司法均衡論

內(nèi)容概要

　　本書前三章是對司法過程的法理本體建構(gòu)。在古典先賢眼中，司法活動尚未構(gòu)成獨特的存立本體，無外乎政體或道德事業(yè)的延展。時至法政人時代，在權(quán)力制衡理論的映照下，司法權(quán)的運行特質(zhì)被獨立定位，逐漸形成了司法權(quán)的國家主義認(rèn)知范式。洛克以降，法學(xué)家又開始將司法國家主義轉(zhuǎn)換為司法人民主義和司法技術(shù)主義。從睿智的理性人到神秘的宗教人再到自負(fù)的科學(xué)人直至迷惘的現(xiàn)代人，“人”的變遷走到了“均衡法理人”時代?；谶@種新的法理本體論，司法過程也就有了均衡論的新詮釋。    本書后三章是對司法過程的中國實踐分析。就中國司法的總體環(huán)境而言，社會公平、世界和平、天下太平三大和諧主題的實現(xiàn)，均離不開司法均衡的戰(zhàn)略回應(yīng)。就中國司法的具體現(xiàn)實而言，面對當(dāng)下中國司法改革的困局，尋求均衡為本的司法目標(biāo)模式可謂切中肯綮。就中國司法的未來走向而言，正義與法律的均衡使命有待司法過程的程序重構(gòu)。正義作為法的核心價值，本身具備的均衡性決定了實現(xiàn)司法正義必須關(guān)注法價值沖突的整合，并且要從程序上設(shè)計司法正義的均衡流程——這對于法律疑難案件的推理與判斷，乃至整體法治國背景下的法理思維的塑造與成熟，都具有重要的現(xiàn)實意義。

書籍目錄

引言第一章  司法均衡的思想譜系：哲學(xué)家與法政人  第一節(jié)  古典哲學(xué)的司法均衡思考    一、永未完結(jié)的《政治學(xué)》：司法均衡的政體思辨    二、看不見的儒家權(quán)力：司法均衡的德性沉思  第二節(jié)  法政精英視野中的司法均衡戰(zhàn)略    一、西塞羅：政體均衡下的“國務(wù)家”司法    二、培根一霍布斯：世俗司法的“科學(xué)”均衡    三、孟德斯鳩：司法均衡的政制設(shè)計    四、施密特：司法均衡的憲政框架    五、司法“人民神”：國父元勛的立憲心語第二章  司法均衡的學(xué)說芻議：洛克以降的法學(xué)家  第一節(jié)  司法權(quán)均衡的奧義：“洛克定理”    一、洛克定理1：政治權(quán)力起源于司法權(quán)的“人民委托”    二、洛克定理2：司法公權(quán)的行使必須尊重自然法即自然權(quán)利的一般原則    三、洛克定理3：司法人權(quán)的委托是有條件的公共契約    四、洛克定理4：保障政治權(quán)力不被濫用是司法權(quán)的應(yīng)有之義    五、洛克定理5：司法權(quán)運行機制需要人本主義的選擇  第二節(jié)  政治法的均衡結(jié)構(gòu)：盧梭司法觀    一、社會契約：理想的均衡之約    二、三位一體：權(quán)力的均衡之體  第三節(jié)  本體與方法：卡多佐的司法哲學(xué)    一、不做看風(fēng)景的人    二、讓法律死而復(fù)生的力量    三、釀造碩果滿枝的未來    四、遺愿：勝利屬于誰？  第四節(jié)  司法的唯一正解：德沃金法理學(xué)批判    一、讓童話成為神話    二、神話里的璞玉及雕像    三、比牧師幸運的法官    四、美夢的延續(xù)  第五節(jié)  定量的公理：布萊克的司法社會學(xué)    一、司法運作的宏觀定量公理    二、司法運行的微觀社會結(jié)構(gòu)第三章  司法均衡的理念新解：現(xiàn)代后的人與法  第一節(jié)  均衡的法理人    一、睿智的理性人    二、神秘的宗教人    三、自負(fù)的科學(xué)人    四、迷惘的現(xiàn)代人    五、均衡的法理人  第二節(jié)  司法過程與人的“在場”    一、法與人之間：司法權(quán)的位置    二、法律與法理：司法權(quán)的依憑    三、失范的規(guī)范：司法公權(quán)的悖謬    四、走向法理均衡的人本司法：卡夫卡的“不滅之光”  第三節(jié)  司法與叫魂：一種另類平衡    一、古典中國的司法理想    二、“叫魂”背后的陰霾  第四節(jié)  法理與法律：法本體的均衡論　　一、深刻理解“法理”就是深刻理解世界    二、“法”的均衡第四章  司法均衡的和諧維度：社會公平、世界和平與天下太平的法理回應(yīng)  第一節(jié)  和諧社會視野下的司法均衡與社會公平    一、司法均衡何以必要？    