再見(jiàn)福柯

用戶評(píng)論 (總計(jì)11條)

•   　　文/安生
  　　　　　　　　
  　　　　　　　　《再見(jiàn)福柯——?？峦砥谒枷胙芯俊?，收錄臺(tái)灣學(xué)者關(guān)于?？峦砟晁枷朐u(píng)議及部分別有新意的整體思想評(píng)議。原由臺(tái)北松慧出版社在2005年初版，2008年由浙江大學(xué)出版社引進(jìn)版權(quán)。即便相隔三年，由于臺(tái)灣特別的政治、地理環(huán)境導(dǎo)致的學(xué)術(shù)規(guī)范、習(xí)慣、流向的差異，使這本書中的諸多觀點(diǎn)、角度，在諸多大陸學(xué)者、讀者眼中，依然顯得如游新境，別有洞天。
  　　　　　　　　
  　　　　　　　　就本人閱讀經(jīng)驗(yàn)而言，《再見(jiàn)福柯》不唯如其副標(biāo)題所言是一本關(guān)于?？峦砟晁枷氲难芯空摷?，更是一本觀察臺(tái)灣學(xué)者、讀者、社會(huì)接受?？碌姆绞健⒙窂?、展開的可能的極好范本。
  　　　　　　　　
  　　　　　　　　大陸研究?？?，自1980年李幼蒸先生的兩篇綜述性文章《結(jié)構(gòu)主義與電影美學(xué)》和《法國(guó)當(dāng)代的歷史思想》將?？伦鳛榻Y(jié)構(gòu)主義一員提及，之后有關(guān)福柯的研究論文及專著逐年上升（據(jù)中文書刊數(shù)據(jù)庫(kù)查閱，不排除之前包括文革其間將其作為批判對(duì)象所可能的引介）。在世紀(jì)之交前后，經(jīng)由李銀河這位知名社會(huì)學(xué)家的推介，福柯更從學(xué)術(shù)界進(jìn)入公眾閱讀視野。雖然對(duì)?？碌难芯恐鸩郊?xì)化，并進(jìn)入跨學(xué)科領(lǐng)域，但是大陸研究基本屬于權(quán)力、知識(shí)、身體等常規(guī)研究范疇，對(duì)?？伦陨砜赡艿你Ｕ摗⑸鐣?huì)轉(zhuǎn)型中的變異、接受過(guò)程中的區(qū)域文化差異關(guān)注不多（劉北成有一篇《福柯接受史》，可惜一直沒(méi)找到）。除了學(xué)者們以自欺欺人（或者說(shuō)意淫）的方式表達(dá)的深沉期待和天真幻想之外，對(duì)?？碌默F(xiàn)實(shí)針對(duì)性的懸置，還表征著大陸對(duì)?？碌默F(xiàn)實(shí)針對(duì)性在學(xué)理上可能存在的盲點(diǎn)。
  　　　　　　　　
  　　　　　　　　以此觀之，集結(jié)近年臺(tái)灣優(yōu)秀年輕學(xué)者研究成果的《再見(jiàn)?？隆？峦砥谒枷胙芯俊分辽賳l(fā)我們從不同的角度，從對(duì)?？滦味系牟磺袑?shí)際的期待，由微觀的奇觀式的啟發(fā)，轉(zhuǎn)向彌漫至社群、社會(huì)、區(qū)域、國(guó)家、權(quán)力、制度等現(xiàn)實(shí)宏觀的層面，從而使?？聫恼勑摰?、云霧飄渺，轉(zhuǎn)向漂洋過(guò)海、凌空微步、戛戛登陸，其間差異，不可不察。
  　　　　　　　　
  　　　　　　　　例如，?？聦?duì)自我技術(shù)的迷戀及其背后的自我的創(chuàng)新，是否是另外一種資本主義社會(huì)發(fā)展到高級(jí)階段對(duì)肉身和自我的規(guī)訓(xùn)。至今我依然記得，當(dāng)我意識(shí)到?？滤f(shuō)的自我的技術(shù)的意義時(shí)，原本被禁錮的自我面前忽然打開了一個(gè)超越現(xiàn)存世界、異乎尋常的廣闊天地，這個(gè)世界不僅可以是世界上一切現(xiàn)存的可能，更可以是世界上不存在、由自我創(chuàng)造的全新的樣態(tài)。福柯以貌似極端的方式，向我們呼喚一個(gè)看起來(lái)完全自由的自我，這無(wú)疑是大部分生活在現(xiàn)實(shí)中的凡夫俗子無(wú)論如何也不能想到的。
  　　　　　　　　
  　　　　　　　　而《再見(jiàn)?？隆？峦砥谒枷胙芯俊分骶?、臺(tái)灣“中央研究院”研究員黃瑞祺在《自我的修養(yǎng)與自我創(chuàng)新：晚年福柯的主體/自我觀》中，這個(gè)看起來(lái)異常反叛的啟示錄一樣的光亮，被作者放在了更廣大的背景上：我們發(fā)現(xiàn)促使?？庐a(chǎn)生這一“偉大”思想的可能并非你原本的同性戀、虐戀愛(ài)好者身份，而是資本主義發(fā)達(dá)階段對(duì)創(chuàng)新的內(nèi)在本質(zhì)性驅(qū)動(dòng)。雖然我們需要從?？碌脑募包S瑞祺的觀點(diǎn)中尋找可能的“真實(shí)”、更符合?？轮疄楦？碌囊饬x的證據(jù)，但是，從這個(gè)角度看福柯，無(wú)疑會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)完全不同的?？?。即，我們不得不回身翻檢福柯所有的研究，并鑒別其中屬于叛逆的?？录氨黄浔砻嫔戏纯沟拇嬖谒?qū)使的?？?。在觀者的眼中，原本那個(gè)耀眼的?？略?jīng)如太陽(yáng)從內(nèi)在發(fā)出照亮世界的光芒，很有可能變成月亮上對(duì)作為其反抗物的反光——對(duì)?？聬?ài)好者來(lái)說(shuō)，這不啻是一場(chǎng)災(zāi)難。這種對(duì)?？碌撵铟?，不惟幫助我們看到?？碌娜恳饬x，更使我們由不完滿轉(zhuǎn)而思考可能的完滿，從而擺脫將世界懸在福柯那玄妙的自我的技術(shù)的幻想上，拉回到現(xiàn)實(shí)的、階段性的、社區(qū)社會(huì)操作的層面，尋求?？碌默F(xiàn)實(shí)意義及其他可能的替代方案。
  　　　　　　　　
  　　　　　　　　除此之外，?？略诓煌幕?、區(qū)域內(nèi)的接受，雖然本書沒(méi)有明確論及，但是蘇哲安《未來(lái)的哲學(xué)：論福柯的西方主義與翻譯問(wèn)題》所提及的翻譯與區(qū)域問(wèn)題，無(wú)疑向我們展示了?？伦鳛檎軐W(xué)家、福柯的哲學(xué)作為哲學(xué)在文化、區(qū)域內(nèi)的接受所可能面臨的內(nèi)、外問(wèn)題。福柯在日本禪寺與禪僧談話，說(shuō)臨濟(jì)之所以是“偉大的哲學(xué)家”，是因?yàn)槠洹凹确欠g者亦非開宗者”。從這一論點(diǎn)出發(fā)，蘇哲安指出“他拒絕設(shè)立任何流派也拒絕從事任何翻譯的工作，因?yàn)閮烧撸▽?duì)我們來(lái)說(shuō)）都牽涉到國(guó)族的建構(gòu)?！眹?guó)族的建構(gòu)進(jìn)而涉及到的問(wèn)題包括帝國(guó)主義、文化的主體與他者、區(qū)域的雙重性（超驗(yàn)與體驗(yàn)）。
