偷竊歷史

內(nèi)容概要

在本書中古迪批判了西方歷史著作中普遍盛行的歐洲中心論，亦即西方中心論的偏見，進而批判了西方在創(chuàng)造“民主”、“資本主義”、“個人主義”和“愛情”等的過程中對其他文化成就的“偷竊”。    書中詳細討論了很多理論家的觀點，包括馬克思、韋伯和諾伯特·埃利亞斯，并與斐迪南·布羅代爾、摩西·芬利和佩里·安德森等學(xué)術(shù)大家展開了學(xué)術(shù)交鋒。古迪提倡一種新的比較的方法論，以進行跨文化分析。這種方法對評價不同的歷史提供了具有重要意義的論據(jù)，取代了諸如“落后的東方”和“富有創(chuàng)造力的西方”那種簡單的劃分。這部著作將觸發(fā)當(dāng)今西方歷史學(xué)家對一系列重要概念的討論，歷史學(xué)家、人類學(xué)家、社會理論家和文化批評家都將在《偷竊歷史》中找到有價值的內(nèi)容。

作者簡介

杰克·古迪（Jack Goody），英國社會人類學(xué)家，劍橋大學(xué)社會人類學(xué)系榮譽教授，圣約翰學(xué)院成員，因其對人類學(xué)的貢獻被英國女王封為爵士，1976年入選英國社會科學(xué)院，1980年當(dāng)選美國藝術(shù)與科學(xué)院外籍榮譽成員，2004年當(dāng)選美國國家科學(xué)院院士。杰克·古迪半個世紀(jì)以來一直在人類學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)和文化研究等交叉領(lǐng)域里執(zhí)筆不輟，這也讓他的著作成為當(dāng)今最廣為閱讀、最具爭議的學(xué)術(shù)專著。著有《野蠻心智的馴服》、《烹飪、菜肴與階級——比較社會學(xué)研究》、《飲食與愛情——東方與西方的文化史》、《西方中的東方》、《花之文化》等。

書籍目錄

第一部分　社會－文化系譜學(xué)　第一章　誰偷了什么？時間與空間　第二章　古典時代的創(chuàng)造　第三章　封建主義：向資本主義過渡，還是歐洲的瓦解與亞洲的主宰？　第四章　亞細亞專制，土耳其或其他地區(qū)？第二部分　三種學(xué)術(shù)視野　第五章　文藝復(fù)興時期歐洲的科學(xué)與文明　第六章　“文明”的盜竊：埃利亞斯與絕對主義歐洲　第七章　“資本主義”的盜竊：布羅代爾與全球比較第三部分  三種制度機構(gòu)和價值觀　第八章　機構(gòu)的盜竊：城市和大學(xué)　第九章　價值觀的盜用：人文主義、民主主義和個人主義　第十章　偷來的愛情：歐洲的情感訴求結(jié)語參考文獻索引

