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再見?？?/h1>

出版時間：2008年9月出版社：浙江大學(xué)出版社作者：黃瑞祺頁數(shù)：313 字數(shù)：262000
Tag標簽：無

前言

我無疑并不是唯一的一個為了擺脫自我臉孔而寫作的人，不要問我是誰，也不要要求我保持不變?！？隆黧w必須被改變、轉(zhuǎn)化、易位，而到某種程度變得與其自身不同了，以擁有進入真理的權(quán)利?！？隆R能改變我們，真理不僅是一種解讀（解釋）世界的方式（或許我們所謂的真理根本無法解讀任何東西），而且假若我知道真理，我將會被改變?！？缕埲招?，日日新，又日新?！洞髮W(xué)》福柯學(xué)儼然是跨世紀的一門顯學(xué)，例如在谷歌（Google）人口網(wǎng)站搜尋，“Michd Foucault”（英文）項下有將近兩百萬筆（1890000）數(shù)據(jù)，“?？隆保ê嗴w中文）有三萬多筆（35800）數(shù)據(jù)，“傅柯”（繁體中文）有七千多筆（7010）數(shù)據(jù)，而另一譯名“傅科”則有將近四千筆（3820）數(shù)據(jù)。上述還只是英文、中文網(wǎng)絡(luò)的數(shù)據(jù)，其他語文以及紙面印刷的數(shù)據(jù)都尚未計入。

內(nèi)容概要

?？率且晃磺笮虑笞兊乃枷爰遥运约旱脑捳f就是要不斷地“擺脫自我”。他從不諱言自己思想的轉(zhuǎn)變，“不要問我是誰，也不要要求我保持不變”。他甚至不惜“以今日之我攻昨日之我”，對自己過去的思想及著作提出檢討、批評。因此他晚年思想有比較大的轉(zhuǎn)變，就不足為奇，了。本書是討論?？峦砥谒枷氲难芯课募?，在中文世界里探討福柯晚期思想的文章尚不多見，本書的出版或能推動學(xué)界對該領(lǐng)域的關(guān)注。

作者簡介

黃瑞祺：臺灣“中央研究院”歐美研究所研究員，劍橋大學(xué)國王學(xué)院社會暨政治學(xué)博士。已出版：《社會理論與社會世界》（北京：北京大學(xué)出版社，2005）、《再見福柯》（臺北：松慧，2005）、《現(xiàn)代與后現(xiàn)代》（臺北：巨流，第二版，2000）、《批判社會學(xué)》（臺北：三民，修

書籍目錄

主編序上編：思想析論　自我修養(yǎng)與自我創(chuàng)新：晚年?？碌闹黧w／自我觀　修養(yǎng)與批判：?？隆吨黧w解釋學(xué)》初探　自我的去作品化：主體性與問題化場域的福柯難題　?？峦砥谥黧w的形構(gòu)與轉(zhuǎn)化　?？屡c權(quán)力分析的新嘗試　福柯之死及其生死觀下編：對照、比較以及申論　自我發(fā)現(xiàn)或自我創(chuàng)造：阿道與福柯修養(yǎng)論之差異　權(quán)力與正常化：由《精神醫(yī)療權(quán)力》邁向　《不正常的人》　“魔鬼”或“分身”：?？碌睦寺髁x與現(xiàn)代主義　福柯與精神分析：承繼與批判　?？碌摹昂沃^啟蒙”與波德萊爾的“可逆性辯證”　?？抡撍_德侯爵之情色語言：古典時期語言的終結(jié)？　未來的哲學(xué)：論?？碌奈鞣街髁x與翻譯問題

章節(jié)摘錄

自我修養(yǎng)與自我創(chuàng)新：晚年?？碌闹黧w／自我觀 黃瑞祺內(nèi)容提要本文旨在探討?？峦砥冢?0世紀80年代）的主體／自我觀及其含義。他的主體／自我觀的核心就是自我塑造、自我轉(zhuǎn)變、自我突破或者自我創(chuàng)新，而且具有審美價值。他要求把自我或生活當作一件藝術(shù)品一般來創(chuàng)作，所以他說過不是要去發(fā)現(xiàn)自我（發(fā)現(xiàn)自我的內(nèi)在本質(zhì)或秘密），而是要去發(fā)明、去創(chuàng)造自我。他說的“生存美學(xué)”也是這個意思。他反對一般學(xué)者所謂的“自我同一”（self-identity）——自我與自我同一，他認為自我與自我的關(guān)系應(yīng)該是一種分化的、創(chuàng)造的、革新的關(guān)系。他提出的自我技藝及自我實踐等概念都是環(huán)繞著自我創(chuàng)新的方法和過程。而這些都是出于“自我關(guān)注”，這是他的出發(fā)點。他晚期轉(zhuǎn)而談古希臘羅馬的倫理學(xué).也提出他自己的倫理學(xué)主張，他的倫理學(xué)不是一般的倫理學(xué)，而是所謂的“個人式的倫理學(xué)”（personal ethics），針對主體自我塑造成為一個主體的過程（所謂“主體化”）的思考，亦即借他所謂的“自我技藝”來塑造主體。所以他晚期并不是回歸主體，而是關(guān)注主體化的方式。他提出的極限體驗（limit experiences）（如性極限體驗、政治極限體驗等等）及越界行為都是要突破既有的自我，而要有所創(chuàng)新。所以他的修養(yǎng)論也不同于一般的修養(yǎng)論，而是一種追求自我創(chuàng)新的修養(yǎng)實踐。我們?nèi)舭阉臀鞣焦糯枷雽＜野⒌溃≒.Hadot）比較，阿道提出“心靈修養(yǎng)”（spiritual exercises）的概念，其實是從希臘羅馬和基督教的修養(yǎng)論總結(jié)出來的一個觀念；福柯的修養(yǎng)觀則有所創(chuàng)新。

編輯推薦

《再見福柯:?？峦砥谒枷胙芯俊窋⑹隽耍?976年，?？鲁霭妗缎允贰返牡谝痪怼墩J識的意志》之后，知識界對其他卷冊的出爐翹首以待。結(jié)果一直到1984年6月去世前，?？虏庞H自?？⒊霭妗缎允贰范?、三卷，第四卷未完成。這的確是個很不尋常的現(xiàn)象。而二、三卷與第一卷以及之前的著作有相當大的差異，過去的重點放在知識／權(quán)力的主軸上，后來則轉(zhuǎn)移至自我倫理學(xué)；在寫作風(fēng)格上也從華麗炫目而趨于素樸清晰。《再見?？??？峦砥谒枷胙芯俊肥菍ι鲜霈F(xiàn)象的分析與討論，它集結(jié)了新一代學(xué)者黃瑞祺、李猛、陳泓易等的研究成果，體現(xiàn)了當代中文世界?？卵芯康妮^高水平。

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用戶評論 (總計11條)