  　　　　　　　　
  　　　　　　　　要言之，作為區(qū)域內(nèi)（歐洲、法國(guó)、法國(guó)文化）的福柯，在跨文化的傳播中，不僅需要面對(duì)翻譯的可能性及其變異問(wèn)題，還要面對(duì)翻譯之外的主體、位置問(wèn)題。這顯然并非通常意義上的東方主義所能涵蓋，還涉及到國(guó)家、民族、文化、體制、身體及其發(fā)生等方面的問(wèn)題。對(duì)讀者來(lái)說(shuō)，這種研究提示我們的是，?？虏粌H是不可翻譯的（如果存在一個(gè)“真實(shí)”的?？拢?，也是可翻譯的（如果任何區(qū)域能取得類似“主體”的地位），而參照區(qū)域內(nèi)主體的地位之確立的標(biāo)準(zhǔn)，則直接涉及到現(xiàn)代性問(wèn)題。
  　　　　　　　　
  　　　　　　　　現(xiàn)代性問(wèn)題之復(fù)雜，令人覺(jué)得簡(jiǎn)直是一個(gè)偽命題或者是黑洞，本書所收入的陳泓易《?？碌摹昂沃^啟蒙”與波德萊爾的“可逆性辯證”》、萬(wàn)胥亭《“魔鬼”或“分身”：福柯的浪漫注意與現(xiàn)代主義》等文均有辨析，而福柯對(duì)翻譯及區(qū)域內(nèi)外的關(guān)注，勾連其間的邏輯，作為后發(fā)進(jìn)入現(xiàn)代性社會(huì)的區(qū)（國(guó)家），或者將獲得嶄新的現(xiàn)代性維度：主體的建構(gòu)關(guān)涉現(xiàn)代性之確立，而主體之不確定性與未完成性，也表征了現(xiàn)代性的恍惚不居。作為區(qū)域內(nèi)（洲際、國(guó)家、民族）的社群，其接受的差異則微妙表征出該區(qū)域所處的現(xiàn)代性階段。具體到臺(tái)灣與大陸，對(duì)?？陆邮艿牟町愂欠癖碚髁松缛涸趨^(qū)域內(nèi)的分化程度及不同面向？
  　　　　　　　　
  　　　　　　　　同文同種的大陸與臺(tái)灣，如何接受福柯，并使其落地，成為考察區(qū)域內(nèi)差異的獨(dú)特樣本，而《再見(jiàn)?？隆？峦砥谒枷胙芯俊芬粫刮覀兛吹搅伺_(tái)灣學(xué)者所可能特有的對(duì)照意義。而從接受史的角度看，《再見(jiàn)福柯——?？峦砥谒枷胙芯俊芬粫貙⒈患{入大陸福柯接受史的范疇，并將在部分領(lǐng)域產(chǎn)生持續(xù)的影響。大陸的福柯研究如何影響臺(tái)灣的?？陆邮苁?？汪民安、高宣揚(yáng)、劉北成等人的研究，對(duì)臺(tái)灣?？卵芯空哂钟惺裁礃拥膯l(fā)？這顯然是另外一個(gè)有意味的問(wèn)題。這一切，都將一起匯聚成一條名叫“永遠(yuǎn)的福柯”的河流，與其他區(qū)域內(nèi)的?？陆邮苎芯堪l(fā)生融合、碰撞，或者生發(fā)出全新的?？拢蛘唠S其所涉及的問(wèn)題而暗淡、消失。
  　　
•   　　黃瑞祺先生的《?？轮兰捌渖烙^》涉及人物及理論眾多，但是可能篇幅有限，抑或是為了普及大眾不能深入，因此諸多地方淺嘗輒止。文前引德勒茲的話：“很少有人能如福柯般，以自己構(gòu)思的死亡概念死去。”文章中也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)，即?？屡c蘇格拉底之死有更多的相似之處，?？碌乃朗且环N選擇、一種自我的技術(shù)的實(shí)踐、一種自我風(fēng)格的形成、一種最終意義上的拱頂石。
  　　　　
  　　　　問(wèn)題是，蘇格拉底之死與?？轮乐g的關(guān)系真的是這樣嗎？如果是蘇格拉底的死亡是自我技術(shù)的完美雕塑，那么，福柯的所謂自我構(gòu)思，卻必須考慮到這構(gòu)思中所具有的不可選擇的特征對(duì)福柯所謂構(gòu)思、自我雕塑的實(shí)踐的意義。
  　　　　
  　　　　和蘇格拉底之死相比，?？轮烙幸韵聨讉€(gè)不同：第一，蘇格拉底之死只涉及自我，不牽涉眾人，即是一個(gè)人的死亡，而?？碌陌滩s必然至少是兩個(gè)人的，其死亡必然是眾人的；第二，蘇格拉底之死是可以選擇的，即他完全可以在執(zhí)行前的任何一個(gè)時(shí)間決定死還是不死，死亡并非是必須的（蘇格拉底選擇了死亡），而?？略谝坏┇@知艾滋病的信息時(shí)，是完全沒(méi)有能力選擇的，即他只能選擇面對(duì)死亡時(shí)的表現(xiàn)，死亡是必須的（福柯別無(wú)選擇）；第三，蘇格拉底之死與肉體的關(guān)系，只涉及到生與死的本能，其面對(duì)的只是生存的本能的欲求的阻隔，而?？轮溃僭O(shè)其選擇的主體性）則因?yàn)榕c肉體的快感的極致欲望的關(guān)系，其所面對(duì)的主要是肉體的欲望與死亡的關(guān)系。
  　　　　
  　　　　在第一個(gè)不同里，福柯的死因?yàn)槭侵辽賰扇说?，是眾人的，其需要面?duì)的是有兩方面的因素，第一，自我的態(tài)度，第二，性伙伴的態(tài)度。如果?？旅鎸?duì)死亡是自我的技術(shù)的實(shí)踐，那么，其性伙伴又在多大程度上達(dá)到這樣的高度？他們對(duì)?？驴赡軘y帶的危險(xiǎn)的認(rèn)知如何？如果他們知道了足夠多的信息（如像?？履菢邮煜ぐ滩〔⑶夷苊鎸?duì)），他們是否會(huì)繼續(xù)他們的行為？更何況，在明知自己可能已經(jīng)感染艾滋病的時(shí)候的不安全性行為（如最后一次美國(guó)之行），在沒(méi)有告知對(duì)方的情況下，在現(xiàn)代社會(huì)實(shí)際上是一種犯罪。這涉及到的是社會(huì)倫理問(wèn)題，顯然并非簡(jiǎn)單的自我的技術(shù)。
  　　　　
  　　　　第二個(gè)不同里，當(dāng)時(shí)的艾滋病是不治之癥，福柯在每一次準(zhǔn)備進(jìn)行可能感染上艾滋病的行為之前，是否如蘇格拉底一樣，有理性的支撐？如果一次行為傳染上艾滋病的比率是100%，而?？铝x無(wú)反顧的進(jìn)行，那么他無(wú)疑是與蘇格拉底相似的。如果他每一次既不恐懼被感染，又心存僥幸，這那么一點(diǎn)的僥幸將是他與蘇格拉底之間巨大的分野。如果說(shuō)蘇格拉底不僅在死亡面前保持了風(fēng)度，甚至“甘之如飴”，那么，如果?？虏荒軐⒚恳淮巫晕业脑浇缗c死亡產(chǎn)生確定的聯(lián)系，即便用死亡的不確定所產(chǎn)生的類似迷幻一樣的恍惚這樣說(shuō)辭辯解，也一樣不能使他最后所謂的風(fēng)度，產(chǎn)生類似的意義。這種風(fēng)度不是蘇格拉底因?yàn)槊缮竦恼賳舅a(chǎn)生的從容與喜悅，更多是一種自我的美學(xué)中表演意義上的“留給他人一種美好的回憶”，需要分辨其中自我的美學(xué)與自我的他者化的界限。