章節(jié)摘錄

第一章　誰偷了什么？時間與空間從19世紀(jì)初期開始，西歐人便出現(xiàn)在世界各地，這是殖民征服與工業(yè)革命的結(jié)果，由此，世界歷史的建構(gòu)便由西歐所支配。然而，其他文明也是世界歷史的一部分（某種程度上，所有的文明都只是一部分），比如阿拉伯、印度和中國文明。事實上，大多數(shù)文化本身都不缺乏過去與其他地區(qū)相互聯(lián)系的觀念。只是比較簡單而已，但很多研究者卻更愿意將這些看法放在神話而不是歷史的標(biāo)題之下。所有形容歐洲成就的用語，與形容一些比較簡單的社會成就一樣，喜歡把他們自己的歷史強加給整個世界。表現(xiàn)出種族主義的傾向，這種傾向產(chǎn)生于基于人類認(rèn)知的自我中心主義沖動的擴張，而擴張所具備的能力要歸因于歐洲對世界大多數(shù)地區(qū)事實上的控制。我必須通過我的眼睛，而不是別人的眼睛來看待這個世界。正如導(dǎo)論中說的，我也清楚地意識到，對世界歷史兩種相反的觀點產(chǎn)生于近代。但在我看來，那場運動并沒有從理論上深入探究，尤其是在考慮世界歷史的長時段方面。更具批判性的態(tài)度必然要面對在描述社會、過去或現(xiàn)在的嘗試中所流露出的不可避免的種族中心論特征。這意味著，首先，要懷疑西方實際上是來自歐洲（或亞洲）的觀點，這種觀點聲稱創(chuàng)造了諸如民主、自由之類的行為活動和價值觀。其次，這意味著要從源流而不是從結(jié)果（或者從現(xiàn)在）來檢視歷史。再次，它意味著要給予歐洲之外的歷史以充分重視。最后，它還需要意識到這一事實：即使是歷史編撰學(xué)的骨干、歷史事件的時空定位也是可變的，它從屬于社會構(gòu)架，并隨之不斷變化。因而，它不是由社會上流傳的固定不變的概念構(gòu)成的，而那些概念體現(xiàn)在西歐歷史編撰學(xué)的意識之中。現(xiàn)在的時空緯度都由西方制定。這是因為，全球擴張需要計時和地圖，這兩者提供了歷史學(xué)和地理學(xué)的框架。當(dāng)然，所有的社會都會有一些時空概念來建構(gòu)他們的日常生活。隨著讀寫能力的產(chǎn)生，這些概念變得越來越復(fù)雜（或越來越精確），而讀寫能力為地圖繪制者提供了時空緯度。與口頭文化傳統(tǒng)的非洲相比，正是早期的文字發(fā)明，才使得歐亞大多數(shù)社會在計量時間、繪制和改進地圖方面占據(jù)了充分的優(yōu)勢，而不是在構(gòu)建世界的時空方式等一些基本事實上占有優(yōu)勢。時間口頭文化中的時間是根據(jù)自然現(xiàn)象估算的，它根據(jù)太陽晝夜交替的變化，在天空中的位置，月亮的陰晴圓缺，季節(jié)更替等等來計量?？陬^文化所缺少的是對年代更替的數(shù)字計算，因為這需要一個固定的時間起點，而這一起點只在使用文字時才開始出現(xiàn)。過去和現(xiàn)在的計時方式都被西方盜用了。歷史學(xué)依賴的年代以基督出生前后來計算（公元前或公元后，或者從政治意義上更確切地說是公元紀(jì)年），其他對時間的認(rèn)識，比如伊斯蘭教紀(jì)元、希伯來紀(jì)元與中國新年的紀(jì)元都被擠到歷史知識和國際用法的邊緣。在這些紀(jì)元中，對時間概念的盜竊自然是世紀(jì)和千年本身的概念，同時也是文字文化的概念。費南德茲一阿梅斯托在一部包羅萬象的著作中充分論述了后者，包括對伊斯蘭世界、印度、中國、非洲和美洲的研究。阿梅斯托寫了一本關(guān)于“我們的千年”的世界史，書的后半部分講述了西方支配下的“我們的歷史”。和很多歷史學(xué)家不同，他并不認(rèn)為這種支配根源于西方文化，而認(rèn)為世界的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)會再一次輕松地傳到亞洲手中，就像先前它從亞洲傳到西方一樣。然而，這一討論構(gòu)架不可避免要牽涉基督紀(jì)元的時代、世紀(jì)和千年。在人們的頭腦中，東方和現(xiàn)在的中心一樣往往擁有另外一個千年。對時間的獨斷不僅表現(xiàn)在以基督出生為標(biāo)準(zhǔn)的所有年代，還體現(xiàn)在計算年、月和周的每一天。在某種程度上，年代本身就是一種主觀的劃分。我們使用恒星的循環(huán)，其他人則采用月亮歷的12個周期順序，這多多少少是習(xí)俗的選擇。在兩種體系中，一年的開始即新年是主觀的。實際上，歐洲人使用的恒星紀(jì)年并不比伊斯蘭教或佛教國家的陰歷紀(jì)年更具“邏輯性”。歐洲人對月份的劃分也是主觀的。其選擇或是主觀的年份，或是主觀的月份。事實上，我們的月份跟月亮一點關(guān)系都沒有，而伊斯蘭的月亮歷卻明顯更具“邏輯性”。但將恒星或周期紀(jì)年與陰歷月份聯(lián)系在一起的各種歷法體系都存在一些問題。在伊斯蘭歷法中，年份根據(jù)月份變化，而基督紀(jì)年則相反?？陬^文化中，季度和月份的計算都能單獨使用，但是在文字文化中卻要求兩者的調(diào)和。