　　文/安生
　　　　　　　　
　　　　　　　　《再見福柯——?？峦砥谒枷胙芯俊?，收錄臺灣學(xué)者關(guān)于福柯晚年思想評議及部分別有新意的整體思想評議。原由臺北松慧出版社在2005年初版，2008年由浙江大學(xué)出版社引進版權(quán)。即便相隔三年，由于臺灣特別的政治、地理環(huán)境導(dǎo)致的學(xué)術(shù)規(guī)范、習(xí)慣、流向的差異，使這本書中的諸多觀點、角度，在諸多大陸學(xué)者、讀者眼中，依然顯得如游新境，別有洞天。
　　　　　　　　
　　　　　　　　就本人閱讀經(jīng)驗而言，《再見?？隆凡晃ㄈ缙涓睒祟}所言是一本關(guān)于福柯晚年思想的研究論集，更是一本觀察臺灣學(xué)者、讀者、社會接受?？碌姆绞健⒙窂?、展開的可能的極好范本。
　　　　　　　　
　　　　　　　　大陸研究?？?，自1980年李幼蒸先生的兩篇綜述性文章《結(jié)構(gòu)主義與電影美學(xué)》和《法國當代的歷史思想》將?？伦鳛榻Y(jié)構(gòu)主義一員提及，之后有關(guān)?？碌难芯空撐募皩Ｖ鹉晟仙〒?jù)中文書刊數(shù)據(jù)庫查閱，不排除之前包括文革其間將其作為批判對象所可能的引介）。在世紀之交前后，經(jīng)由李銀河這位知名社會學(xué)家的推介，?？赂鼜膶W(xué)術(shù)界進入公眾閱讀視野。雖然對?？碌难芯恐鸩郊毣⑦M入跨學(xué)科領(lǐng)域，但是大陸研究基本屬于權(quán)力、知識、身體等常規(guī)研究范疇，對福柯自身可能的悖論、社會轉(zhuǎn)型中的變異、接受過程中的區(qū)域文化差異關(guān)注不多（劉北成有一篇《福柯接受史》，可惜一直沒找到）。除了學(xué)者們以自欺欺人（或者說意淫）的方式表達的深沉期待和天真幻想之外，對?？碌默F(xiàn)實針對性的懸置，還表征著大陸對?？碌默F(xiàn)實針對性在學(xué)理上可能存在的盲點。
　　　　　　　　
　　　　　　　　以此觀之，集結(jié)近年臺灣優(yōu)秀年輕學(xué)者研究成果的《再見?？隆？峦砥谒枷胙芯俊分辽賳l(fā)我們從不同的角度，從對?？滦味系牟磺袑嶋H的期待，由微觀的奇觀式的啟發(fā)，轉(zhuǎn)向彌漫至社群、社會、區(qū)域、國家、權(quán)力、制度等現(xiàn)實宏觀的層面，從而使?？聫恼勑摰?、云霧飄渺，轉(zhuǎn)向漂洋過海、凌空微步、戛戛登陸，其間差異，不可不察。
　　　　　　　　
　　　　　　　　例如，?？聦ψ晕壹夹g(shù)的迷戀及其背后的自我的創(chuàng)新，是否是另外一種資本主義社會發(fā)展到高級階段對肉身和自我的規(guī)訓(xùn)。至今我依然記得，當我意識到?？滤f的自我的技術(shù)的意義時，原本被禁錮的自我面前忽然打開了一個超越現(xiàn)存世界、異乎尋常的廣闊天地，這個世界不僅可以是世界上一切現(xiàn)存的可能，更可以是世界上不存在、由自我創(chuàng)造的全新的樣態(tài)。福柯以貌似極端的方式，向我們呼喚一個看起來完全自由的自我，這無疑是大部分生活在現(xiàn)實中的凡夫俗子無論如何也不能想到的。
　　　　　　　　
　　　　　　　　而《再見?？隆？峦砥谒枷胙芯俊分骶帯⑴_灣“中央研究院”研究員黃瑞祺在《自我的修養(yǎng)與自我創(chuàng)新：晚年?？碌闹黧w/自我觀》中，這個看起來異常反叛的啟示錄一樣的光亮，被作者放在了更廣大的背景上：我們發(fā)現(xiàn)促使?？庐a(chǎn)生這一“偉大”思想的可能并非你原本的同性戀、虐戀愛好者身份，而是資本主義發(fā)達階段對創(chuàng)新的內(nèi)在本質(zhì)性驅(qū)動。雖然我們需要從?？碌脑募包S瑞祺的觀點中尋找可能的“真實”、更符合福柯之為?？碌囊饬x的證據(jù)，但是，從這個角度看福柯，無疑會發(fā)現(xiàn)一個完全不同的?？隆＜?，我們不得不回身翻檢?？滤械难芯?，并鑒別其中屬于叛逆的?？录氨黄浔砻嫔戏纯沟拇嬖谒?qū)使的福柯。在觀者的眼中，原本那個耀眼的?？略?jīng)如太陽從內(nèi)在發(fā)出照亮世界的光芒，很有可能變成月亮上對作為其反抗物的反光——對?？聬酆谜邅碚f，這不啻是一場災(zāi)難。這種對福柯的祛魅，不惟幫助我們看到?？碌娜恳饬x，更使我們由不完滿轉(zhuǎn)而思考可能的完滿，從而擺脫將世界懸在?？履切畹淖晕业募夹g(shù)的幻想上，拉回到現(xiàn)實的、階段性的、社區(qū)社會操作的層面，尋求福柯的現(xiàn)實意義及其他可能的替代方案。
　　　　　　　　
　　　　　　　　除此之外，?？略诓煌幕?、區(qū)域內(nèi)的接受，雖然本書沒有明確論及，但是蘇哲安《未來的哲學(xué)：論?？碌奈鞣街髁x與翻譯問題》所提及的翻譯與區(qū)域問題，無疑向我們展示了?？伦鳛檎軐W(xué)家、?？碌恼軐W(xué)作為哲學(xué)在文化、區(qū)域內(nèi)的接受所可能面臨的內(nèi)、外問題。?？略谌毡径U寺與禪僧談話，說臨濟之所以是“偉大的哲學(xué)家”，是因為其“既非翻譯者亦非開宗者”。從這一論點出發(fā)，蘇哲安指出“他拒絕設(shè)立任何流派也拒絕從事任何翻譯的工作，因為兩者（對我們來說）都牽涉到國族的建構(gòu)?！眹宓慕?gòu)進而涉及到的問題包括帝國主義、文化的主體與他者、區(qū)域的雙重性（超驗與體驗）。
　　　　　　　　
　　　　　　　　要言之，作為區(qū)域內(nèi)（歐洲、法國、法國文化）的?？?，在跨文化的傳播中，不僅需要面對翻譯的可能性及其變異問題，還要面對翻譯之外的主體、位置問題。這顯然并非通常意義上的東方主義所能涵蓋，還涉及到國家、民族、文化、體制、身體及其發(fā)生等方面的問題。對讀者來說，這種研究提示我們的是，?？虏粌H是不可翻譯的（如果存在一個“真實”的?？拢?，也是可翻譯的（如果任何區(qū)域能取得類似“主體”的地位），而參照區(qū)域內(nèi)主體的地位之確立的標準，則直接涉及到現(xiàn)代性問題。
　　　　　　　　