  　　　　
  　　　　第三個(gè)不同里，蘇格拉底的生死觀與靈肉二元論密切相關(guān)，蘇格拉底的死亡可以是“靈魂的不朽”，而“真正追求哲學(xué)的人，無(wú)非是學(xué)習(xí)（預(yù)備）死，一輩子期望死（柏拉圖，2000：12）”，因此，蘇格拉底作為有神論者和“真正追求哲學(xué)的人”，生的欲求被死的欲求與神的召喚所壓倒，因此他可以做到“甘之如飴”的面對(duì)死亡。?？碌乃劳鲇螒蛑袧M溢著欲望的滿足、肉體的極樂(lè)，其自我的技術(shù)的目的是獲得自我的極致的體驗(yàn)，而不是死亡，因此，死亡是自我的技術(shù)的代價(jià)或偶然遭遇的厄運(yùn)，并不在期待之列。如果有一種并不產(chǎn)生死亡，但是一樣能獲得極樂(lè)的性行為，?？逻€會(huì)不會(huì)選擇同樣能獲得極樂(lè)，但是卻要面對(duì)死亡的方式？因此，如果我們不能確證安全套及其他安全性行為之于?？略谌怏w和精神上的意義，我們就不能分辨?？碌奈ｋU(xiǎn)性行為中有多少是凡人乃至是一個(gè)脆弱的人的欲望的傾溢，又有多少是一個(gè)哲學(xué)家?guī)в凶晕疫x擇意味的自我的技術(shù)。
  　　　　
  　　　　安全套哲學(xué)一方面是涉及肉體的自我的，另一方面又是涉及精神的自我的。當(dāng)一個(gè)人對(duì)安全套產(chǎn)生排斥、接受、愛(ài)好、迷戀等不同的反應(yīng)時(shí)，其中可能是自我的技術(shù)，也有可能自我的他者化。在?？逻@里，精神的自我與肉體的自我是沒(méi)有明確的界限的，精神的自我常常憑借肉體的自我達(dá)到。在安全的性行為（包括安全套）所產(chǎn)生的禁忌中，?？率菓{著本能去排斥以獲得肉體的體驗(yàn)，還是有目的逃避以避免自我的他者化，前者是凡人的?？?，后者才是哲學(xué)家?？隆？疾旄？伦晕业拿缹W(xué)與蘇格拉底之死的關(guān)系，弄清楚?？碌陌踩渍軐W(xué)觀及其實(shí)踐，進(jìn)而分辨出凡人的?？潞驼軐W(xué)家的福柯，是必須的一步。
  　　　　
  　　　　《?？轮兰捌渖烙^》第五部分談?？碌淖詺⒂^，提到日本的向死的欲求及《失樂(lè)園》中男女主人公的求死的思考及實(shí)踐。需要分辨的是，福柯的自殺觀是哲學(xué)意義上的，一種對(duì)生死的選擇，他只是提出自殺的地位問(wèn)題，認(rèn)為人有自殺的權(quán)力，而社會(huì)應(yīng)尊重選擇自殺的人。具體到實(shí)踐，?？乱淮未蔚脑浇绾兔半U(xiǎn)，在確知可能會(huì)因此感染上艾滋病后是部分的自殺，在確知某次行為一定會(huì)感染上艾滋病后是全然的自殺。結(jié)合上文分析，如果是后者，?？陆宕梭w驗(yàn)到非此不可的美，將獲得自我的技術(shù)的意味，而如果是前者，則要分辨其中僥幸心理帶有的凡人的與自殺的哲學(xué)無(wú)關(guān)的部分。實(shí)際上，《失樂(lè)園》中的自殺以及櫻花自殺，均是東方式的哀物傷時(shí)的極端表現(xiàn)。男女主人公明確表示，其自殺是為了保持美，是一種保守的，對(duì)既有美的凝固，而不是創(chuàng)造美，與自我的技術(shù)無(wú)關(guān)。
  　　　　
  　　　　福柯談到為什么自殺的名聲不好時(shí)指出，因?yàn)槿藗儗?duì)自殺的態(tài)度，導(dǎo)致自殺沒(méi)有良好的儀式化和美化，因此自殺者留給后人的印象總是不好的，這種不好的印象反過(guò)來(lái)又加深了人們對(duì)自殺的厭惡和憎恨。因此，?？聦?duì)自殺的贊美是生存美學(xué)的一部分，是自我的美學(xué)的普遍化后個(gè)人與社會(huì)之間的互動(dòng)，自殺和其他自我的技術(shù)一樣（甚至是自我的技術(shù)中最具有美學(xué)意味的技術(shù)），成為創(chuàng)造自我的一種方式，自殺的過(guò)程及結(jié)果是與自我的創(chuàng)造緊密相關(guān)的，是帶有創(chuàng)造性喜悅的行為，而不是像日本的向死的欲求那樣常常包含了無(wú)奈的、悲傷的保守性行為（《失樂(lè)園》中的快感是在強(qiáng)烈的悲傷、無(wú)奈的背景下產(chǎn)生的）。
  　　
•   　　署名何乏筆的《自我發(fā)現(xiàn)或自我創(chuàng)造：阿道與福柯修養(yǎng)論之差異》，其中“當(dāng)下”和“創(chuàng)造性”是理解何乏筆觀點(diǎn)的關(guān)鍵詞。
  　　
  　　按照何乏筆的論述，當(dāng)下“因?yàn)闋可娴絺€(gè)人和宇宙、片刻和永恒融為一體的觀念。因此，‘當(dāng)下’除了‘自我專注’之外也涉及到阿道所謂‘自我擴(kuò)展’或‘自我在宇宙中的擴(kuò)張’?！倍鴮?duì)“真我”的發(fā)現(xiàn)，因?yàn)椤芭c偏私的而且客觀的理性合為一體，就是說(shuō)內(nèi)心與宇宙的融合?！迸c宇宙（理性）融合的當(dāng)下，即便片刻也具有永恒的價(jià)值，“這樣的一個(gè)當(dāng)下片段便等于生命全部。對(duì)此也可以說(shuō)：我實(shí)現(xiàn)了我的生命，我已經(jīng)擁有所有我對(duì)生命所能夠期待的。然后我可以去死?！边@和“朝聞道，夕死可矣”類似，理性、宇宙和中國(guó)古典哲學(xué)中作為世間一切真理的代名詞的道一樣，是先驗(yàn)之物，自我修煉的過(guò)程只是接近融入它的過(guò)程。
  　　
  　　?？聦?duì)當(dāng)下的解讀首先從波德萊爾開始，“波德萊爾的‘創(chuàng)新’沒(méi)有任何歷史上的目的，而是指某種活在‘當(dāng)下’的強(qiáng)度。?？轮赋?，根據(jù)波德萊爾的說(shuō)法，現(xiàn)代性就是‘一種將當(dāng)下“英雄化”的意志’”，或者是“重新抓住某種永恒，不是超于當(dāng)下片刻之外或隱于其后，而是就在當(dāng)下片刻之內(nèi)的永恒?！迸c阿道不同，?？陆庾x下的波德萊爾的行為去掉了當(dāng)下中可能蘊(yùn)含的歷史、理性、宇宙、真理等內(nèi)容，成為活生生的由個(gè)人去實(shí)踐的當(dāng)下，而所謂“英雄化”的意志，也是對(duì)自我修煉中對(duì)真理的強(qiáng)制性趨向的反動(dòng)，逃避或反對(duì)自我之外的所謂“真我”，因而逃避或反對(duì)當(dāng)下之外的時(shí)間的歷史、真理意義上的永恒，使當(dāng)下擺脫一切束縛，從時(shí)間和真理沖動(dòng)中解放出來(lái)，使當(dāng)下從過(guò)程變成一種結(jié)果，自手段變成一種目的，使當(dāng)下因此成為當(dāng)下自身，獲得進(jìn)入永恒的權(quán)力。?？聦?duì)波德萊爾的解讀繼續(xù)向前，從而引出創(chuàng)造自身的話題。但是與阿道、波德萊爾的當(dāng)下觀不同，作為?？律婷缹W(xué)中重要概念的當(dāng)下，從先驗(yàn)的真理、真我回歸自我、當(dāng)下之后，又從先驗(yàn)的自我和當(dāng)下出發(fā)，從而避免波德萊爾可能面臨的“玩世主義”。