二、社會公平何以達(dá)成？    三、社會均衡何以可能？  第二節(jié)  司法均衡的域外經(jīng)驗：憲政司法的美國樣板及其他    一、引言    二、洛克納案    三、兩種司法哲學(xué)    四、從“能動”到“底度”：美國憲政司法哲學(xué)的變革    五、行政國下的司法均衡    六、重視執(zhí)政黨因素：拉莢的啟發(fā)  第三節(jié)  和諧天下：司法均衡及其世界資源    一、烏托邦：和諧世界的哲學(xué)描繪    二、大革命：和諧世界的政治風(fēng)潮    三、法治國：和諧世界的法律理想    四、世界法：和諧世界的全球法治    五、天下情懷與國家建設(shè)：中國司法哲學(xué)的均衡視野第五章  司法均衡的實踐模本：當(dāng)代中國司法權(quán)運行的目標(biāo)模式  第一節(jié)  均衡模式的理論基底    一、司法的概念和理念    二、司法本質(zhì)的理論評思    三、司法過程的均衡分析  第二節(jié)  均衡模式的戰(zhàn)略設(shè)計    一、非均衡發(fā)展：當(dāng)代中國的基本國情    二、尋找“均衡”：當(dāng)代中國司法權(quán)的目標(biāo)定位    三、當(dāng)代中國司法均衡戰(zhàn)略的要點分析  第三節(jié)  均衡模式的實踐分析    一、司法均衡的統(tǒng)治類型選擇    二、司法均衡的內(nèi)部要件連接    三、司法均衡的中心區(qū)域建設(shè)第六章  司法均衡的價值判準(zhǔn)：均衡正義的司法構(gòu)造  第一節(jié)  正義理論的歷史回顧    一、正義源頭與司法神話    二、從神話到邏各斯    三、正義帝國：世俗與神圣    四、喧囂中的理性正義  第二節(jié)  正義闡釋的法理標(biāo)準(zhǔn)    一、正義的前設(shè)與契約標(biāo)準(zhǔn)    二、正義的范圍與類型標(biāo)準(zhǔn)    三、正義的區(qū)域與文化標(biāo)準(zhǔn)    四、正義的相對與德性標(biāo)準(zhǔn)    五、正義的原則與社會標(biāo)準(zhǔn)    六、正義的核心與權(quán)利標(biāo)準(zhǔn)    七、正義的判斷與利益標(biāo)準(zhǔn)    八、正義的交疊與底線標(biāo)準(zhǔn)    九、正義的操作與程序標(biāo)準(zhǔn)    十、正義的神圣與憲政標(biāo)準(zhǔn)　第三節(jié)  均衡正義的司法構(gòu)造    一、正義均衡的法律價值    二、正義法理的均衡構(gòu)造    三、正義司法的均衡過程

章節(jié)摘錄

　　第一章　司法均衡的思想譜系：哲學(xué)家與法政人　　不論我們是唯物論者，還是泛靈論者，相信都不會否認(rèn)，真實的理論必定都有其獨特的生命歷程——從最初的萌芽，到漸進(jìn)的滋長，直至完全的成熟，還有日后的衰亡，甚至再度的復(fù)興，生生不息。然而，這種規(guī)律一般只適于“已然”理論的生命歷程表達(dá)。對于尚處在“未然”破解階段的理論，公知的歷史詮釋未必合用。此時，強調(diào)片段與解構(gòu)的思想系譜方法，反倒顯出優(yōu)勢。對于司法均衡論的思想背景探尋，譜系學(xué)的考察成為必要的繁雜，猶如大海中的眾漚，眾漚映襯下的大海，司法均衡的思想閃電，形成于“主題法學(xué)”的狹長縫隙中?！　