　　　　　　　　現(xiàn)代性問題之復(fù)雜，令人覺得簡直是一個偽命題或者是黑洞，本書所收入的陳泓易《?？碌摹昂沃^啟蒙”與波德萊爾的“可逆性辯證”》、萬胥亭《“魔鬼”或“分身”：?？碌睦寺⒁馀c現(xiàn)代主義》等文均有辨析，而?？聦Ψg及區(qū)域內(nèi)外的關(guān)注，勾連其間的邏輯，作為后發(fā)進入現(xiàn)代性社會的區(qū)（國家），或者將獲得嶄新的現(xiàn)代性維度：主體的建構(gòu)關(guān)涉現(xiàn)代性之確立，而主體之不確定性與未完成性，也表征了現(xiàn)代性的恍惚不居。作為區(qū)域內(nèi)（洲際、國家、民族）的社群，其接受的差異則微妙表征出該區(qū)域所處的現(xiàn)代性階段。具體到臺灣與大陸，對?？陆邮艿牟町愂欠癖碚髁松缛涸趨^(qū)域內(nèi)的分化程度及不同面向？
　　　　　　　　
　　　　　　　　同文同種的大陸與臺灣，如何接受福柯，并使其落地，成為考察區(qū)域內(nèi)差異的獨特樣本，而《再見福柯——?？峦砥谒枷胙芯俊芬粫刮覀兛吹搅伺_灣學(xué)者所可能特有的對照意義。而從接受史的角度看，《再見?？隆？峦砥谒枷胙芯俊芬粫貙⒈患{入大陸?？陆邮苁返姆懂牐⒃诓糠诸I(lǐng)域產(chǎn)生持續(xù)的影響。大陸的?？卵芯咳绾斡绊懪_灣的?？陆邮苁罚客裘癜?、高宣揚、劉北成等人的研究，對臺灣?？卵芯空哂钟惺裁礃拥膯l(fā)？這顯然是另外一個有意味的問題。這一切，都將一起匯聚成一條名叫“永遠的?？隆钡暮恿鳎c其他區(qū)域內(nèi)的福柯接受研究發(fā)生融合、碰撞，或者生發(fā)出全新的福柯，或者隨其所涉及的問題而暗淡、消失。
　　
　　黃瑞祺先生的《福柯之死及其生死觀》涉及人物及理論眾多，但是可能篇幅有限，抑或是為了普及大眾不能深入，因此諸多地方淺嘗輒止。文前引德勒茲的話：“很少有人能如?？掳?，以自己構(gòu)思的死亡概念死去?！蔽恼轮幸脖磉_了類似的觀點，即?？屡c蘇格拉底之死有更多的相似之處，?？碌乃朗且环N選擇、一種自我的技術(shù)的實踐、一種自我風(fēng)格的形成、一種最終意義上的拱頂石。
　　　　
　　　　問題是，蘇格拉底之死與福柯之死之間的關(guān)系真的是這樣嗎？如果是蘇格拉底的死亡是自我技術(shù)的完美雕塑，那么，?？碌乃^自我構(gòu)思，卻必須考慮到這構(gòu)思中所具有的不可選擇的特征對?？滤^構(gòu)思、自我雕塑的實踐的意義。
　　　　
　　　　和蘇格拉底之死相比，福柯之死有以下幾個不同：第一，蘇格拉底之死只涉及自我，不牽涉眾人，即是一個人的死亡，而?？碌陌滩s必然至少是兩個人的，其死亡必然是眾人的；第二，蘇格拉底之死是可以選擇的，即他完全可以在執(zhí)行前的任何一個時間決定死還是不死，死亡并非是必須的（蘇格拉底選擇了死亡），而?？略谝坏┇@知艾滋病的信息時，是完全沒有能力選擇的，即他只能選擇面對死亡時的表現(xiàn)，死亡是必須的（福柯別無選擇）；第三，蘇格拉底之死與肉體的關(guān)系，只涉及到生與死的本能，其面對的只是生存的本能的欲求的阻隔，而福柯之死（假設(shè)其選擇的主體性）則因為與肉體的快感的極致欲望的關(guān)系，其所面對的主要是肉體的欲望與死亡的關(guān)系。
　　　　
　　　　在第一個不同里，?？碌乃酪驗槭侵辽賰扇说?，是眾人的，其需要面對的是有兩方面的因素，第一，自我的態(tài)度，第二，性伙伴的態(tài)度。如果?？旅鎸λ劳鍪亲晕业募夹g(shù)的實踐，那么，其性伙伴又在多大程度上達到這樣的高度？他們對?？驴赡軘y帶的危險的認知如何？如果他們知道了足夠多的信息（如像?？履菢邮煜ぐ滩〔⑶夷苊鎸Γ麄兪欠駮^續(xù)他們的行為？更何況，在明知自己可能已經(jīng)感染艾滋病的時候的不安全性行為（如最后一次美國之行），在沒有告知對方的情況下，在現(xiàn)代社會實際上是一種犯罪。這涉及到的是社會倫理問題，顯然并非簡單的自我的技術(shù)。
　　　　
　　　　第二個不同里，當時的艾滋病是不治之癥，?？略诿恳淮螠蕚溥M行可能感染上艾滋病的行為之前，是否如蘇格拉底一樣，有理性的支撐？如果一次行為傳染上艾滋病的比率是100%，而?？铝x無反顧的進行，那么他無疑是與蘇格拉底相似的。如果他每一次既不恐懼被感染，又心存僥幸，這那么一點的僥幸將是他與蘇格拉底之間巨大的分野。如果說蘇格拉底不僅在死亡面前保持了風(fēng)度，甚至“甘之如飴”，那么，如果?？虏荒軐⒚恳淮巫晕业脑浇缗c死亡產(chǎn)生確定的聯(lián)系，即便用死亡的不確定所產(chǎn)生的類似迷幻一樣的恍惚這樣說辭辯解，也一樣不能使他最后所謂的風(fēng)度，產(chǎn)生類似的意義。這種風(fēng)度不是蘇格拉底因為蒙神的召喚所產(chǎn)生的從容與喜悅，更多是一種自我的美學(xué)中表演意義上的“留給他人一種美好的回憶”，需要分辨其中自我的美學(xué)與自我的他者化的界限。
　　　　
　　　　第三個不同里，蘇格拉底的生死觀與靈肉二元論密切相關(guān)，蘇格拉底的死亡可以是“靈魂的不朽”，而“真正追求哲學(xué)的人，無非是學(xué)習(xí)（預(yù)備）死，一輩子期望死（柏拉圖，2000：12）”，因此，蘇格拉底作為有神論者和“真正追求哲學(xué)的人”，生的欲求被死的欲求與神的召喚所壓倒，因此他可以做到“甘之如飴”的面對死亡。?？碌乃劳鲇螒蛑袧M溢著欲望的滿足、肉體的極樂，其自我的技術(shù)的目的是獲得自我的極致的體驗，而不是死亡，因此，死亡是自我的技術(shù)的代價或偶然遭遇的厄運，并不在期待之列。如果有一種并不產(chǎn)生死亡，但是一樣能獲得極樂的性行為，?？逻€會不會選擇同樣能獲得極樂，但是卻要面對死亡的方式？因此，如果我們不能確證安全套及其他安全性行為之于?？略谌怏w和精神上的意義，我們就不能分辨?？碌奈ｋU性行為中有多少是凡人乃至是一個脆弱的人的欲望的傾溢，又有多少是一個哲學(xué)家?guī)в凶晕疫x擇意味的自我的技術(shù)。
　　　　
　　　　安全套哲學(xué)一方面是涉及肉體的自我的，另一方面又是涉及精神的自我的。當一個人對安全套產(chǎn)生排斥、接受、愛好、迷戀等不同的反應(yīng)時，其中可能是自我的技術(shù)，也有可能自我的他者化。在福柯這里，精神的自我與肉體的自我是沒有明確的界限的，精神的自我常常憑借肉體的自我達到。在安全的性行為（包括安全套）所產(chǎn)生的禁忌中，福柯是憑著本能去排斥以獲得肉體的體驗，還是有目的逃避以避免自我的他者化，前者是凡人的?？拢笳卟攀钦軐W(xué)家?？?。考察?？伦晕业拿缹W(xué)與蘇格拉底之死的關(guān)系，弄清楚?？碌陌踩渍軐W(xué)觀及其實踐，進而分辨出凡人的?？潞驼軐W(xué)家的?？?，是必須的一步。