  　　
  　　?？碌淖晕业募夹g(shù)通過(guò)對(duì)當(dāng)下生活中的自我及未來(lái)的創(chuàng)造性自我之間的斷層的分析，以此斷層為“啟蒙”，進(jìn)行一種“對(duì)我們歷史存在的持續(xù)批判?！薄巴高^(guò)這種批判，自我才能建造自身而成為‘自律主體’?！畡?chuàng)造工夫’的原則乃是‘一個(gè)對(duì)我們自身所處的自律性持續(xù)批判和創(chuàng)造的原則‘，但此’自律性‘不是指’內(nèi)在的自由‘，而是指不斷地從現(xiàn)實(shí)的生活出發(fā)的一種自由?！睋?jù)此，當(dāng)下再次成為創(chuàng)造性自我的出發(fā)點(diǎn)，再次成為一種手段，一種過(guò)程，成為創(chuàng)造性自我歷程中一個(gè)個(gè)不斷被從此地出發(fā)，不斷被拋棄的此在，成為一種生命美學(xué)意義上的不能承受之輕。
  　　
  　　創(chuàng)造性作為福柯自我技術(shù)的關(guān)鍵詞，在黃瑞祺和何乏筆這里不約而同，均指出?？聞?chuàng)造自我的技術(shù)與資本主義自身發(fā)展所需要的創(chuàng)造性之間的關(guān)系。如果說(shuō)黃瑞祺對(duì)福柯與資本主義社會(huì)之間關(guān)系的分析尚有粗糙之嫌，在何乏筆這里，則看起來(lái)不無(wú)道理?！吧婷缹W(xué)不僅涉及到身體、性及創(chuàng)意的解放與20世紀(jì)中末的消費(fèi)資本主義的聯(lián)系；也參與著對(duì)‘現(xiàn)代性’內(nèi)在批判的過(guò)程?！倍？伦约阂仓赋觯骸按爽F(xiàn)代性不讓人解放其存在本身；而強(qiáng)迫人執(zhí)行自身的制造自己的任務(wù)?！薄皬?qiáng)迫”一詞下筆很重。資本主義發(fā)展到消費(fèi)社會(huì)后，一切以消費(fèi)為中心，一切不可避免的成為龐大消費(fèi)機(jī)器的需要的一部分，人首先成為被需要的消費(fèi)者其次才是消費(fèi)行為的滿足者及財(cái)富的創(chuàng)造者。
  　　
  　　創(chuàng)意及創(chuàng)新已經(jīng)成為高度發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)，特別是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的重要驅(qū)動(dòng)力，在此意義上，包括自我的技術(shù)在內(nèi)的“創(chuàng)造性已變成了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)、科技、科學(xué)及藝術(shù)發(fā)展無(wú)從違抗的態(tài)度?！苯Y(jié)果，“若是如此，‘創(chuàng)造功夫’不是培養(yǎng)先進(jìn)資本主義所必要的生活態(tài)度嗎？”或者，?？伦约阂膊辉庾R(shí)到原來(lái)一不小心正中資本主義的下懷，只是這是他們二人的分析，具體情況我還是要自己去看福柯的著作，專門尋找此類論據(jù)才做判斷（之前一直沒(méi)注意到這個(gè)問(wèn)題）。
•   　　《再見(jiàn)?？隆？峦砟晁枷胙芯俊芬粫杖朐摃骶?、臺(tái)灣學(xué)者黃瑞祺的兩篇文章，除大量引用米勒的觀點(diǎn)外，部分看法其實(shí)某人很難茍同，試議如下。
  　　
  　　《自我修養(yǎng)與自我創(chuàng)新：晚年?？碌闹黧w/自我觀》中引用福柯的話：“作這種選擇的理由是要過(guò)一種美好生活以及要留給其他人一種美好的回憶?！弊晕业拿缹W(xué)在這里除了與自我相關(guān)之外，還有一個(gè)潛在的觀者有關(guān)，如此，自我的美學(xué)豈不是要背離其原始的關(guān)注自我的初衷，成為一種表演。事實(shí)上，生存美學(xué)的美本來(lái)沒(méi)有說(shuō)明但卻必須存在的是“誰(shuí)覺(jué)得美或不美”，即有一個(gè)潛在的主體，自我的美學(xué)大部分時(shí)間看起來(lái)關(guān)注的是“自我與自我的關(guān)系”，是一種反思性的關(guān)系，但是，在?？滤澷p的日本的自殺美學(xué)的極致表現(xiàn)切腹自殺強(qiáng)烈的、精致的儀式感那里，美除了自我的完成，確實(shí)是一種“要留給他人一種美好的回憶?！?br /> 　　
  　　如此看來(lái)，面對(duì)死亡“甘之如飴”的蘇格拉底，是真的看到了神的召喚，還是有意要留給世人一個(gè)美好的回憶？而福柯與艾滋病之間仍有爭(zhēng)議的關(guān)系中，有多少是自我的技術(shù)，有多少是強(qiáng)打精神為了美學(xué)進(jìn)行的表演？這必然牽涉到一個(gè)問(wèn)題，即自我的邊界，包括創(chuàng)造自我的邊界，否則自我的技術(shù)很有可能成為自我的他者化，離自我不是越來(lái)越近，而是越來(lái)越遠(yuǎn)，對(duì)自我的創(chuàng)新不是越來(lái)越多，而是他人對(duì)自我的規(guī)訓(xùn)越來(lái)越多，最終自我的技術(shù)成為自我的墳?zāi)?。?yīng)該說(shuō)，?？麓蟾乓庾R(shí)到這個(gè)問(wèn)題，但是即便尋求古希臘羅馬哲人的支撐，他所能做的依然只是依照目前他所能做的向前走，至于前方如何，他完全沒(méi)有能力去管了。
  　　