〉谝还?jié)　古典哲學(xué)的司法均衡思考　　一、永未完結(jié)的《政治學(xué)》：司法均衡的政體思辨　　亞里士多德在《政治學(xué)》中將“城邦”定義為“至高而廣泛的社會團體”，并指出：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷（人間的）是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)?！痹谔骄坷硐胝w的過程中，亞氏采納了應(yīng)然與實然的均衡分析法。一方面，全面探究大家所公認(rèn)為治理良好的各城邦中業(yè)已實施有效的各種體制；另一方面，全面考究其他各家政體的理想形式，不以我們的理想為限以及那些聲譽卓著的思想家們的任何思想形式。他希望，這種研究“使（實際的和理想的）各種政體的合乎道義而有益的各方面能夠明示世人”。接下來，亞氏考察了政體的財產(chǎn)制度，批駁了柏拉圖（蘇格拉底）的原樸公有設(shè)想，提出了“產(chǎn)業(yè)私有而財物公有”（私財公用）的均衡性主張，并認(rèn)為，“城邦應(yīng)該是許多分子的集合，唯有教育才能使它成為團體而達(dá)成統(tǒng)一”。亞氏著力批評了柏拉圖在《法律篇》中提出的“共和政體的中間形式”，認(rèn)為這種政體實際缺乏君主政體的要素，專重寡頭和民主兩要素且偏向于寡頭政體，這實際上并不是真正的均衡政體，至少不如另外一些專家、哲學(xué)家及政治家倡議的政制構(gòu)思。　　亞氏欣賞法勒亞政制思想中的“以教育為財產(chǎn)衡平之標(biāo)準(zhǔn)”的觀點。亞氏對希樸達(dá)摩的政制思想也給予了高度評價，他說，“沒有從政經(jīng)驗而創(chuàng)制出最優(yōu)良的城邦制度當(dāng)以米利都人、歐呂豐的兒子希樸達(dá)摩為第一人”。對于希氏的司法改良思想，亞里士多德作了重點評述。亞氏將希氏列入畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，認(rèn)為這一學(xué)派尚“三”，言萬物分于三而合于三。希氏將階級三分，將財產(chǎn)三分，將法律三分（他認(rèn)為法律只有三類，分別適用于三類刑事訴訟——毆辱、傷害、殺人）。但希氏還是建議設(shè)置獨一的最高法院，并主張對法庭判決方式作出改革。具體而言，就是變“全罪或完全免罪”的獨斷判決為三種情形的均衡處理（有罪，完全無罪和一部分有罪、一部分無罪），亞氏對希氏司法改良主張的不滿意之處主要體現(xiàn)在，他認(rèn)為希氏混淆了仲裁法庭和公審法庭的區(qū)別。希氏的精確司法或日妥協(xié)司法主張只能在仲裁法庭中實現(xiàn)，因為“仲裁員雖然也有若干人，但他們可以合議，經(jīng)過共同斟酌而后確定某種適當(dāng)?shù)淖锪P”?！爸劣谠谝粋€公審法庭中，這樣的論罪方式是不可能的，大多數(shù)城邦的法規(guī)都特別注意到在公審法庭上，所有審判人員都不得互通聲氣?！痹谒痉胺筛母飭栴}上，亞氏明確表達(dá)了他的保守主義立場，指出了司法（法律）變革應(yīng)當(dāng)遵循的法制效益原則、法律穩(wěn)定與權(quán)威原則以及具體操作的難度問題等?！　≌?wù)撏晁枷爰覀兊睦硐胝茦?gòu)思后，亞氏轉(zhuǎn)而評述三種現(xiàn)實政體：斯巴達(dá)、克里特政制和迦太基政體。他主要從兩個方面進(jìn)行評述：政制所依之法是良法還是惡法？立法目的和建國宗旨是否真正得到貫徹和實踐？這與亞氏法治觀的兩重含義是契合的。前者關(guān)注法律良善目的，后者關(guān)注法律實行問題。亞氏以斯巴達(dá)的“貧富不均”問題為例分析了斯巴達(dá)法制的缺點，他精彩的分析雄辯地證明：法制的目的與實際后果的差池是社會問題之根源，也是城邦衰敗之肇因。對于克里特政制，亞氏更是一針見血地指出：“不遵循法律的途徑而讓某些人逞其私意，這總是邦國的禍患。”在三種政制中，亞氏評價最高的當(dāng)屬迦太基，但這種滿意也是頗為勉強?！　