宋明理學(xué)

前言

　　宋明理學(xué)歷來(lái)是中國(guó)古代學(xué)術(shù)研究的重要領(lǐng)域，各種專題性的研究以及通論性的撰述，甚是繁富。一般來(lái)說(shuō)，學(xué)術(shù)的研究猶如科學(xué)的進(jìn)步，后人站在前人的肩上，不論材料的考訂，還是名理的辨析，當(dāng)是一代勝過(guò)一代。然而，不同學(xué)科的研究自有其特殊性，不可一概而論。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西域之學(xué)術(shù)挾船堅(jiān)炮利之勢(shì)，很快占據(jù)了中國(guó)近現(xiàn)代思想及學(xué)術(shù)的中心。其中對(duì)自然與社會(huì)的研究，得名之為科學(xué)，不過(guò)是對(duì)異域?qū)W術(shù)之復(fù)制，至多只是異域之“普遍真理”與吾國(guó)之“具體實(shí)際”各種形式的結(jié)合而已，幾無(wú)創(chuàng)造可言。至于吾國(guó)固有“文以載道”之學(xué)，則裂而為三，日哲學(xué)，日歷史，日中文。然“皮之不存，毛將焉附”，斯道既隳，斯文遂以掃地，而斯文斯道之學(xué)淪為俗學(xué)，唯逢迎時(shí)尚、牽引異學(xué)是務(wù)。至若宋明義理之學(xué)，則以異學(xué)之范疇加乎其上，離析支解，排比羅列，無(wú)所不用其極，遂有唯物論與唯心論之分、本體論與認(rèn)識(shí)論之別。近百余年間，多少學(xué)者皓首其間，而于事理之實(shí)際，漸行漸遠(yuǎn)矣。今之治宋明理學(xué)者大致若是。

內(nèi)容概要

　　宋明理學(xué)歷來(lái)是中國(guó)古代學(xué)術(shù)研究的重要領(lǐng)域，各種專題性的研究以及通論性的撰述，甚是繁富。一般來(lái)說(shuō)，學(xué)術(shù)的研究猶如科學(xué)的進(jìn)步，后人站在前人的肩上，不論材料的考訂，還是名理的辨析，當(dāng)是一代勝過(guò)一代。然而，不同學(xué)科的研究自有其特殊性，不可一概而論。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西域之學(xué)術(shù)挾船堅(jiān)炮利之勢(shì)，很快占據(jù)了中國(guó)近現(xiàn)代思想及學(xué)術(shù)的中心。其中對(duì)自然與社會(huì)的研究，得名之為科學(xué)，不過(guò)是對(duì)異域?qū)W術(shù)之復(fù)制，至多只是異域之“普遍真理”與吾國(guó)之“具體實(shí)際”各種形式的結(jié)合而已，幾無(wú)創(chuàng)造可言。至于吾國(guó)固有“文以載道”之學(xué)，則裂而為三，日哲學(xué)，日歷史，日中文。然“皮之不存，毛將焉附”，斯道既隳，斯文遂以掃地，而斯文斯道之學(xué)淪為俗學(xué)，唯逢迎時(shí)尚、牽引異學(xué)是務(wù)。至若宋明義理之學(xué)，則以異學(xué)之范疇加乎其上，離析支解，排比羅列，無(wú)所不用其極，遂有唯物論與唯心論之分、本體論與認(rèn)識(shí)論之別。近百余年間，多少學(xué)者皓首其間，而于事理之實(shí)際，漸行漸遠(yuǎn)矣。今之治宋明理學(xué)者大致若是。