  　　所以，自我的技術(shù)必然是時(shí)間和空間中具體的、個(gè)別的自我的技術(shù)，如?？滤圆⒉淮嬖谝粋€(gè)規(guī)范的自我的技術(shù)，也并不存在一個(gè)超越了時(shí)間和空間的跨越式的自我的技術(shù)，即，自我的技術(shù)成為一個(gè)個(gè)與時(shí)間和空間中的自我的現(xiàn)在相對(duì)比、相生發(fā)的自我的實(shí)踐。從這個(gè)角度出發(fā)，越界和極限體驗(yàn)容易理解，卻需要鑒別其個(gè)體性，即需要分辨這種越界和體驗(yàn)是否已經(jīng)超越了自我技術(shù)的邊界，進(jìn)入自我的他者化的領(lǐng)域。遺憾的是，對(duì)此黃瑞祺完全沒(méi)有涉及。
  　　
  　　文章最后談到自我的技術(shù)與資本主義創(chuàng)新的關(guān)系，其結(jié)論很令人驚訝：“我認(rèn)為福柯對(duì)于辯護(hù)或創(chuàng)新的執(zhí)著（近乎病態(tài)的強(qiáng)迫癥）似乎也是同樣的”強(qiáng)迫性的創(chuàng)新“，一意地成追求變化或創(chuàng)新，不管這種創(chuàng)新有沒(méi)有需要、有沒(méi)有意義、變得比較好或比較壞?！币阅撤N意義而言，?？碌倪@種求變傾向乃資本主義本質(zhì)傾向的一個(gè)理論性的反映，甚至是此種本質(zhì)傾向的一個(gè)雄辯的理論化。”
  　　
  　　這種說(shuō)法真是匪夷所思。資本主義的自我創(chuàng)新的強(qiáng)迫癥有清晰的包括驅(qū)動(dòng)力、介質(zhì)、方式、結(jié)果等在內(nèi)的循環(huán)的脈絡(luò)，而?？碌纳婷缹W(xué)只是在表面上有強(qiáng)迫癥的嫌疑，從福柯本人和其學(xué)術(shù)分析出其脈絡(luò)則發(fā)現(xiàn)，其與所謂資本主義創(chuàng)新強(qiáng)迫癥并無(wú)相似之處。?？略臼菑淖晕页霭l(fā)尋找可能的理論支撐，隨后在理論的支撐下逐步脫離其原有的訴求，尋找更大的可能性，甚至不時(shí)偏離其原本的自我的訴求，進(jìn)入純粹的訴求，但是最終仍回到自我的訴求，進(jìn)而形成“自我——理論——自我”的循環(huán)。與資本主義創(chuàng)新強(qiáng)迫癥相比，?？旅黠@的后現(xiàn)代性不僅表現(xiàn)在他認(rèn)識(shí)自我的本質(zhì)問(wèn)題上的看法，更在于他對(duì)自我的迷茫。
  　　
  　　福柯回歸古希臘羅馬的自我修煉的哲學(xué)尋求依據(jù)，卻只發(fā)現(xiàn)了表面上的類似，即便在古希臘羅馬那里找到了所謂生存的美學(xué)，依然不能完全滿足后現(xiàn)代福柯的需求——古希臘羅馬的自我修煉有篤定的、不假思索、理所當(dāng)然的自我或更完善的自我的方向，而?？聟s陷入了“我不知道風(fēng)從往哪里吹”的困惑。黃瑞祺似乎想在文章的最后以得出結(jié)論的方式推導(dǎo)?？伦晕颐缹W(xué)觀的理論根源，不過(guò)，一方面他選擇了傳統(tǒng)資本主義理論來(lái)解釋?？拢？嘛@然更具有后現(xiàn)代性；另一方面，他顯然以自己的結(jié)論深刻的表現(xiàn)了自己的現(xiàn)代性立場(chǎng)，即無(wú)所不在的本質(zhì)欲求，與其說(shuō)“?？碌倪@種求變傾向乃資本主義本質(zhì)傾向的一個(gè)理論性反映，甚至此種本質(zhì)傾向的一個(gè)雄辯的理論化”，不如說(shuō)“這篇文章乃現(xiàn)代性理論本質(zhì)傾向的一個(gè)典型。”用現(xiàn)代性的理論和思維方式去理解后現(xiàn)代性的?？?，大概也只能得出如此的結(jié)論。
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  　　涂志賢?
  　　
  　　壹、福柯
  　　
  　　?？拢∕ichel Foucault, 1926-1984）是法國(guó)著名的思想家，在當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)中，他的思維引發(fā)人們諸多的討論與運(yùn)用。
  　　
  　　?？乱簧髫S富。他以《瘋狂與文明》（1961）取得文科博士學(xué)位，分析現(xiàn)代「理性」的形成，因?yàn)榕c瘋狂的相對(duì)立，理性才得到其具體內(nèi)容；在《診所的誕生》（1963）中，?？轮赋觯F(xiàn)代醫(yī)療診斷不再是醫(yī)生個(gè)人主觀意識(shí)的產(chǎn)物，而是受制于一套現(xiàn)代醫(yī)療論述結(jié)構(gòu)和規(guī)則，它們是一切現(xiàn)代診斷成為可能的條件；在《事物的秩序》（1966）中，?？聦?duì)現(xiàn)代人文科學(xué)進(jìn)行考古學(xué)分析，研究現(xiàn)代人文科學(xué)產(chǎn)生的歷史條件，及其特定的論述結(jié)構(gòu)和規(guī)則；在《知識(shí)考古學(xué)》（1969）中，?？聦?duì)于論述對(duì)象的關(guān)心轉(zhuǎn)移到論述本身的反省。
  　　
  　　1970年，?？卤贿x任為法蘭西學(xué)院思想體系史教授，將其學(xué)術(shù)聲望推向了更高點(diǎn)，此后，無(wú)論是演說(shuō)或授課，經(jīng)常是座無(wú)虛席的，?？乱粫r(shí)成為法國(guó)最具吸引力的思想家。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（1976）中，?？陆沂粳F(xiàn)代社會(huì)對(duì)個(gè)人主體構(gòu)成的論述形成?！缎允贰肪硪唬?976）、《性史》卷二、卷三（1984）的出版，成為傅科建構(gòu)權(quán)力系譜，以及知識(shí)-權(quán)力系統(tǒng)的重要著作。然而在?？侣曂缛罩刑熘H，于1984年6月25日他因感染艾滋病而去世。目前?？略诜ㄌm西學(xué)院演講的記錄陸續(xù)出版中，其包含了《必須保衛(wèi)社會(huì)》（1976, 1997） 、《非正常人》（1974-1975, 1999）、《主體解釋學(xué)》（1981-1982, 2001）、《精神醫(yī)療權(quán)力》（1973-1974, 2003）。此外，有許多課程記錄尚在排印中。
  　　
  　　?？碌乃季S發(fā)展，大致可分為三大軸心或主題單元。黃瑞祺（2005）指出，福柯在六○年代關(guān)注知識(shí)與論述，七○年代關(guān)注權(quán)力，?？铝D揭示主體在知識(shí)體系、論述實(shí)踐以及權(quán)力機(jī)制中是如何被構(gòu)成、塑造成為「主體」，八○年代起，他關(guān)注「自我倫理學(xué)」以及個(gè)人如何透過(guò)各種方法來(lái)塑造或改變自我。林志明（2005）研究指出，福柯課程的主題分布，大致可分為三大主題單元：七○年代前半的「紀(jì)律性權(quán)力」，七○年代后半「生命權(quán)力」，最后是「主體性」。這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，自我倫理學(xué)或主體性的問(wèn)題，成為福柯晚期思想的核心。