　　　　
　　　　《?？轮兰捌渖烙^》第五部分談福柯的自殺觀，提到日本的向死的欲求及《失樂園》中男女主人公的求死的思考及實踐。需要分辨的是，?？碌淖詺⒂^是哲學(xué)意義上的，一種對生死的選擇，他只是提出自殺的地位問題，認為人有自殺的權(quán)力，而社會應(yīng)尊重選擇自殺的人。具體到實踐，?？乱淮未蔚脑浇绾兔半U，在確知可能會因此感染上艾滋病后是部分的自殺，在確知某次行為一定會感染上艾滋病后是全然的自殺。結(jié)合上文分析，如果是后者，?？陆宕梭w驗到非此不可的美，將獲得自我的技術(shù)的意味，而如果是前者，則要分辨其中僥幸心理帶有的凡人的與自殺的哲學(xué)無關(guān)的部分。實際上，《失樂園》中的自殺以及櫻花自殺，均是東方式的哀物傷時的極端表現(xiàn)。男女主人公明確表示，其自殺是為了保持美，是一種保守的，對既有美的凝固，而不是創(chuàng)造美，與自我的技術(shù)無關(guān)。
　　　　
　　　　?？抡劦綖槭裁醋詺⒌拿暡缓脮r指出，因為人們對自殺的態(tài)度，導(dǎo)致自殺沒有良好的儀式化和美化，因此自殺者留給后人的印象總是不好的，這種不好的印象反過來又加深了人們對自殺的厭惡和憎恨。因此，?？聦ψ詺⒌馁澝朗巧婷缹W(xué)的一部分，是自我的美學(xué)的普遍化后個人與社會之間的互動，自殺和其他自我的技術(shù)一樣（甚至是自我的技術(shù)中最具有美學(xué)意味的技術(shù)），成為創(chuàng)造自我的一種方式，自殺的過程及結(jié)果是與自我的創(chuàng)造緊密相關(guān)的，是帶有創(chuàng)造性喜悅的行為，而不是像日本的向死的欲求那樣常常包含了無奈的、悲傷的保守性行為（《失樂園》中的快感是在強烈的悲傷、無奈的背景下產(chǎn)生的）。
　　
　　署名何乏筆的《自我發(fā)現(xiàn)或自我創(chuàng)造：阿道與福柯修養(yǎng)論之差異》，其中“當下”和“創(chuàng)造性”是理解何乏筆觀點的關(guān)鍵詞。
　　
　　按照何乏筆的論述，當下“因為牽涉到個人和宇宙、片刻和永恒融為一體的觀念。因此，‘當下’除了‘自我專注’之外也涉及到阿道所謂‘自我擴展’或‘自我在宇宙中的擴張’?！倍鴮Α罢嫖摇钡陌l(fā)現(xiàn)，因為“與偏私的而且客觀的理性合為一體，就是說內(nèi)心與宇宙的融合。”與宇宙（理性）融合的當下，即便片刻也具有永恒的價值，“這樣的一個當下片段便等于生命全部。對此也可以說：我實現(xiàn)了我的生命，我已經(jīng)擁有所有我對生命所能夠期待的。然后我可以去死?！边@和“朝聞道，夕死可矣”類似，理性、宇宙和中國古典哲學(xué)中作為世間一切真理的代名詞的道一樣，是先驗之物，自我修煉的過程只是接近融入它的過程。
　　
　　?？聦Ξ斚碌慕庾x首先從波德萊爾開始，“波德萊爾的‘創(chuàng)新’沒有任何歷史上的目的，而是指某種活在‘當下’的強度。?？轮赋?，根據(jù)波德萊爾的說法，現(xiàn)代性就是‘一種將當下“英雄化”的意志’”，或者是“重新抓住某種永恒，不是超于當下片刻之外或隱于其后，而是就在當下片刻之內(nèi)的永恒?！迸c阿道不同，?？陆庾x下的波德萊爾的行為去掉了當下中可能蘊含的歷史、理性、宇宙、真理等內(nèi)容，成為活生生的由個人去實踐的當下，而所謂“英雄化”的意志，也是對自我修煉中對真理的強制性趨向的反動，逃避或反對自我之外的所謂“真我”，因而逃避或反對當下之外的時間的歷史、真理意義上的永恒，使當下擺脫一切束縛，從時間和真理沖動中解放出來，使當下從過程變成一種結(jié)果，自手段變成一種目的，使當下因此成為當下自身，獲得進入永恒的權(quán)力。福柯對波德萊爾的解讀繼續(xù)向前，從而引出創(chuàng)造自身的話題。但是與阿道、波德萊爾的當下觀不同，作為?？律婷缹W(xué)中重要概念的當下，從先驗的真理、真我回歸自我、當下之后，又從先驗的自我和當下出發(fā)，從而避免波德萊爾可能面臨的“玩世主義”。
　　
　　福柯的自我的技術(shù)通過對當下生活中的自我及未來的創(chuàng)造性自我之間的斷層的分析，以此斷層為“啟蒙”，進行一種“對我們歷史存在的持續(xù)批判?！薄巴高^這種批判，自我才能建造自身而成為‘自律主體’?！畡?chuàng)造工夫’的原則乃是‘一個對我們自身所處的自律性持續(xù)批判和創(chuàng)造的原則‘，但此’自律性‘不是指’內(nèi)在的自由‘，而是指不斷地從現(xiàn)實的生活出發(fā)的一種自由?！睋?jù)此，當下再次成為創(chuàng)造性自我的出發(fā)點，再次成為一種手段，一種過程，成為創(chuàng)造性自我歷程中一個個不斷被從此地出發(fā)，不斷被拋棄的此在，成為一種生命美學(xué)意義上的不能承受之輕。
　　
　　創(chuàng)造性作為福柯自我技術(shù)的關(guān)鍵詞，在黃瑞祺和何乏筆這里不約而同，均指出?？聞?chuàng)造自我的技術(shù)與資本主義自身發(fā)展所需要的創(chuàng)造性之間的關(guān)系。如果說黃瑞祺對?？屡c資本主義社會之間關(guān)系的分析尚有粗糙之嫌，在何乏筆這里，則看起來不無道理。“生存美學(xué)不僅涉及到身體、性及創(chuàng)意的解放與20世紀中末的消費資本主義的聯(lián)系；也參與著對‘現(xiàn)代性’內(nèi)在批判的過程?！倍？伦约阂仓赋觯骸按爽F(xiàn)代性不讓人解放其存在本身；而強迫人執(zhí)行自身的制造自己的任務(wù)。”“強迫”一詞下筆很重。資本主義發(fā)展到消費社會后，一切以消費為中心，一切不可避免的成為龐大消費機器的需要的一部分，人首先成為被需要的消費者其次才是消費行為的滿足者及財富的創(chuàng)造者。
　　