書籍目錄

序言第一章 理學(xué)之開山：周濂溪之太極圖與誠(chéng)的思想第一節(jié) 太極性命之說(shuō)第二節(jié) 無(wú)欲誠(chéng)身之功夫第二章 張橫渠：天人互貫。誠(chéng)明交進(jìn)第一節(jié) 太和所謂道：天道與性命之貫通第二節(jié) 知禮成性與大心窮理：誠(chéng)明交進(jìn)之功夫第三節(jié) 《西銘》及其在道學(xué)譜系中的意義第三章 程明道：本體即功夫。功夫即本體第一節(jié) 天道與天理第二節(jié) 生之謂性與天命之謂性第三節(jié) 仁與識(shí)仁第四節(jié) 定性與定心第四章 程伊川：涵養(yǎng)須用敬。進(jìn)學(xué)在致知第一節(jié) 性即理第二節(jié) 閑邪存誠(chéng)，居敬集義第三節(jié) 格物窮理，進(jìn)學(xué)致知第四節(jié) 洛學(xué)之傳承與分化第五章 明道之繼述：湖湘學(xué)術(shù)之察識(shí)與涵養(yǎng)第一節(jié) 感物而動(dòng)與感物而通第二節(jié) 仁愛之辨第三節(jié) 性善與性無(wú)善惡第四節(jié) 天理人欲同體異用第五節(jié) 察識(shí)與涵養(yǎng)第六節(jié) 南軒學(xué)術(shù)及其對(duì)五峰之批評(píng)第六章 伊川之闡揚(yáng)（上）：朱子之學(xué)術(shù)交往及其思想演變第一節(jié) 早年學(xué)術(shù)第二節(jié) 中和舊說(shuō)第三節(jié) 中和新說(shuō)第四節(jié) 義利王霸之爭(zhēng)第五節(jié) 太極無(wú)極之辯第六節(jié) 道學(xué)與慶元黨禁第七節(jié) 存天理，滅人欲第七章 伊川之闡揚(yáng)（下）：朱子主敬致知之學(xué)說(shuō)第一節(jié) 功夫與效驗(yàn)第二節(jié) 未發(fā)與已發(fā)第三節(jié) 主敬與致知第四節(jié) 格物與至善第五節(jié) 心統(tǒng)性情第六節(jié) 理氣與道器第七節(jié) 理一分殊第八章 別子為宗：陸象山之心學(xué)與對(duì)朱子之反動(dòng)第一節(jié) 心即理第二節(jié) 發(fā)明本心第三節(jié) 明理與存心第四節(jié) 朱陸異同第九章 象山正傳：陽(yáng)明致良知之學(xué)第一節(jié) 善與至善第二節(jié) 知與行第三節(jié) 良知與致良知第四節(jié) 涵養(yǎng)與省察第五節(jié) 上達(dá)與下學(xué)第六節(jié) 新民與親民

