在道義論與正義論之間

內(nèi)容概要

　　本論文集共分四編，主要討論了中國古典政治哲學(xué)中道義、法的形上學(xué)基礎(chǔ)、權(quán)力轉(zhuǎn)移的過程、“貴和”思想、“自由”一詞的演變、民本和民主等問題，從比較政治哲學(xué)的角度，探索中國政治哲學(xué)走出中國、走向世界的可能性。

書籍目錄

甲編　道義論　從“道生法”命題看《帛書黃帝四經(jīng)》中的法哲學(xué)思想　“傳賢不傳子”的政治權(quán)力轉(zhuǎn)移程序　明清時期儒家政治制度改革的理想乙編　老子的“貴和”思想與社會公正思想　“保合太和，乃利貞”新解　中國傳統(tǒng)文化中的“貴和”思想與政治實踐　儒家“王道天下觀”與當(dāng)今國際和平丙編　中國思想傳統(tǒng)中“自由”的語詞、概念與觀念　徐復(fù)觀與儒家政治哲學(xué)　“文化自由主義”的理論張力及其啟示意義　從人道主義看儒家“仁學(xué)”與自由主義對話的可能性　簡論早期梁啟超的自由觀　李大釗的社會理想述評　個人自由與理想社會丁編　“華夷之辯”與文化上的民族主義　民本與民主：中西政治思想之比較　從一國憲政到萬民憲政　政治的民主化與民主的中國化附錄后記