一周7天是所有歷法中最主觀的一個說法。人們發(fā)現(xiàn)，在非洲根據(jù)相應(yīng)的集市，3天、4天、5天、6天都可以作為一周。在中國10天為一個周期。不同社會根據(jù)需要制定比月份小的階段性周期，以適應(yīng)頻繁的周期性活動，比如地方集市，以區(qū)別于每年一度的大型展銷。這些事件的周期完全根據(jù)傳統(tǒng)習(xí)俗而定。白天和夜晚的概念顯然與我們的日常經(jīng)驗相適應(yīng)，但對小時和分鐘的進一步劃分只存在于我們的時鐘和頭腦中，它們同樣也是主觀的。文字社會中，不同方式的時間計算基本都有一個宗教框架，為先知、救世主或世界造物主的生活提供了參考依據(jù)。這些依據(jù)與基督教的形成有關(guān)，是征服、殖民和世界統(tǒng)治的結(jié)果，它們不僅屬于西方，還屬于整個世界；7天一周，禮拜天安息日，每年一度的圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)和萬圣節(jié)現(xiàn)在都變成了國際性節(jié)日。即便在許多西方國家中，宗教節(jié)日也變得越來越世俗化——即韋伯所說的世界的祛魅以及弗雷澤所說的對魔力的拒絕——這些正影響著世界各地。日常生活中殘留的宗教習(xí)俗通常會被奉行者和參與者所誤解。許多歐洲人認(rèn)為他們的社會是世俗社會，他們的制度沒有歧視這種或那種信仰。學(xué)校允許穆斯林女子戴頭巾，猶太人戴帽子（或者不戴），非宗派的禮拜儀式也可以成為一種制度，宗教研究嘗試著從比較的角度人手。在科學(xué)中，我們將對世界及其全部內(nèi)容的自由探索視為科學(xué)存在的條件。但同時，像一些宗教又常常因固守知識界限而受到指責(zé)，盡管它們也有理性主義的傾向。即便是世界上最先進的經(jīng)濟，也從經(jīng)濟和科學(xué)兩方面打上了宗教福音主義的印記，并與宗教歷法息息相關(guān)。建構(gòu)世界的宗教模式滲透到思想的方方面面。某種程度上，即使它們被棄置不用，其痕跡也一直主導(dǎo)著我們的世界觀念。源于宗教敘述的時空范疇對世界相互影響的主導(dǎo)是如此根深蒂固和普遍常見，以致我們常常忘記了它們的習(xí)俗性特征。然而，從社會層面上說，宗教矛盾似乎是人類社會的共同特征。有關(guān)宗教的懷疑論，甚至不可知論，即使在前文字社會也不斷出現(xiàn)。在文字社會中，這種態(tài)度無意中導(dǎo)致了人文思想的分期，比如扎法拉尼（Zafrani）所描述的12世紀(jì)黃金年代的希伯來一馬格里布文化，以及其他人所描述的中世紀(jì)基督教文化。根本性的變化發(fā)生在15世紀(jì)的意大利文藝復(fù)興和古典文化的復(fù)興（像彼特拉克所看到的，盡管基本是異教徒，卻在很多方面都適應(yīng)了基督教）。相關(guān)的古典和世俗的人文主義，導(dǎo)致了宗教改革和對既存教會權(quán)威的拋棄。當(dāng)然還沒有完全取代它的位置，但兩者的發(fā)展促進了世界知識結(jié)構(gòu)一定程度的解放以及隨之而來的廣義的科學(xué)探索。而在同一時期，中國毫無疑問在這一領(lǐng)域取得了巨大成功。因為那里沒有一統(tǒng)的、主導(dǎo)性的宗教體制，因此，世俗知識的發(fā)展允許檢驗或重估既有的知識，而不像基督教或伊斯蘭教那樣受到阻礙。但宗教雙重性、科學(xué)和超自然力量的共存，一直是同時期各個社會的特征，盡管這種混合狀態(tài)現(xiàn)在已經(jīng)完全不同，社會更多地被分為“信教者”和“不信教者”。自啟蒙運動以來，“不信教者”享有越來越多制度意義上的地位，但是兩者仍然被鎖進特殊時代的宗教概念之中。西方的觀念逐漸主宰了多文化、多信仰的世界?；氐綍r間計量上。顯然，鐘表是文字文化的獨特貢獻，是時間計量的一項重要發(fā)明。它們早已出現(xiàn)在古代社會。其形式有為日晷、滴漏和水鐘。中世紀(jì)的僧侶用蠟燭來計算時問的流失，而中國很早就開始使用復(fù)雜的機械設(shè)置。但鐘擺器械卻是14世紀(jì)歐洲的一項發(fā)明，它發(fā)出“滴答”的聲音，控制彈簧的松緊度。擒縱器和機械鐘從公元725年起就出現(xiàn)在中國了，但擒縱器械沒有像西方的鐘表那樣在后來得到改進。對一些哲學(xué)家來說，鐘表機械成為宇宙結(jié)構(gòu)的模型，它最終改進成手表，使得個人“計時”更為方便。它也導(dǎo)致了對那些沒有時間觀念的民族和文化的輕視，例如那些遵守“非洲時間”的人們，因為他們不能適應(yīng)工廠和任何大型機構(gòu)所需要的定時工作的要求，他們還沒有為“暴政”、朝九晚五的“工資奴隸制”做好準(zhǔn)備。

編輯推薦

《偷竊歷史》由浙江大學(xué)出版社出版。

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