影響，在筆 者看來，葛著對上述新材料的運用也缺乏系統(tǒng)的方法論意義上的總結(jié)，顯得有些隨意和雜亂 ，然而，“作者試圖從新的角度寫出一部中國思想史，盡管沒有完全取得成功，但是學(xué)術(shù)界 一種可貴的探索，也代表了一種方向?！?葛劍雄語)而且，注重對思想史背景的考掘和關(guān)注一般知識、思想與信仰世界，這本身就是對傳統(tǒng)思想史寫作模式的突破。 　　　　　　　　　　　　　　　　——摘自《中國新聞出版報》2003年4月3日

編輯推薦

談到寫作這部思想史的初衷及特色時，葛先生說，首先，以往的思想史可以說是精英思想的歷史，他認為精英思想固然應(yīng)該記錄，但這些思想在當(dāng)時的社會究竟起多大作用卻值得懷疑，我們應(yīng)該關(guān)注的不只是那些經(jīng)典的文本和精英思想，更應(yīng)關(guān)注在實際的歷史生活中起作用的那些一般的普通的知識和思想，發(fā)掘以前不為人們關(guān)注的平庸的時代和平庸的思想，這些思想并非與精英思想毫無關(guān)系，而是后者存在的土壤和依據(jù)；另外，因為研究對象的不同造成研究所依據(jù)的材料與以往有所不同，以往的思想史多運用古代經(jīng)典文獻，而這部思想史則在文獻以外將目光投射到以往不為人注意的古代星占歷算、祭祀儀式、出土文物、醫(yī)學(xué)著作、地圖、繪畫、墓室壁畫等等，挖掘出他們對于思想史研究的重大價值。從結(jié)構(gòu)上看，以往的思想史多以精英思想家作為劃分章節(jié)的依據(jù)，而此書則按照思想延續(xù)的過程對整個中國思想發(fā)展史進行了宏觀的把握，比如傳統(tǒng)的思想史對盛唐時期的研究幾乎空白，而實際上這一時期雖然沒有出現(xiàn)大的思想家，但仍應(yīng)對這一時期的思想狀況進行具體分析，找出孕育后代思想的淵源。

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