喪险w觀察還包括“實際立法家”的觀點。他把提出理想政體觀點的人分做兩大類：先賢思想家和實際立法者。前述的柏拉圖、法勒亞、希樸達(dá)摩屬于第一大類，而后面將要談到的萊喀古士、梭倫屬于第二大類?！　喪蠈λ髠惲⒎ńo予了公正的史家評述，他引用一個學(xué)派認(rèn)為梭倫是一個優(yōu)良的立法家的觀點，指陳了其進(jìn)步性；同時又引用了批評家的觀點，指陳了其局限，最后結(jié)合實事，指出“史跡的變遷到這樣，這不是梭倫當(dāng)初所能料想到的”。亞氏對梭倫立法的客觀贊譽集中體現(xiàn)在對梭倫立法方式之得當(dāng)（因襲與創(chuàng)造相結(jié)合）及政體融合成就（尚富政治、尚賢政治和民主政治的融合）的表彰上。對于引起爭議的公審法庭創(chuàng)造，亞氏也沒有諱言其日后的消極影響，即“在梭倫以后，這些法庭的權(quán)威既日漸增強，歷任的執(zhí)政好像諂媚僭主那樣諂媚平民，于是雅典的政體終于轉(zhuǎn)成現(xiàn)世那種‘極端民主’的形式”?！　≡诰砣?，亞氏開始轉(zhuǎn)入自我觀點的陳述。亞氏采用了“本質(zhì)主義”的研究進(jìn)路。他首先追問城邦的本質(zhì)。答日：“城邦正是若干（許多）公民的組合?！边@樣，先行研究公民的本質(zhì)也就順理成章了。亞氏將符合公民本質(zhì)的人稱為“全稱的公民”，把公民界說為參加公眾法庭和公民大會這些職司的人們。他的結(jié)論是，“（一）凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可說他是那一城邦的公民；（二）城邦的一般含義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個公民集團”。在對公民品德的考量中，亞氏提出了“共同品德”與“種類品德”的區(qū)分，進(jìn)一步區(qū)分了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的品德差別。在他看來，“好公民”的標(biāo)準(zhǔn)是那些兼具兩類品德的人。“認(rèn)為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者為類不同，就應(yīng)熟習(xí)各不相同的才識，而公民兼為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，就應(yīng)熟習(xí)兩方面的才識。”“好公民必須修習(xí)這兩方面的才識，他應(yīng)該懂得作為統(tǒng)治者，怎樣治理自由的人們，而作為自由人之一又須知道怎樣接受他人的統(tǒng)治——這就是一個好公民的品德?！薄　∮懻撏旯裥再|(zhì)后，亞氏正式開始研究“政體”這個主題。他開宗明義地指出：“政體（憲法）為城邦一切政治組織的依據(jù)，其中尤其著重于政治所由以決定的‘最高治權(quán)’的組織。城邦不論是哪種類型，它的最高治權(quán)一定寄托于‘公民團體’，公民團體實際上就是城邦制度。亞氏將統(tǒng)治分做三種類型：主奴統(tǒng)治、家務(wù)統(tǒng)治和城邦憲政統(tǒng)治，明確提出判斷政體正當(dāng)（正宗）與否的標(biāo)準(zhǔn)就是“公共利益”?！　喪纤^的正宗政體有三種：王制（君主）政體、貴族（賢能）政體、共和政體?！跋鄳?yīng)于上述各類型的變態(tài)政體，僭主政體為王制的變態(tài)；寡頭政體為貴族政體的變態(tài)；平民政體為共和政體的變態(tài)。”“僭主政體以一人為治，凡所設(shè)施也以他個人的利益為依歸；寡頭（少數(shù)）政體以富戶的利益為依歸；平民政體則以窮人的利益為依歸。三者都不照顧城邦全體公民的利益?！薄　≡谡w論述中，亞氏聯(lián)系了他在《倫理學(xué)》中的正義理論。亞氏的結(jié)論是，“政治團體的存在并不由于社會生活，而是為了美善的行為（我們就應(yīng)依照這個結(jié)論建立‘正義’的觀念）。