  　　
  　　臺(tái)灣地區(qū)探討福柯晚期思想的數(shù)據(jù)，可以說(shuō)并不多見(jiàn)?！陡？峦砥谒枷胄抡摗愤@本論文集，黃瑞祺結(jié)合多位學(xué)者的研究成果，對(duì)于?？峦砥谒枷胗猩钊氲姆治鲇懻?，這本論文集可作為我們了解?？峦砥谒枷氲闹形膮⒖紨?shù)據(jù)。筆者以下簡(jiǎn)述文章內(nèi)容，最后加以簡(jiǎn)要評(píng)論。
  　　
  　　貳、《?？峦砥谒枷胄抡摗贰挂粫鴥?nèi)容
  　　
  　　本書的文章內(nèi)容分成上下兩篇，上篇內(nèi)容（有六篇文章）主要是分析與討論?？碌耐砥谒枷?，內(nèi)容摘要如下：
  　　
  　　黃瑞祺〈自我修養(yǎng)與自我創(chuàng)新〉探討福柯晚期的主體╱自我觀及其涵義。黃瑞祺指出，?？碌闹黧w╱自我觀的核心就是自我塑造、自我突破或自我創(chuàng)新，而且具有審美價(jià)值。?？乱蟀炎晕一蛏町?dāng)作一件藝術(shù)品一般來(lái)創(chuàng)作，所以不是要去發(fā)現(xiàn)自我，而是要去發(fā)明、去創(chuàng)造自我，他反對(duì)一般所謂的自我同一，主張自我與自我是一種分化的、創(chuàng)造的、革新的關(guān)系，進(jìn)行主體自我塑造成為主體的過(guò)程的思考，不是回到主體，而是關(guān)注「主體化」的方式，以突破既有的自我，而呈現(xiàn)一種自我創(chuàng)新的修養(yǎng)實(shí)踐。
  　　
  　　何乏筆〈修養(yǎng)與批判：?？隆吨黧w解釋學(xué)》初探〉一如前文，注意自我修養(yǎng)與自我創(chuàng)新的問(wèn)題。何乏筆指出，?？隆吨黧w解釋學(xué)》的課程，透過(guò)「自我認(rèn)識(shí)」與「自我關(guān)注」的概念對(duì)比來(lái)切入希臘哲學(xué)的探討。自我認(rèn)識(shí)往往把哲學(xué)化約為理論形態(tài)的哲學(xué)，然而概念對(duì)比的目的在于開展另類哲學(xué)的系譜，強(qiáng)調(diào)自我關(guān)注曾經(jīng)作為哲學(xué)的重要向度，以及哲學(xué)與精神修養(yǎng)的關(guān)系，形成一種另類啟蒙。
  　　
  　　楊凱麟〈自我的去作品化〉試圖透過(guò)?？聦?duì)于主體性的探究所展現(xiàn)的哲學(xué)特性進(jìn)行了解。?？峦高^(guò)文學(xué)、瘋狂、死亡等極限經(jīng)驗(yàn)重寫了帕門尼德斯「存有與思想同一」的版本，在福柯的版本中，存有成為一種擺脫自我的存有，其連結(jié)了一種另類思考的思想，一種逼顯差異的力量。?？峦高^(guò)這種對(duì)差異不斷重復(fù)的力量，是想呈現(xiàn)不可見(jiàn)性是如何的不可見(jiàn)，在這種不可見(jiàn)性的絕對(duì)不可見(jiàn)中，虛構(gòu)爆發(fā)其最大的威力。在這個(gè)意義下，使我們了解到，哲學(xué)也是一種虛構(gòu)。
  　　
  　　黃冠閔〈福柯晚期主體的形構(gòu)與轉(zhuǎn)化〉連結(jié)歷史概念，勾勒出福柯晚期有關(guān)主體化的問(wèn)題。主體化意味了主體的形構(gòu)與轉(zhuǎn)化，透過(guò)古代主體實(shí)踐技術(shù)的系譜分析，?？聻槲覀冋故境鲆环N倫理主體在歷史中如何成形的復(fù)雜過(guò)程，而呈現(xiàn)出主體化與歷史化的密切關(guān)系。主體的形式并非一種恒常的本質(zhì)，而是依歷史條件而改變，自我關(guān)系呈現(xiàn)非同一的關(guān)系，呈現(xiàn)一種自己與自己的戰(zhàn)斗，一種自由。
  　　
  　　李猛〈?？屡c權(quán)力分析的新嘗試〉指出，權(quán)力是政治哲學(xué)與社會(huì)理論的核心概念，?？聦?duì)權(quán)力的分析，克服了傳統(tǒng)分析的缺陷。權(quán)力既不是看作系統(tǒng)的媒介，也不是個(gè)人占有的財(cái)產(chǎn)，而是通過(guò)社會(huì)關(guān)系的線，或不斷在各種事件中發(fā)生作用的技術(shù)。?？聦?duì)于權(quán)力關(guān)系與支配關(guān)系之間的區(qū)分，避免了對(duì)于權(quán)力概念的狹隘分析，同時(shí)保留了權(quán)力概念本身的批判潛力。
  　　
  　　黃瑞祺〈?？轮兰捌渖烙^〉探討福柯晚期的生死觀，及其所連結(jié)的概念（生存美學(xué)、哲學(xué)生活）。?？峦砥诔珜?dǎo)「生存美學(xué)」，希望把美學(xué)實(shí)現(xiàn)在生活上、在自我上，要求一個(gè)人能不斷改變與雕琢自己的生活和自我，把生活與自我當(dāng)作藝術(shù)品來(lái)創(chuàng)作，以形成某種風(fēng)格。這種思維連結(jié)到他的「哲學(xué)生活」概念。哲學(xué)生活就是把哲學(xué)理念體現(xiàn)在生活中，讓一個(gè)人的生活顯現(xiàn)出獨(dú)特的生活或風(fēng)格，即所謂的「活出風(fēng)格」，尤其困難的是要把哲學(xué)理念體現(xiàn)在死亡上，因?yàn)檫@也是哲學(xué)生活的一個(gè)重要部分。?？峦高^(guò)這些內(nèi)容，呈現(xiàn)出他個(gè)人獨(dú)特的生死觀。
  　　上述上篇內(nèi)容（有六篇文章）比較集中于探討?？峦砥诘乃枷耄饕欠治雠c討論?？碌耐砥谒枷耄瑥?qiáng)調(diào)「創(chuàng)造自我」而非「發(fā)現(xiàn)自我」，主張「擺脫自我」而非「認(rèn)識(shí)自我」，以突破既有的自我，展現(xiàn)一種「生存美學(xué)」；相較之下，下篇內(nèi)容（有七篇文章）主要是對(duì)于?？碌耐砥谒枷脒M(jìn)行對(duì)照、比較以及申論，內(nèi)容摘要如下：
  　　