　　創(chuàng)意及創(chuàng)新已經(jīng)成為高度發(fā)達資本主義社會，特別是知識經(jīng)濟時代的重要驅(qū)動力，在此意義上，包括自我的技術(shù)在內(nèi)的“創(chuàng)造性已變成了當代經(jīng)濟、科技、科學(xué)及藝術(shù)發(fā)展無從違抗的態(tài)度。”結(jié)果，“若是如此，‘創(chuàng)造功夫’不是培養(yǎng)先進資本主義所必要的生活態(tài)度嗎？”或者，?？伦约阂膊辉庾R到原來一不小心正中資本主義的下懷，只是這是他們二人的分析，具體情況我還是要自己去看?？碌闹?，專門尋找此類論據(jù)才做判斷（之前一直沒注意到這個問題）。
　　《再見?？隆？峦砟晁枷胙芯俊芬粫杖朐摃骶帯⑴_灣學(xué)者黃瑞祺的兩篇文章，除大量引用米勒的觀點外，部分看法其實某人很難茍同，試議如下。
　　
　　《自我修養(yǎng)與自我創(chuàng)新：晚年福柯的主體/自我觀》中引用?？碌脑挘骸白鬟@種選擇的理由是要過一種美好生活以及要留給其他人一種美好的回憶?！弊晕业拿缹W(xué)在這里除了與自我相關(guān)之外，還有一個潛在的觀者有關(guān)，如此，自我的美學(xué)豈不是要背離其原始的關(guān)注自我的初衷，成為一種表演。事實上，生存美學(xué)的美本來沒有說明但卻必須存在的是“誰覺得美或不美”，即有一個潛在的主體，自我的美學(xué)大部分時間看起來關(guān)注的是“自我與自我的關(guān)系”，是一種反思性的關(guān)系，但是，在?？滤澷p的日本的自殺美學(xué)的極致表現(xiàn)切腹自殺強烈的、精致的儀式感那里，美除了自我的完成，確實是一種“要留給他人一種美好的回憶?！?br /> 　　
　　如此看來，面對死亡“甘之如飴”的蘇格拉底，是真的看到了神的召喚，還是有意要留給世人一個美好的回憶？而福柯與艾滋病之間仍有爭議的關(guān)系中，有多少是自我的技術(shù)，有多少是強打精神為了美學(xué)進行的表演？這必然牽涉到一個問題，即自我的邊界，包括創(chuàng)造自我的邊界，否則自我的技術(shù)很有可能成為自我的他者化，離自我不是越來越近，而是越來越遠，對自我的創(chuàng)新不是越來越多，而是他人對自我的規(guī)訓(xùn)越來越多，最終自我的技術(shù)成為自我的墳?zāi)?。?yīng)該說，?？麓蟾乓庾R到這個問題，但是即便尋求古希臘羅馬哲人的支撐，他所能做的依然只是依照目前他所能做的向前走，至于前方如何，他完全沒有能力去管了。
　　
　　所以，自我的技術(shù)必然是時間和空間中具體的、個別的自我的技術(shù)，如?？滤圆⒉淮嬖谝粋€規(guī)范的自我的技術(shù)，也并不存在一個超越了時間和空間的跨越式的自我的技術(shù)，即，自我的技術(shù)成為一個個與時間和空間中的自我的現(xiàn)在相對比、相生發(fā)的自我的實踐。從這個角度出發(fā)，越界和極限體驗容易理解，卻需要鑒別其個體性，即需要分辨這種越界和體驗是否已經(jīng)超越了自我技術(shù)的邊界，進入自我的他者化的領(lǐng)域。遺憾的是，對此黃瑞祺完全沒有涉及。
　　
　　文章最后談到自我的技術(shù)與資本主義創(chuàng)新的關(guān)系，其結(jié)論很令人驚訝：“我認為?？聦τ谵q護或創(chuàng)新的執(zhí)著（近乎病態(tài)的強迫癥）似乎也是同樣的”強迫性的創(chuàng)新“，一意地成追求變化或創(chuàng)新，不管這種創(chuàng)新有沒有需要、有沒有意義、變得比較好或比較壞?！币阅撤N意義而言，?？碌倪@種求變傾向乃資本主義本質(zhì)傾向的一個理論性的反映，甚至是此種本質(zhì)傾向的一個雄辯的理論化?！?br /> 　　
　　這種說法真是匪夷所思。資本主義的自我創(chuàng)新的強迫癥有清晰的包括驅(qū)動力、介質(zhì)、方式、結(jié)果等在內(nèi)的循環(huán)的脈絡(luò)，而?？碌纳婷缹W(xué)只是在表面上有強迫癥的嫌疑，從?？卤救撕推鋵W(xué)術(shù)分析出其脈絡(luò)則發(fā)現(xiàn)，其與所謂資本主義創(chuàng)新強迫癥并無相似之處。?？略臼菑淖晕页霭l(fā)尋找可能的理論支撐，隨后在理論的支撐下逐步脫離其原有的訴求，尋找更大的可能性，甚至不時偏離其原本的自我的訴求，進入純粹的訴求，但是最終仍回到自我的訴求，進而形成“自我——理論——自我”的循環(huán)。與資本主義創(chuàng)新強迫癥相比，?？旅黠@的后現(xiàn)代性不僅表現(xiàn)在他認識自我的本質(zhì)問題上的看法，更在于他對自我的迷茫。
　　
　　福柯回歸古希臘羅馬的自我修煉的哲學(xué)尋求依據(jù)，卻只發(fā)現(xiàn)了表面上的類似，即便在古希臘羅馬那里找到了所謂生存的美學(xué)，依然不能完全滿足后現(xiàn)代?？碌男枨蟆畔ＥD羅馬的自我修煉有篤定的、不假思索、理所當然的自我或更完善的自我的方向，而?？聟s陷入了“我不知道風(fēng)從往哪里吹”的困惑。黃瑞祺似乎想在文章的最后以得出結(jié)論的方式推導(dǎo)?？伦晕颐缹W(xué)觀的理論根源，不過，一方面他選擇了傳統(tǒng)資本主義理論來解釋?？?，而?？嘛@然更具有后現(xiàn)代性；另一方面，他顯然以自己的結(jié)論深刻的表現(xiàn)了自己的現(xiàn)代性立場，即無所不在的本質(zhì)欲求，與其說“?？碌倪@種求變傾向乃資本主義本質(zhì)傾向的一個理論性反映，甚至此種本質(zhì)傾向的一個雄辯的理論化”，不如說“這篇文章乃現(xiàn)代性理論本質(zhì)傾向的一個典型?！庇矛F(xiàn)代性的理論和思維方式去理解后現(xiàn)代性的福柯，大概也只能得出如此的結(jié)論。
　　
　　涂志賢?
　　
　　壹、?？?br /> 　　
　　福柯（Michel Foucault, 1926-1984）是法國著名的思想家，在當代人文社會科學(xué)中，他的思維引發(fā)人們諸多的討論與運用。
　　