對政權(quán)之分配理應(yīng)以政治品德與貢獻(xiàn)之大小為據(jù)，而政治貢獻(xiàn)又應(yīng)以對美善行為付出的多少為據(jù)，分配之法則應(yīng)秉持‘正義即公平的精神”’。亞氏經(jīng)典地指出，法律的實際意義“應(yīng)該是促成全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度”?！　喪线M(jìn)而提出關(guān)于城邦最高治權(quán)應(yīng)該寄托于什么的疑問。他依次否決了群眾、富戶、高尚者、全邦最好的一人及法律。　　亞氏觀點傾向于將“群眾”轉(zhuǎn)化為“集體”——“集合于一個會場的群眾就好像一個具有許多手足、許多耳目的異人一樣，他還具有許多性格、許多聰明”。在“兩難處境”（給權(quán)還是不給權(quán)）中尋求出路，亞氏提出了讓集體行使議事和審判的職能。至此。亞氏司法理論的輪廓已基本清晰。　　首先，審判職能是最高治權(quán)之一部，它與議事權(quán)并列，高于行政權(quán)。其次，審判權(quán)的行使主體是集體，并未交付任何個別的一位“群眾陪審員”，每個陪審員只是法庭整體中的一個部分而已。再次，群眾集體行使審判權(quán)并不排斥專家的判斷和法律的規(guī)約。此處，亞氏對“外行司法”作了精彩的無錯辯解。他說：“假如群眾不是很卑賤的（帶有奴性的）人們，則就個別而言，他的判斷能力不及專家，但當(dāng)他們集合起來，就可能勝過或至少不比專家們有所遜色。又，在某些技術(shù)中，創(chuàng)作者不一定是最好的評判家，當(dāng)然更不是唯一的評判家。這些技術(shù)作品，在沒有學(xué)習(xí)過這門技術(shù)的人看來，也是可以識別而加以評判的。例如，一幢房屋就是非建筑者也能懂得的事物，實際上房屋的所有者，即住戶，有時竟比建筑師更擅長評判房屋的好壞。相似地，對于一支舵，舵師比一位造船木匠就更擅長鑒別，對于一席菜肴，最適當(dāng)?shù)脑u判者不是那位廚師，而是食客?！甭?lián)系亞氏的整體觀點，我們不難推論，所謂的議事權(quán)和審判權(quán)不能等同于現(xiàn)今所說的立法權(quán)與司法權(quán)。亞氏將立法家實質(zhì)上單列出來了，作為政體理論之前設(shè)考慮。議事權(quán)和審判權(quán)的相通處在于它們都是“評判權(quán)”，而評判權(quán)與執(zhí)行權(quán)是相對應(yīng)的。因為，亞氏討論的主要是“治權(quán)”，是以法律已立為前提的司法權(quán)運行。所以，廣義上理解，無論是議事、審判還是執(zhí)行都是司法權(quán)運行的一部分。在這層意蘊上，司法權(quán)關(guān)涉評判與執(zhí)行，評判權(quán)是司法權(quán)之高級權(quán)，而執(zhí)行權(quán)為司法權(quán)之基層權(quán)。最后，司法權(quán)（裁決權(quán)力）“應(yīng)寄托于正式制定的法律”，只有在法律有所不及之時，方才允許個人權(quán)力或聯(lián)合體權(quán)力“應(yīng)用它來發(fā)號施令，作為補助”。正式的法律必須根據(jù)政體制定。　　在政體比較研究過程中，亞氏提出了“王治（人治）還是法治”的問題。亞氏并未作非此即彼的回答，而是細(xì)致考察了各種情形，作出了不同回答：其一，在尊重法治的情況下，法律有所未周而不得不倚仗人治，亞氏傾向于集體智慧優(yōu)先個人智慧，也即“眾人之治優(yōu)于一人之治”；其二，在絕對君主制下，法治之作用仍得以存在，也即所謂“依法為政的君王”。“法律訓(xùn)練（教導(dǎo)）執(zhí)法者根據(jù)法意解釋并應(yīng)用一切條例，對于法律所沒有周詳?shù)牡胤?，讓他們遵從法律的原來精神，公正地加以處理和裁決。法律也允許人們根據(jù)積累的經(jīng)驗，修訂或補充現(xiàn)行各種規(guī)章，以求日臻完備。