章節(jié)摘錄

　　第一章　理學(xué)之開山：周濂溪之太極圖與誠(chéng)的思想　　周濂溪，名敦頤，字茂叔，原名博實(shí)，避宋英宗舊諱改，道州營(yíng)道（今湖南道縣）人，謚元，稱元公。生于宋真宗天禧元年（1017年），卒于神宗熙寧六年（1073年），五十七歲。曾任洪州分寧縣主簿及幾任縣令，后任南安軍司理參軍，晚年任廣東轉(zhuǎn)運(yùn)判官、廣東提刑、知南康軍，所至皆有政聲。晚年隱居廬山蓮花峰下，建濂溪書堂，故學(xué)者稱之為濂溪先生。黃庭堅(jiān)稱其“人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月”（《宋史·道學(xué)傳》）。　　濂溪在道學(xué)的傳道譜系中被奉為開山之祖，在《宋史·道學(xué)傳》中被列為道學(xué)之首。但濂溪生前的學(xué)術(shù)地位并不高，直到南宋初年，胡五峰（宏）對(duì)之始加尊崇，譽(yù)為“啟程氏兄弟以不傳之妙，一回萬(wàn)古之光明，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地。其功蓋在孔、孟之間矣”（《通書序略》），后來(lái)張南軒（栻）稱之為“道學(xué)宗主”，朱子稱之為“先覺”，更為之作注解。經(jīng)過(guò)道學(xué)家們的推崇，周濂溪的地位逐漸抬高，到南宋寧宗時(shí)，被賜謚元，理宗時(shí)更是從祀孔子廟庭，從而確立了其道學(xué)開山的地位?！　?jù)《宋元學(xué)案》卷十一《濂溪學(xué)案》，載黃百家語(yǔ)云：　　孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)。性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也。　　在道學(xué)家們看來(lái)，孔孟之后，儒者只是傳經(jīng)而已，至于把握經(jīng)典內(nèi)在精神的傳道之學(xué)則是從周濂溪開始的，《宋史·道學(xué)傳》謂其“得圣賢不傳之學(xué)”，即是認(rèn)為濂溪乃得經(jīng)外之“性道微言”。周濂溪的傳道之功不僅僅作為二程兄弟少時(shí)的受業(yè)之師，而且是二程在精神上的導(dǎo)師，“敦頤每令尋孔、顏樂(lè)處，所樂(lè)何事，二程之學(xué)源流乎此矣”（《宋史·道學(xué)傳》），更重要的是，在五峰、朱子等人看來(lái)，道學(xué)對(duì)“心性義理”問(wèn)題的討論是從濂溪開始的，“程先生兄弟語(yǔ)及性命之際，亦未嘗不因其說(shuō)”（朱子《太極通書后序》）?！　″ハ钪饕闹魇恰短珮O圖說(shuō)》與《通書》（本名《易通》），經(jīng)二程子而傳于世，據(jù)朱子所云，“先生之學(xué)，其妙具于《太極》一圖?！锻〞分裕园l(fā)此圖之蘊(yùn)”（《太極通書后序》）。今有中華書局校點(diǎn)本《周敦頤集》，收集了濂溪所有著述及相關(guān)資料。　　第一節(jié)　太極性命之說(shuō)　　濂溪之學(xué)術(shù)盡在于其《太極圖》以及對(duì)之加以解釋的《太極圖說(shuō)》，而《通書》不過(guò)是進(jìn)一步發(fā)揮《太極圖說(shuō)》所蘊(yùn)涵的道理而已，“《通書》四十篇，發(fā)明太極之蘊(yùn)”，二書皆“推明陰陽(yáng)五行之理，命于天而性于人者，了若指掌”（《宋史·道學(xué)傳》），可以說(shuō)，性命之說(shuō)是濂溪整個(gè)學(xué)說(shuō)的核心，這也是朱子看重《太極圖》與《太極圖說(shuō)》的原因所在。朱子又認(rèn)為，《通書》與《太極圖說(shuō)》“實(shí)相表里，大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微；決道義、文辭、祿利之取舍，以振起俗學(xué)之卑陋”（《通書后記》）。大致言之，《太極圖說(shuō)》“推一理、二氣、五行之分合”，即相當(dāng)于其本體理論；而《通書》除此之外，尚有“決道義、文辭、祿利之取舍”，則相當(dāng)于其工夫理論?！　　短珮O圖說(shuō)》在南宋初刊的時(shí)候，附在《通書》之后，“讀者遂誤以為書之卒章”。后來(lái)朱子據(jù)潘興嗣為濂溪所撰之墓志，將《太極圖說(shuō)》定為全書篇首，“今特?fù)?jù)潘《志》置《圖》篇端，以為先生之精意，則可以通乎《書》之說(shuō)矣”（《太極通書后序》），“然諸本皆附于《通書》之后，而讀者遂誤以為《書》之卒章。使先生立象之微旨，暗而不明；驟而語(yǔ)夫《通書》者，亦不知其綱領(lǐng)之在是也”（《再定太極通書后序》）?！　￡P(guān)于《太極圖》的來(lái)歷，自南宋初便已為學(xué)者所聚訟，直至今日，亦未有定論。