　　?？乱簧髫S富。他以《瘋狂與文明》（1961）取得文科博士學(xué)位，分析現(xiàn)代「理性」的形成，因為與瘋狂的相對立，理性才得到其具體內(nèi)容；在《診所的誕生》（1963）中，?？轮赋?，現(xiàn)代醫(yī)療診斷不再是醫(yī)生個人主觀意識的產(chǎn)物，而是受制于一套現(xiàn)代醫(yī)療論述結(jié)構(gòu)和規(guī)則，它們是一切現(xiàn)代診斷成為可能的條件；在《事物的秩序》（1966）中，福柯對現(xiàn)代人文科學(xué)進行考古學(xué)分析，研究現(xiàn)代人文科學(xué)產(chǎn)生的歷史條件，及其特定的論述結(jié)構(gòu)和規(guī)則；在《知識考古學(xué)》（1969）中，?？聦τ谡撌鰧ο蟮年P(guān)心轉(zhuǎn)移到論述本身的反省。
　　
　　1970年，?？卤贿x任為法蘭西學(xué)院思想體系史教授，將其學(xué)術(shù)聲望推向了更高點，此后，無論是演說或授課，經(jīng)常是座無虛席的，?？乱粫r成為法國最具吸引力的思想家。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（1976）中，福柯揭示現(xiàn)代社會對個人主體構(gòu)成的論述形成。《性史》卷一（1976）、《性史》卷二、卷三（1984）的出版，成為傅科建構(gòu)權(quán)力系譜，以及知識-權(quán)力系統(tǒng)的重要著作。然而在?？侣曂缛罩刑熘H，于1984年6月25日他因感染艾滋病而去世。目前福柯在法蘭西學(xué)院演講的記錄陸續(xù)出版中，其包含了《必須保衛(wèi)社會》（1976, 1997）、《非正常人》（1974-1975, 1999）、《主體解釋學(xué)》（1981-1982, 2001）、《精神醫(yī)療權(quán)力》（1973-1974, 2003）。此外，有許多課程記錄尚在排印中。
　　
　　?？碌乃季S發(fā)展，大致可分為三大軸心或主題單元。黃瑞祺（2005）指出，福柯在六○年代關(guān)注知識與論述，七○年代關(guān)注權(quán)力，?？铝D揭示主體在知識體系、論述實踐以及權(quán)力機制中是如何被構(gòu)成、塑造成為「主體」，八○年代起，他關(guān)注「自我倫理學(xué)」以及個人如何透過各種方法來塑造或改變自我。林志明（2005）研究指出，?？抡n程的主題分布，大致可分為三大主題單元：七○年代前半的「紀律性權(quán)力」，七○年代后半「生命權(quán)力」，最后是「主體性」。這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，自我倫理學(xué)或主體性的問題，成為福柯晚期思想的核心。
　　
　　臺灣地區(qū)探討福柯晚期思想的數(shù)據(jù)，可以說并不多見。《?？峦砥谒枷胄抡摗愤@本論文集，黃瑞祺結(jié)合多位學(xué)者的研究成果，對于?？峦砥谒枷胗猩钊氲姆治鲇懻?，這本論文集可作為我們了解?？峦砥谒枷氲闹形膮⒖紨?shù)據(jù)。筆者以下簡述文章內(nèi)容，最后加以簡要評論。
　　
　　貳、《?？峦砥谒枷胄抡摗贰挂粫鴥?nèi)容
　　
　　本書的文章內(nèi)容分成上下兩篇，上篇內(nèi)容（有六篇文章）主要是分析與討論?？碌耐砥谒枷?，內(nèi)容摘要如下：
　　
　　黃瑞祺〈自我修養(yǎng)與自我創(chuàng)新〉探討福柯晚期的主體╱自我觀及其涵義。黃瑞祺指出，?？碌闹黧w╱自我觀的核心就是自我塑造、自我突破或自我創(chuàng)新，而且具有審美價值。福柯要求把自我或生活當作一件藝術(shù)品一般來創(chuàng)作，所以不是要去發(fā)現(xiàn)自我，而是要去發(fā)明、去創(chuàng)造自我，他反對一般所謂的自我同一，主張自我與自我是一種分化的、創(chuàng)造的、革新的關(guān)系，進行主體自我塑造成為主體的過程的思考，不是回到主體，而是關(guān)注「主體化」的方式，以突破既有的自我，而呈現(xiàn)一種自我創(chuàng)新的修養(yǎng)實踐。
　　
　　何乏筆〈修養(yǎng)與批判：?？隆吨黧w解釋學(xué)》初探〉一如前文，注意自我修養(yǎng)與自我創(chuàng)新的問題。何乏筆指出，?？隆吨黧w解釋學(xué)》的課程，透過「自我認識」與「自我關(guān)注」的概念對比來切入希臘哲學(xué)的探討。自我認識往往把哲學(xué)化約為理論形態(tài)的哲學(xué)，然而概念對比的目的在于開展另類哲學(xué)的系譜，強調(diào)自我關(guān)注曾經(jīng)作為哲學(xué)的重要向度，以及哲學(xué)與精神修養(yǎng)的關(guān)系，形成一種另類啟蒙。
　　
　　楊凱麟〈自我的去作品化〉試圖透過?？聦τ谥黧w性的探究所展現(xiàn)的哲學(xué)特性進行了解。福柯透過文學(xué)、瘋狂、死亡等極限經(jīng)驗重寫了帕門尼德斯「存有與思想同一」的版本，在福柯的版本中，存有成為一種擺脫自我的存有，其連結(jié)了一種另類思考的思想，一種逼顯差異的力量。?？峦高^這種對差異不斷重復(fù)的力量，是想呈現(xiàn)不可見性是如何的不可見，在這種不可見性的絕對不可見中，虛構(gòu)爆發(fā)其最大的威力。在這個意義下，使我們了解到，哲學(xué)也是一種虛構(gòu)。
　　
　　黃冠閔〈?？峦砥谥黧w的形構(gòu)與轉(zhuǎn)化〉連結(jié)歷史概念，勾勒出?？峦砥谟嘘P(guān)主體化的問題。主體化意味了主體的形構(gòu)與轉(zhuǎn)化，透過古代主體實踐技術(shù)的系譜分析，福柯為我們展示出一種倫理主體在歷史中如何成形的復(fù)雜過程，而呈現(xiàn)出主體化與歷史化的密切關(guān)系。主體的形式并非一種恒常的本質(zhì)，而是依歷史條件而改變，自我關(guān)系呈現(xiàn)非同一的關(guān)系，呈現(xiàn)一種自己與自己的戰(zhàn)斗，一種自由。
　　
　　李猛〈?？屡c權(quán)力分析的新嘗試〉指出，權(quán)力是政治哲學(xué)與社會理論的核心概念，?？聦?quán)力的分析，克服了傳統(tǒng)分析的缺陷。權(quán)力既不是看作系統(tǒng)的媒介，也不是個人占有的財產(chǎn)，而是通過社會關(guān)系的線，或不斷在各種事件中發(fā)生作用的技術(shù)。福柯對于權(quán)力關(guān)系與支配關(guān)系之間的區(qū)分，避免了對于權(quán)力概念的狹隘分析，同時保留了權(quán)力概念本身的批判潛力。