誰說應(yīng)當(dāng)由法律遂行其統(tǒng)治，這就有如說，唯獨神祗和理智可以行使統(tǒng)治；至于誰說應(yīng)該讓一個個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸欲，雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)。”　　亞氏以醫(yī)療和鍛煉為喻，指出，“要使事物合于正義（公平），須有毫無偏私的權(quán)衡；法律恰恰正是這樣一個中道的權(quán)衡”。他還特別指出：“（以上我們只說到了成文法律。）但積習(xí)所成的‘不成文法’比‘成文法’實際上還更有權(quán)威，所涉及的事情也更為重要?！薄　÷毸局?，司法的本質(zhì)決非簡單的判斷法律現(xiàn)象，其內(nèi)設(shè)的精神底蘊是法律體現(xiàn)的“中道權(quán)衡”。換句話說，是由理想政體決定的公共利益本位的法律權(quán)威與由集體及個人或其他聯(lián)合體行使的法律權(quán)力的理性契合。一方面，法律權(quán)威依仗于良法之訂立，而這又取決于政體之理想和類型。另一方面，法律權(quán)力必須以法律權(quán)威為前提，同時又反過來彌補法律之不周詳。法律權(quán)力的正常行使和非常行使都以維護(hù)增進(jìn)法律權(quán)威，捍衛(wèi)政體理想為前提，這樣，司法過程才能真正體現(xiàn)出它的本質(zhì)性要求，即保守公共利益的均衡制度。合理的司法權(quán)運行應(yīng)當(dāng)是符合司法均衡性本質(zhì)的中道權(quán)衡過程?！　榱岁U述司法權(quán)本質(zhì)之前提問題即優(yōu)良/理想政體的產(chǎn)生，亞氏在卷四開始從人類最崇高的生活性質(zhì)開始談起。亞氏認(rèn)為，這應(yīng)是一種“中庸的生活”。“最好的生活方式就應(yīng)該是行于中庸，行于每個人都能達(dá)到的中庸?！薄氨仨氂幸灾挟a(chǎn)階級為基礎(chǔ)才能組成最好的政體?！?“大家既然已公認(rèn)節(jié)制和中庸常常是最好的品德，那么人生所賦有的善德就完全應(yīng)當(dāng)以‘毋過毋不及’中間境界為最佳。處在這種境界的人們最能順從理性。趨向這一端或那一端——過美、過強、過貴、過富或太丑、太弱、太賤、太窮——的人們都是不愿順從理性的引導(dǎo)的……中產(chǎn)階級（小康之家）比任何其他階級都較為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對別人抱有任何陰謀，也不會自相殘害，他們過著無所憂懼的平安生活。”“最好的立法家都出身于中產(chǎn)家庭（中等公民）。梭倫是其中之一，他自己的詩篇明白說他的家道小康；還有萊喀古士，他就不是一個王族，有人說他裔出王族，實屬不確，還有嘉隆達(dá)斯以及其他大多數(shù)的立法家也都同樣是屬于中產(chǎn)階級（中等公民）。”亞氏還具體分析了中間階級主導(dǎo)的均衡共和政體的三點要素：城邦構(gòu)成的“質(zhì)”“量”均衡；中性（中間）仲裁的均衡；政體內(nèi)部機能（議事機能、行政機能、審判機能）的總體均衡?！　≡诰?中，亞氏著重討論政體變革問題，尤其強調(diào)了不均衡造成的政體變革。他以身體為喻，指出某一部分畸形發(fā)育勢必會導(dǎo)致政體性質(zhì)的變化。經(jīng)過了對“政變通例”的詳盡考察，亞氏提醒后人，“對于各個要素（部分）業(yè)經(jīng)調(diào)和好了的政體，最切要的事情莫過于禁絕一切違法（破壞成規(guī)）的舉動，尤其應(yīng)該注意到一切容易被忽視的小節(jié)”。總而言之，亞氏的理想政體就是均衡政體。它以均衡（中庸）的生活方式為終極依歸，以均衡（中產(chǎn)）的階層力量為根本依托，以均衡（中道）的法律權(quán)威為直接依據(jù)，以均衡（中和）的政體安排為具體依靠。

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