章節(jié)摘錄

甲編道義論——簡論孔子的政治哲學(xué)及其對治權(quán)合法性問題的論證一、問題的緣起：我為何選擇“道義”一詞?中國歷朝政治都十分重視自己政權(quán)基礎(chǔ)的合法性問題。然而政治實踐活動與政治哲學(xué)的思考二者之間，往往并不相同。政治實踐活動更加關(guān)注的是如何取得和如何鞏固政治權(quán)力的問題，而政治哲學(xué)則更加重視政治權(quán)力的來源及其使用方式的合法性問題。漢景帝時代，轅固生與黃生在漢景帝面前爭論湯武革命是否具有合法性問題，就是一個典型的例證。黃生認為：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@氏不同意黃生之說，認為：“夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命而何?”黃生又辯論道：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也?”轅固生又辯論道：“若必所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”辯論至此，景帝只好作罷，說：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯武受命，不為愚?！睆拇艘院?，“學(xué)者莫敢明受命放殺者”。①黃生與轅固生的爭論，其實涉及政治哲學(xué)中的重大問題：即統(tǒng)治權(quán)力來源的合法性問題。黃生主要強調(diào)了既有政治秩序在形式上所具有的合法性，所以他認為，帽子再破也要戴在頭上，鞋子再新，也應(yīng)穿在腳上，天子不論如何混蛋，臣下都必須按照天子角色去服從他。因此，湯、武二人的革命不管在實質(zhì)上如何具有合理性，在政治程序上都是一種犯上作亂的非法行為，其二人的政治權(quán)力的來源是暴力，而不是上天的授予，因而不具有合法性。而轅固生主要強調(diào)民心的向背是現(xiàn)存政權(quán)合法性與否的基礎(chǔ)，天命即是民心。作為最高統(tǒng)治者的桀、紂喪失了民心，因此，湯武革命，順天而應(yīng)人，用革命的非常規(guī)方式獲取最高統(tǒng)治權(quán)，具有實質(zhì)的合法性。從表面上看起來，其爭論的雙方都有道理。可是，只要我們仔細分析一下就會發(fā)現(xiàn)，他們對權(quán)力合法性論證的出發(fā)點是不一樣的。如果從政治的本質(zhì)在于維護民眾利益的“民本”思想出發(fā)，則“革命論”就有了自己的立論根據(jù)；如果從君權(quán)神授的“君本論”出發(fā)，則革命就喪失了其合理性。因此，漢景帝時代黃生與轅固生的爭論，其實也反映了君權(quán)神授的“君本論”與君權(quán)必以民心同意為基礎(chǔ)的“民本論”之間的矛盾。因而，這一爭論其實反映了政治哲學(xué)中兩種不同的有關(guān)權(quán)力合法性的范式之爭。在兩者之間很難找到通約性。漢景帝不是哲學(xué)家，深感這個問題難以從理論上討論清楚，所以憑借現(xiàn)實的政治權(quán)力對此不能通約的政治哲學(xué)問題做出了人為的裁斷，使得他以后的思想家們不敢再繼續(xù)討論這一政治哲學(xué)的根本性問題。但是，現(xiàn)實政治生活中，這個重大的政治問題并不因為帝王的權(quán)力而就銷聲匿跡。國君統(tǒng)治人民權(quán)力的合法性問題一直存在于現(xiàn)實政治生活之中。不管現(xiàn)存的意識形態(tài)如何維護在位的帝王權(quán)力的合法性，但是，一旦在位帝王所作所為過分違背了民生的要求，其權(quán)力的被剝奪是在所難免的。所以，無論先秦大儒茍子所闡述的“水舟之喻”，還是后來唐代宰相魏征向唐王李世民再次重申的“載舟覆舟”之說，都從理論上揭示并承認了民意向背與現(xiàn)實政治統(tǒng)治權(quán)力合法性的密切關(guān)系。道義論的問題就逐漸成為儒家政治哲學(xué)討論現(xiàn)存政治統(tǒng)治權(quán)力合法性的首要問題。在西周禮制的文化傳統(tǒng)里，《國語》所說的“人神共怒”現(xiàn)象是任何明智的統(tǒng)治者都應(yīng)該避免的。戰(zhàn)國中后期，由陰陽學(xué)家所發(fā)展出的“五行”學(xué)說，其重要意義在于從抽象的哲學(xué)高度論證了王朝政治權(quán)力交替的合法性。而西漢末年發(fā)展起來的讖緯學(xué)說，在一定意義上也是為了論證政治權(quán)力輪替的合法性問題。西漢大儒家董仲舒在新的時代條件下，在“天人感應(yīng)”的思想框架里，利用自然災(zāi)變的現(xiàn)象來警告天子：你現(xiàn)在的統(tǒng)治已經(jīng)出現(xiàn)問題了!開啟并影響了西漢以后儒家政治哲學(xué)中的神秘主義的思想傳統(tǒng)，然而，從儒家政治哲學(xué)思想的主流來看（包括董仲舒在內(nèi)）仍然是理性的，即以是否符合道義的標準為現(xiàn)存的政治權(quán)力的合法性進行論證。然而，我在此處所說的“道義”，與西方古典政治哲學(xué)所說的“正義”，如柏拉圖《理想國》中的“正義”是兩種不同的概念。這種“道義論”主要是從西周禮樂文化傳統(tǒng)的價值觀念出發(fā)，對現(xiàn)實政治行為的合法性進行論證的一種政治哲學(xué)規(guī)范：如儒家創(chuàng)始人孔子所說的“邦有道，禮樂征伐自天子出；邦無道，禮樂征伐自諸侯出”，孟子所說的“得道者多助，失道者寡助”，以及“王何必日利，亦義而已矣”，等等。