  　　何乏筆〈自我發(fā)現(xiàn)或自我創(chuàng)造－阿道與福柯修養(yǎng)論之差異〉比較?？峦砥谂c阿道的自我觀。阿道「自我發(fā)現(xiàn)」與福柯「自我創(chuàng)造」的概念區(qū)分，呈現(xiàn)出兩種不同的修養(yǎng)論模式：阿道所代表的精神修養(yǎng)，目的在于為達(dá)至圣人的境界；?？滤淼膭?chuàng)意修養(yǎng)，則是破除了傳統(tǒng)圣賢的理想，以藝術(shù)家取而代之，主張一種以創(chuàng)造性為核心的現(xiàn)代性態(tài)度。
  　　林志明〈權(quán)力與正?；低高^(guò)?？碌恼n程記錄分析他的權(quán)力觀的轉(zhuǎn)變。我們發(fā)現(xiàn)，在福柯后期思維中，正?；瘷?quán)力已經(jīng)成為連結(jié)紀(jì)律性權(quán)力與調(diào)節(jié)性權(quán)力的核心概念。對(duì)于正?；撌龅慕?gòu)，除了可以在《非正常人》一書中得到說(shuō)明，同時(shí)可以在《精神醫(yī)療權(quán)力》一書中看出端倪。林志明結(jié)合上述兩本集中于處理精神醫(yī)療系譜的著作，了解?？聶?quán)力觀的轉(zhuǎn)變及其具體運(yùn)作方式。
  　　
  　　萬(wàn)胥亭〈「魔鬼」或「分身」〉透過(guò)現(xiàn)代主義對(duì)?？滤枷朕D(zhuǎn)變作一概觀。按照一般學(xué)者所言，?？碌乃季S發(fā)展大致可分為「知識(shí)」、「權(quán)力」、「自我」三個(gè)軸心，?？路謩e對(duì)于這些軸心勾畫出了一套現(xiàn)代世界圖像的復(fù)雜機(jī)制與歷史形構(gòu)，同時(shí)提出了一套相應(yīng)的現(xiàn)代主義思維。
  　　高榮禧〈?？屡c精神分析〉探討福柯與精神分析之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。作者比對(duì)二者之間所共同關(guān)注的主題，其包含了瘋狂、醫(yī)病關(guān)系、壓抑、反常（倒錯(cuò)），說(shuō)明心理分析的背景因素如何連結(jié)福柯的思想，此外，?？掠秩绾卧竭^(guò)精神分析的局限。在瘋狂主題上，?？伦⒁獾牟辉谟谥虏〉膫€(gè)人或環(huán)境因素為何，而在于瘋狂系依何原則而劃界的歷史形構(gòu)問(wèn)題。在醫(yī)病關(guān)系主題上，雖然解放瘋癲病人的鐐銬后，表面上似乎進(jìn)步了，但是?？轮赋?，其事實(shí)是更大的心靈禁錮才上場(chǎng)，并人被迫告解，供認(rèn)所思所想，醫(yī)生與病人形成了另一種監(jiān)控關(guān)系。在壓抑主題上，相較于權(quán)力的壓抑性，?？赂⒁鈾?quán)力的生產(chǎn)性面向。在反常主題上，福柯引領(lǐng)我們對(duì)于正常╱反常的區(qū)隔加以歷史化，而非視為當(dāng)然。作者透過(guò)上述四個(gè)面向，了解?？屡c精神分析之間的承繼與批判。
  　　
  　　陳泓易〈?？碌摹负沃^啟蒙」與波特萊爾的「可逆性辯證」〉試圖從?？碌摹负沃^啟蒙」一文來(lái)理解波特萊爾。?？聫?qiáng)調(diào)把啟蒙當(dāng)作一種態(tài)度，一種對(duì)我們的歷史性自我永不止息的批判態(tài)度，?？掠眠@種哲學(xué)的態(tài)度來(lái)拒絕啟蒙的勒索，正如同波特萊爾對(duì)「恍惚」的迷戀與實(shí)踐來(lái)拒絕體制化理性的同一性邏輯的專制勒索。陳泓易并透過(guò)波特萊爾與他人的微妙交流互動(dòng)來(lái)說(shuō)明此本體論的可逆性。
  　　
  　　賴軍維〈福柯論薩德侯爵之情色語(yǔ)言〉探討福柯對(duì)于薩德情色語(yǔ)言的評(píng)論。福柯認(rèn)為薩德的作品突破再現(xiàn)的極限，走出了古典時(shí)期的框架。賴軍維研究分析此評(píng)論的根基。就古典時(shí)期知識(shí)型中分類與命名的特色而言，薩德運(yùn)用許多前所未有的詞匯，并且將命名推向知識(shí)表征的極端，可以說(shuō)超越了古典時(shí)期知識(shí)型的界線；就文學(xué)的表現(xiàn)手法而言，薩德摧毀了傳統(tǒng)的書寫方法，以及古典時(shí)期理性書寫的傳統(tǒng)。我們透過(guò)這些論點(diǎn)，進(jìn)而指出，福柯認(rèn)為薩德終結(jié)了古典時(shí)期語(yǔ)言的架設(shè)是可以成立的。
  　　
  　　蘇哲安〈未來(lái)的哲學(xué)：論?？碌奈鞣街髁x與翻譯問(wèn)題〉則是以1978年?？碌诙惹巴毡荆谑酪羲屡c禪僧的對(duì)話為出發(fā)點(diǎn)，以探討「先驗(yàn)－經(jīng)驗(yàn)雙重體」背后的翻譯與主體性問(wèn)題，進(jìn)而對(duì)人文科學(xué)的組織架構(gòu)進(jìn)行省思。
  　　
  　　上述下篇內(nèi)容（有七篇文章）主要是對(duì)于?？碌耐砥谒枷脒M(jìn)行對(duì)照、比較與申論，說(shuō)明?？屡c他人思想（或分析方法）之間的承繼與批判，以呈現(xiàn)?？峦砥谒枷氲牟煌?。
  　　
  　　叁、評(píng)論
  　　
  　　以下筆者從三個(gè)面向：?？峦砥谒枷氲难芯恳饬x、概念連結(jié)，以及?？率降拈喿x，對(duì)于《?？峦砥谒枷胄抡摗愤@本論文集進(jìn)行簡(jiǎn)要評(píng)論。
  　　
  　　一、?？峦砥谒枷氲慕沂疽饬x
  　　
  　　?？峦砟贽D(zhuǎn)而關(guān)注倫理學(xué)的問(wèn)題。倫理學(xué)對(duì)于?？露裕恢皇且环N理論，而且是一種自我實(shí)踐、生活方式或生存美學(xué)，《性史》第二卷、第三卷的出版（1984）對(duì)應(yīng)了這種思維。福柯透過(guò)歷史研究，所強(qiáng)調(diào)的不是尋找自我的本質(zhì)問(wèn)題，而是跳脫自我的實(shí)踐問(wèn)題?！陡？峦砥谒枷胄抡摗愤@本論文集則是對(duì)這些問(wèn)題提供了深入的分析討論。
  　　
  　　此外，《?？峦砥谒枷胄抡摗罚m然探討的是?？隆竿砥凇顾枷?，但不代表與其「早期」思想形成一種完全斷裂。?？碌淖晕覀惱韺W(xué)，探討的是與自我的關(guān)系，這是對(duì)自我的一種塑造，也是與自我的一種權(quán)力關(guān)系，注意的是自我與自我而非他人與自我的一種權(quán)力關(guān)系。福柯晚期的倫理學(xué)，連結(jié)了他早期的權(quán)力觀，如此看來(lái)，?？峦砥谒枷肴耘c早期思想有某種程度的連結(jié)或補(bǔ)充，換言之，?？虑昂笏枷胫g并不是完全斷裂的。相同的，我們可以發(fā)現(xiàn)?？驴脊艑W(xué)與系譜學(xué)的前后歷史概念，具有相當(dāng)?shù)挠H近性。筆者必須強(qiáng)調(diào)這個(gè)主編作者已提及的問(wèn)題。