　　
　　黃瑞祺〈?？轮兰捌渖烙^〉探討福柯晚期的生死觀，及其所連結(jié)的概念（生存美學(xué)、哲學(xué)生活）。?？峦砥诔珜?dǎo)「生存美學(xué)」，希望把美學(xué)實現(xiàn)在生活上、在自我上，要求一個人能不斷改變與雕琢自己的生活和自我，把生活與自我當作藝術(shù)品來創(chuàng)作，以形成某種風(fēng)格。這種思維連結(jié)到他的「哲學(xué)生活」概念。哲學(xué)生活就是把哲學(xué)理念體現(xiàn)在生活中，讓一個人的生活顯現(xiàn)出獨特的生活或風(fēng)格，即所謂的「活出風(fēng)格」，尤其困難的是要把哲學(xué)理念體現(xiàn)在死亡上，因為這也是哲學(xué)生活的一個重要部分。?？峦高^這些內(nèi)容，呈現(xiàn)出他個人獨特的生死觀。
　　上述上篇內(nèi)容（有六篇文章）比較集中于探討福柯晚期的思想，主要是分析與討論福柯的晚期思想，強調(diào)「創(chuàng)造自我」而非「發(fā)現(xiàn)自我」，主張「擺脫自我」而非「認識自我」，以突破既有的自我，展現(xiàn)一種「生存美學(xué)」；相較之下，下篇內(nèi)容（有七篇文章）主要是對于福柯的晚期思想進行對照、比較以及申論，內(nèi)容摘要如下：
　　
　　何乏筆〈自我發(fā)現(xiàn)或自我創(chuàng)造－阿道與福柯修養(yǎng)論之差異〉比較?？峦砥谂c阿道的自我觀。阿道「自我發(fā)現(xiàn)」與?？隆缸晕覄?chuàng)造」的概念區(qū)分，呈現(xiàn)出兩種不同的修養(yǎng)論模式：阿道所代表的精神修養(yǎng)，目的在于為達至圣人的境界；?？滤淼膭?chuàng)意修養(yǎng)，則是破除了傳統(tǒng)圣賢的理想，以藝術(shù)家取而代之，主張一種以創(chuàng)造性為核心的現(xiàn)代性態(tài)度。
　　林志明〈權(quán)力與正?；低高^?？碌恼n程記錄分析他的權(quán)力觀的轉(zhuǎn)變。我們發(fā)現(xiàn)，在福柯后期思維中，正?；瘷?quán)力已經(jīng)成為連結(jié)紀律性權(quán)力與調(diào)節(jié)性權(quán)力的核心概念。對于正?；撌龅慕?gòu)，除了可以在《非正常人》一書中得到說明，同時可以在《精神醫(yī)療權(quán)力》一書中看出端倪。林志明結(jié)合上述兩本集中于處理精神醫(yī)療系譜的著作，了解福柯權(quán)力觀的轉(zhuǎn)變及其具體運作方式。
　　
　　萬胥亭〈「魔鬼」或「分身」〉透過現(xiàn)代主義對?？滤枷朕D(zhuǎn)變作一概觀。按照一般學(xué)者所言，福柯的思維發(fā)展大致可分為「知識」、「權(quán)力」、「自我」三個軸心，?？路謩e對于這些軸心勾畫出了一套現(xiàn)代世界圖像的復(fù)雜機制與歷史形構(gòu)，同時提出了一套相應(yīng)的現(xiàn)代主義思維。
　　高榮禧〈?？屡c精神分析〉探討?？屡c精神分析之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系。作者比對二者之間所共同關(guān)注的主題，其包含了瘋狂、醫(yī)病關(guān)系、壓抑、反常（倒錯），說明心理分析的背景因素如何連結(jié)福柯的思想，此外，?？掠秩绾卧竭^精神分析的局限。在瘋狂主題上，?？伦⒁獾牟辉谟谥虏〉膫€人或環(huán)境因素為何，而在于瘋狂系依何原則而劃界的歷史形構(gòu)問題。在醫(yī)病關(guān)系主題上，雖然解放瘋癲病人的鐐銬后，表面上似乎進步了，但是?？轮赋觯涫聦嵤歉蟮男撵`禁錮才上場，并人被迫告解，供認所思所想，醫(yī)生與病人形成了另一種監(jiān)控關(guān)系。在壓抑主題上，相較于權(quán)力的壓抑性，?？赂⒁鈾?quán)力的生產(chǎn)性面向。在反常主題上，福柯引領(lǐng)我們對于正常╱反常的區(qū)隔加以歷史化，而非視為當然。作者透過上述四個面向，了解?？屡c精神分析之間的承繼與批判。
　　
　　陳泓易〈?？碌摹负沃^啟蒙」與波特萊爾的「可逆性辯證」〉試圖從福柯的「何謂啟蒙」一文來理解波特萊爾。?？聫娬{(diào)把啟蒙當作一種態(tài)度，一種對我們的歷史性自我永不止息的批判態(tài)度，?？掠眠@種哲學(xué)的態(tài)度來拒絕啟蒙的勒索，正如同波特萊爾對「恍惚」的迷戀與實踐來拒絕體制化理性的同一性邏輯的專制勒索。陳泓易并透過波特萊爾與他人的微妙交流互動來說明此本體論的可逆性。
　　
　　賴軍維〈?？抡撍_德侯爵之情色語言〉探討?？聦τ谒_德情色語言的評論。?？抡J為薩德的作品突破再現(xiàn)的極限，走出了古典時期的框架。賴軍維研究分析此評論的根基。就古典時期知識型中分類與命名的特色而言，薩德運用許多前所未有的詞匯，并且將命名推向知識表征的極端，可以說超越了古典時期知識型的界線；就文學(xué)的表現(xiàn)手法而言，薩德摧毀了傳統(tǒng)的書寫方法，以及古典時期理性書寫的傳統(tǒng)。我們透過這些論點，進而指出，福柯認為薩德終結(jié)了古典時期語言的架設(shè)是可以成立的。
　　
　　蘇哲安〈未來的哲學(xué)：論?？碌奈鞣街髁x與翻譯問題〉則是以1978年?？碌诙惹巴毡荆谑酪羲屡c禪僧的對話為出發(fā)點，以探討「先驗－經(jīng)驗雙重體」背后的翻譯與主體性問題，進而對人文科學(xué)的組織架構(gòu)進行省思。
　　
　　上述下篇內(nèi)容（有七篇文章）主要是對于?？碌耐砥谒枷脒M行對照、比較與申論，說明?？屡c他人思想（或分析方法）之間的承繼與批判，以呈現(xiàn)福柯晚期思想的不同之處。
　　
　　叁、評論
　　
　　以下筆者從三個面向：福柯晚期思想的研究意義、概念連結(jié)，以及?？率降拈喿x，對于《?？峦砥谒枷胄抡摗愤@本論文集進行簡要評論。
　　
　　一、?？峦砥谒枷氲慕沂疽饬x
　　