稍早于朱子的易學(xué)家朱子發(fā)（震）認(rèn)為，濂溪《太極圖》由陳摶、種放、穆修而來(lái)，“陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍。放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅(jiān)，許堅(jiān)傳范諤昌，諤昌傳劉牧。穆修以《太極圖》傳周惇頤，惇頤傳程顥、程頤?！保ā吨煺饌鳌?，《宋史》卷四三五）此說(shuō)把《先天圖》與《太極圖》的傳授區(qū)分開來(lái)，《先天圖》由陳摶、種放、穆修、李之才傳至邵雍，其間未提濂溪；《太極圖》則由穆修傳濂溪。后來(lái)胡五峰的敘述稍有不同，以濂溪所傳授即有《太極圖》，也有《先天圖》。不過(guò)，五峰雖然不否認(rèn)《太極圖》得自道家修真之秘，而另一方面則認(rèn)為這只是周濂溪“學(xué)之一師歟，非其至者也”（《通書序略》），后者明顯體現(xiàn)了宋人的道統(tǒng)意識(shí)。朱子則意猶未足，“若胡氏之說(shuō)，則又未考乎先生之學(xué)之奧”（《再定太極通書后序》），斷然肯定《太極圖》乃濂溪自己的創(chuàng)造，“知其果先生之所自作，而非有所受于人者”（《太極通書后序》）。明清以后，許多學(xué)者如黃宗炎《太極圖辨》、毛奇齡《太極圖說(shuō)遺議》、胡渭《易圖明辨》等都重新探討了此問(wèn)題，認(rèn)為濂溪《太極圖》實(shí)源出道家?！　≈劣凇短珮O圖說(shuō)》，本名《太極圖易說(shuō)》，即便與道家有淵源，但不可否認(rèn)，其主旨在于闡述儒家奉為經(jīng)典的《易》中所說(shuō)的“易有太極，是生兩儀”思想，并把《易》中原來(lái)僅具有宇宙論意義的解釋圖式奠立為儒家整個(gè)心性修養(yǎng)功夫的形而上學(xué)依據(jù)?！　　短珮O圖說(shuō)》全文如下：　　無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說(shuō)。大哉易也，斯其至矣！　　據(jù)《宋史》舊傳，《太極圖說(shuō)》第一句原為“自無(wú)極而為太極”，而朱子據(jù)當(dāng)時(shí)流行諸本，認(rèn)為原文本作“無(wú)極而太極”，“自”、“為”二字，乃修國(guó)史者所增。朱子在《記濂溪傳》中力辯此事原委，以為“以本文之意，親切渾全明白如此，而淺見之士猶或妄有譏議”，后又在《邵州特祀濂溪先生祠記》中亦對(duì)此中原委有過(guò)說(shuō)明。大概正因?yàn)槿绱?，遂啟后?lái)朱子與陸象山關(guān)于無(wú)極太極之辯?！　∫话銓W(xué)者認(rèn)為，《太極圖說(shuō)》融合了儒釋道三家的思想，至少?gòu)奈淖稚峡磥?lái)如此。如“乾道成男，坤道成女”來(lái)自《易·系辭上》，而“立天之道日陰與陽(yáng)，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義”來(lái)自《易·說(shuō)卦》，至于立論方面承襲《周易》之處，更是不一而足。而另一方面，其中又明顯包含釋道二氏的內(nèi)容，如“無(wú)極”一辭，不見于儒家典籍，而在諸如《老子》、《參同契》以及僧肇《肇論》等則頗有所見，即便公認(rèn)為其著作的《通書》中也找不到類似概念，后來(lái)陸氏兄弟即據(jù)此認(rèn)為《太極圖說(shuō)》非濂溪所作，而文中“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”的說(shuō)法，則與唐宗密《原人論》論人物生成的理論頗為相似?！　〔贿^(guò)，為什么在后來(lái)的道學(xué)系統(tǒng)中，如此看重周濂溪之《太極圖說(shuō)》呢？　　一般學(xué)者大都僅僅從宇宙論來(lái)了解《太極圖說(shuō)》的意義?！端问贰さ缹W(xué)傳》謂“《太極圖》明天理之根源，究萬(wàn)物之終始”，這本身就極易讓人誤解為宇宙論。其實(shí)，中國(guó)人從來(lái)就沒(méi)有對(duì)純客觀的外部世界的興趣，如果我們聯(lián)系朱子對(duì)《太極圖說(shuō)》的疏解來(lái)看，就可以知道此篇短文的意義跟張載的《西銘》大致差不多，皆發(fā)明道學(xué)極為看重的“理一分殊”之旨。而“理一分殊”的意義何在呢?不過(guò)在于為儒家所理解的、根本區(qū)別于佛老異端的世界秩序提供了一種形而上的根據(jù)，并為中國(guó)人立身處世提供了一套基本的方法與準(zhǔn)則，《西銘》“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”一語(yǔ)實(shí)道盡了“理一分殊”的全部意蘊(yùn)。

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