  　　
  　　二、福柯思想的概念連結(jié)
  　　
  　　?？略诹鹉甏P(guān)注知識(shí)與論述，七○年代關(guān)注權(quán)力，力圖揭示主體在知識(shí)體系、論述實(shí)踐，以及權(quán)力機(jī)制中是如何被構(gòu)成、塑造成為「主體」，八○年代，他關(guān)注自我倫理學(xué)以及個(gè)人如何透過(guò)各種方法來(lái)塑造或改變自我，他的目標(biāo)是要?jiǎng)?chuàng)造出一種人類在西方文化中被塑造成主體的不同模式的歷史。這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，權(quán)力、知識(shí)、主體與歷史的概念，都是福柯從事歷史研究所運(yùn)用的概念，這些概念之間，不只是平行的而且是具有內(nèi)在連結(jié)的。
  　　
  　　對(duì)于這些概念，?？伦⒁馐裁疵嫦?？以及這些概念之間又是如何連結(jié)？這是我們?cè)陂喿x《福柯晚期思想新論》時(shí)，必須留意的問(wèn)題。?？伦⒁鈾?quán)力的生產(chǎn)性，甚于權(quán)力的壓制性，他強(qiáng)調(diào)知識(shí)建構(gòu)主體，甚于主體建構(gòu)知識(shí)的面向。權(quán)力生產(chǎn)知識(shí)、知識(shí)建構(gòu)主體，以及從歷史上檢視這個(gè)過(guò)程。這些關(guān)系說(shuō)明了權(quán)力、知識(shí)、主體與歷史概念的內(nèi)在連結(jié)。
  　　
  　　三、?？率降拈喿x
  　　
  　　身為讀者，我們可以如何閱讀?？拢慨?dāng)然可以選擇閱讀?？逻M(jìn)而成為福柯，把?？庐?dāng)作客觀分析研究的對(duì)象，這是一種閱讀?？碌姆绞?。但我們發(fā)現(xiàn)，?？卤救嗽趯懽鬟^(guò)程中，他可是相當(dāng)主動(dòng)參與閱讀意義的創(chuàng)造，他的目標(biāo)是要?jiǎng)?chuàng)造出一種人類在西方文化中被塑造成主體的不同模式的歷史，并試圖在知識(shí)╱權(quán)力的戰(zhàn)斗實(shí)踐中，擺脫自我。相同的，閱讀福柯不是要成為?？拢且鎸?duì)自我、擺脫自我，不是要發(fā)現(xiàn)自我，而是要?jiǎng)?chuàng)造自我，不是要發(fā)現(xiàn)我們是什么，而是要拒絕我們是什么。
  　　
  　　例如筆者作為教育人員的一份子，透過(guò)?？率降拈喿x，去思考自身的主體性是如何歷史建構(gòu)的問(wèn)題，意即，去質(zhì)問(wèn)那些建構(gòu)自身所在場(chǎng)域的條件，以及那種建構(gòu)代表的權(quán)力╱知識(shí)關(guān)系，以期跳脫既有的局限性，進(jìn)而開啟其它的可能性。正當(dāng)自己在教育工作上，視「課程統(tǒng)整」、「協(xié)同教學(xué)」這些主流論述為當(dāng)然之際，自己開始對(duì)于這些所謂「真理」（Truth）進(jìn)行批判質(zhì)問(wèn)，課程統(tǒng)整如何成為可能？
  　　
  　　協(xié)同教學(xué)如何形成？說(shuō)明知識(shí)（或教育改革）的歷史生成條件，以及對(duì)于主體性的歷史建構(gòu)問(wèn)題進(jìn)行了解，跳脫既有的權(quán)力關(guān)系，進(jìn)而尋找主體行動(dòng)的其它可能空間。這種思維不是要發(fā)現(xiàn)我是什么，而是要拒絕我是什么，透過(guò)福柯式的閱讀，連結(jié)自己的生命經(jīng)驗(yàn)，突破既有的自我，進(jìn)行不斷的自我創(chuàng)造（或自我超越）。這是閱讀?？轮?，包含《?？峦砥谒枷胄抡摗愤@本論文集，所必須面對(duì)的問(wèn)題。
  　　
  　　參考文獻(xiàn)
  　　黃瑞祺（主編），2005，《再見(jiàn)傅柯：傅柯晚期思想新論》，臺(tái)北：松慧文化。
  　　Smart, Barry.（蔡采秀譯），1998，《傅柯》，臺(tái)北市：巨流。
  　　Dreyfus, HL. & Rabinow, P.（錢俊譯），1992，《傅柯－超越結(jié)構(gòu)主義與詮釋學(xué)》，臺(tái)北：桂冠。
  　　
•   書里收錄的李猛是大陸的。
  高XX那水平就算了。。。。
  劉XX翻得不錯(cuò)，功莫大焉，不過(guò)好像沒(méi)看到他的相關(guān)研究。
  汪XX懂法語(yǔ)嗎？
•   老大，你的要求太高了，哈哈。。
  李是大陸的？我去核對(duì)下，貌似這是一本臺(tái)灣研究論集啊
•   我覺(jué)得安全套哲學(xué)該有人研究下。。身體、性、規(guī)訓(xùn)、自我的技術(shù)全部糾結(jié)在一起
•   何乏筆老師曾來(lái)過(guò)人大作過(guò)講座
  一個(gè)德國(guó)人 道士打扮
•   從這個(gè)角度出發(fā)，越界和極限體驗(yàn)容易理解，卻需要鑒別其個(gè)體性，即需要分辨這種越界和體驗(yàn)是否已經(jīng)超越了自我技術(shù)的邊界，進(jìn)入自我的他者化的領(lǐng)域。
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  我自己老覺(jué)得自身技術(shù)就是站在，就像你說(shuō)的，自我與自我的他者化的邊界上，瑪利亞姆·弗雷澤在《波伏瓦與雙性氣質(zhì)》里談到了自我可能的“高成本”，基本上，就是自我和已經(jīng)他者化了的自我間的某種東西的某種量化（這里的概念我也說(shuō)不太好啊...會(huì)意會(huì)意= =）
  個(gè)人覺(jué)得，其實(shí)后期研究在客觀上給出的有關(guān)于自身技術(shù)的探討為有關(guān)主體、自我和身份等等概念的思考開辟了一個(gè)很好的研究路徑；這一點(diǎn)其實(shí)多于“他本人是怎么想的”這件事。
•   福柯是這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的對(duì)立面，同樣將這個(gè)自詡為文明的生存環(huán)境抨擊的片甲不留。

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