　　?？峦砟贽D(zhuǎn)而關(guān)注倫理學(xué)的問題。倫理學(xué)對于福柯而言，不只是一種理論，而且是一種自我實踐、生活方式或生存美學(xué)，《性史》第二卷、第三卷的出版（1984）對應(yīng)了這種思維。?？峦高^歷史研究，所強調(diào)的不是尋找自我的本質(zhì)問題，而是跳脫自我的實踐問題?！陡？峦砥谒枷胄抡摗愤@本論文集則是對這些問題提供了深入的分析討論。
　　
　　此外，《?？峦砥谒枷胄抡摗?，雖然探討的是?？隆竿砥凇顾枷?，但不代表與其「早期」思想形成一種完全斷裂。福柯的自我倫理學(xué)，探討的是與自我的關(guān)系，這是對自我的一種塑造，也是與自我的一種權(quán)力關(guān)系，注意的是自我與自我而非他人與自我的一種權(quán)力關(guān)系。?？峦砥诘膫惱韺W(xué)，連結(jié)了他早期的權(quán)力觀，如此看來，?？峦砥谒枷肴耘c早期思想有某種程度的連結(jié)或補充，換言之，?？虑昂笏枷胫g并不是完全斷裂的。相同的，我們可以發(fā)現(xiàn)?？驴脊艑W(xué)與系譜學(xué)的前后歷史概念，具有相當?shù)挠H近性。筆者必須強調(diào)這個主編作者已提及的問題。
　　
　　二、?？滤枷氲母拍钸B結(jié)
　　
　　?？略诹鹉甏P(guān)注知識與論述，七○年代關(guān)注權(quán)力，力圖揭示主體在知識體系、論述實踐，以及權(quán)力機制中是如何被構(gòu)成、塑造成為「主體」，八○年代，他關(guān)注自我倫理學(xué)以及個人如何透過各種方法來塑造或改變自我，他的目標是要創(chuàng)造出一種人類在西方文化中被塑造成主體的不同模式的歷史。這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，權(quán)力、知識、主體與歷史的概念，都是?？聫氖職v史研究所運用的概念，這些概念之間，不只是平行的而且是具有內(nèi)在連結(jié)的。
　　
　　對于這些概念，?？伦⒁馐裁疵嫦?？以及這些概念之間又是如何連結(jié)？這是我們在閱讀《福柯晚期思想新論》時，必須留意的問題。福柯注意權(quán)力的生產(chǎn)性，甚于權(quán)力的壓制性，他強調(diào)知識建構(gòu)主體，甚于主體建構(gòu)知識的面向。權(quán)力生產(chǎn)知識、知識建構(gòu)主體，以及從歷史上檢視這個過程。這些關(guān)系說明了權(quán)力、知識、主體與歷史概念的內(nèi)在連結(jié)。
　　
　　三、?？率降拈喿x
　　
　　身為讀者，我們可以如何閱讀福柯？當然可以選擇閱讀?？逻M而成為福柯，把?？庐斪骺陀^分析研究的對象，這是一種閱讀?？碌姆绞健５覀儼l(fā)現(xiàn)，?？卤救嗽趯懽鬟^程中，他可是相當主動參與閱讀意義的創(chuàng)造，他的目標是要創(chuàng)造出一種人類在西方文化中被塑造成主體的不同模式的歷史，并試圖在知識╱權(quán)力的戰(zhàn)斗實踐中，擺脫自我。相同的，閱讀?？虏皇且蔀楦？?，而是要面對自我、擺脫自我，不是要發(fā)現(xiàn)自我，而是要創(chuàng)造自我，不是要發(fā)現(xiàn)我們是什么，而是要拒絕我們是什么。
　　
　　例如筆者作為教育人員的一份子，透過?？率降拈喿x，去思考自身的主體性是如何歷史建構(gòu)的問題，意即，去質(zhì)問那些建構(gòu)自身所在場域的條件，以及那種建構(gòu)代表的權(quán)力╱知識關(guān)系，以期跳脫既有的局限性，進而開啟其它的可能性。正當自己在教育工作上，視「課程統(tǒng)整」、「協(xié)同教學(xué)」這些主流論述為當然之際，自己開始對于這些所謂「真理」（Truth）進行批判質(zhì)問，課程統(tǒng)整如何成為可能？
　　
　　協(xié)同教學(xué)如何形成？說明知識（或教育改革）的歷史生成條件，以及對于主體性的歷史建構(gòu)問題進行了解，跳脫既有的權(quán)力關(guān)系，進而尋找主體行動的其它可能空間。這種思維不是要發(fā)現(xiàn)我是什么，而是要拒絕我是什么，透過福柯式的閱讀，連結(jié)自己的生命經(jīng)驗，突破既有的自我，進行不斷的自我創(chuàng)造（或自我超越）。這是閱讀?？轮螅陡？峦砥谒枷胄抡摗愤@本論文集，所必須面對的問題。
　　
　　參考文獻
　　黃瑞祺（主編），2005，《再見傅柯：傅柯晚期思想新論》，臺北：松慧文化。
　　Smart, Barry.（蔡采秀譯），1998，《傅柯》，臺北市：巨流。
　　Dreyfus, HL. & Rabinow, P.（錢俊譯），1992，《傅柯－超越結(jié)構(gòu)主義與詮釋學(xué)》，臺北：桂冠。
　　
書里收錄的李猛是大陸的。
高XX那水平就算了。。。。
劉XX翻得不錯，功莫大焉，不過好像沒看到他的相關(guān)研究。
汪XX懂法語嗎？
老大，你的要求太高了，哈哈。。
李是大陸的？我去核對下，貌似這是一本臺灣研究論集啊
我覺得安全套哲學(xué)該有人研究下。。身體、性、規(guī)訓(xùn)、自我的技術(shù)全部糾結(jié)在一起
何乏筆老師曾來過人大作過講座
一個德國人道士打扮
從這個角度出發(fā)，越界和極限體驗容易理解，卻需要鑒別其個體性，即需要分辨這種越界和體驗是否已經(jīng)超越了自我技術(shù)的邊界，進入自我的他者化的領(lǐng)域。
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我自己老覺得自身技術(shù)就是站在，就像你說的，自我與自我的他者化的邊界上，瑪利亞姆·弗雷澤在《波伏瓦與雙性氣質(zhì)》里談到了自我可能的“高成本”，基本上，就是自我和已經(jīng)他者化了的自我間的某種東西的某種量化（這里的概念我也說不太好啊...會意會意= =）
個人覺得，其實后期研究在客觀上給出的有關(guān)于自身技術(shù)的探討為有關(guān)主體、自我和身份等等概念的思考開辟了一個很好的研究路徑；這一點其實多于“他本人是怎么想的”這件事。
?？率沁@個社會結(jié)構(gòu)的對立面，同樣將這個自詡為文明的生存環(huán)境抨擊的片甲不留。

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