而且，“道義”一詞還沒有相對應(yīng)的英文單詞，在《論語》中也不是一個雙音節(jié)的合成詞。因此，用“道義”的概念來討論儒家政治哲學(xué)中有關(guān)政治權(quán)力的合法性問題，是今人為了研究秦漢儒家政治哲學(xué)討論政治權(quán)力合法性問題而重新構(gòu)造的一個新的詞匯，與先秦時期儒家在考慮這一問題時所使用的詞匯并不完全相同。道與義合稱，大約最早出現(xiàn)在《易傳?系辭》（上）之中：“成性存存，道義之門?！薄豆茏?法禁》篇也有“道義”一詞：“德行必有所是，道義必有所明?！卑凑铡掇o?！返慕忉?，“道義”一詞在現(xiàn)代漢語里主要是指人道與正義。在孔子的思想中，道與義是分開單獨使用的，而且，一開始，這兩個詞匯并不只是作為衡量最高政治權(quán)力——天子統(tǒng)治權(quán)的合法性的概念，而是既用來衡量士君子個人行為合理性的概念，也是用來衡量諸侯邦國政治的合法性的概念。用來衡量天子權(quán)力的合法性與否，在孔子的思想體系里是用“德”這一概念。如孔子說：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣?！雹倥c“道義”最為接近的一個概念是“道統(tǒng)”。大約從孟子開始，儒家開始構(gòu)筑道統(tǒng)的思想，只是還沒有“道統(tǒng)”的概念。他從堯舜禹湯文武周公說起，感嘆自己所處的時代是一個圣王缺席的時代。孟子用歷史的譜系法來敘述具有合法性的最高政治權(quán)力的典范形式，還沒有上升到更為抽象的政治哲學(xué)層面。大約從董仲舒開始，將“道”與最高王權(quán)結(jié)合起來，討論政治活動的必由之路的問題。他在《天人三策》（上）一文中提出了“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”的思想。但在董仲舒的思想中，“道”還不是一個超越性的概念，在道之上還有一個天，所以他在《天人三策》（下）中說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。”到韓愈作《原道》篇，開始構(gòu)筑新的“道統(tǒng)論”。他說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”從而使儒家的“道統(tǒng)論”更偏向哲學(xué)的抽象性一面，將歷史上的政治家的形象虛化，主要突出政治行為所表現(xiàn)出的合理的道德精神。大約從南宋朱子開始，才正式出現(xiàn)“道統(tǒng)”一詞。朱子《中庸章句序》說：“夫堯舜禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。……自是以來，圣圣相承，若成湯文武之為君，皋陶伊傅周召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳……”但朱子所說的“道統(tǒng)”已經(jīng)不再是討論政治權(quán)力的合法性的概念了，而只是用來討論儒家的道德精神傳統(tǒng)的概念。我之所以選擇現(xiàn)代的“道義”概念來討論儒家有關(guān)政治權(quán)力的合法性問題，與現(xiàn)代學(xué)術(shù)引進西方政治哲學(xué)觀念“正義”一詞有關(guān)?！罢x”一詞在古希臘的哲學(xué)家那里，就包含著政治行為的正當(dāng)性以及對此正當(dāng)性進行審定的諸意義在其中。如在《理想國》中柏拉圖借蘇格拉底之口說：“有個人正義，也有整個城邦正義?！雹俣绾卧谝粋€城邦里找到“正義”，就看這個城邦的目標是為了“全體公民的最大幸?！?，還是“為了某一個階級的單獨突出的幸?！?。柏拉圖認為，只有在前者的城邦里才有可能找到正義。②那么，什么樣的國家才算是正義的國家呢?柏拉圖認為：當(dāng)這個國家的“生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了”③。中國傳統(tǒng)詞匯中雖有“正義”一詞，但主要是一個用來表述學(xué)術(shù)辯證的概念，不含有政治哲學(xué)中討論權(quán)力的合法性的意義?！暗懒x”一詞在現(xiàn)代漢語中語義雖然廣泛，但包含了政治哲學(xué)的意義在其中，而且與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的道與義兩個概念有很多重合的地方，可以發(fā)生連帶的想象。運用這個概念還可以激活傳統(tǒng)哲學(xué)中的“道義”概念，使之具有現(xiàn)代的意義，從而使當(dāng)代中國政治哲學(xué)的思考與傳統(tǒng)的文化土壤發(fā)生緊密的聯(lián)系。而最為重要的理由是，這個現(xiàn)代漢語詞匯的一個基本意涵就有合法性的意思。當(dāng)一個人的行為或一件事，尤其是一件重大的政治事件，，如果不符合道義，就是說這個人的行為、這件事缺乏合法性。這個詞既能保持與西方的正義概念相聯(lián)系的一面，又能與西方的正義概念有相區(qū)別的內(nèi)容。出于以上的粗略思考，我選擇了“道義”的概念并用它來描述、揭、示中國傳統(tǒng)儒家學(xué)者討論政治權(quán)力合法性的問題。本文僅以孔子為例，來分析原始儒家對此政治哲學(xué)問題的思考。④

編輯推薦

《在道義論與正義論之間:比較政治哲學(xué)諸問題初探》由武漢大學(xué)出版社出版。

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