莊子生存論美學(xué)研究

內(nèi)容概要

全書從思想與言說(shuō)兩個(gè)角度論述莊子美學(xué)、分導(dǎo)論、上篇和下篇三分部分。本書下篇尤其從一個(gè)嶄新的角度即言說(shuō)的角度審視莊子思想，對(duì)莊子不可說(shuō)領(lǐng)域和說(shuō)不可說(shuō)方式進(jìn)行了系統(tǒng)研究，以此深化和明晰莊子道的世界的建構(gòu)，回應(yīng)和補(bǔ)充了上篇的莊子生存論美學(xué)的思想研究。

書籍目錄

《南京大學(xué)博士文叢》總序    洪銀興序    趙憲章導(dǎo)  論  莊子生存論美學(xué)研究的思路與方法  一、研究之可能  二、價(jià)值與意義  三、方法論反思上篇  莊子生存論美學(xué)思想研究 第一章  莊子生存論美學(xué)的成因  一、歷史境遇  二、虛無(wú)意識(shí)  三、有限與無(wú)限 第二章  莊子生存論美學(xué)分析(一)  一、“游”  二、氣(質(zhì))  三、本真  四、后世影響 第三章  莊子生存論美學(xué)分析(二)  一、道的美學(xué)與老子美學(xué)  二、道的美學(xué)與審美知識(shí)學(xué)  三、道的美學(xué)特色 第四章  莊子生存論美學(xué)的問(wèn)題與困境  一、價(jià)值虧空  二、意義未明  三、審美二難下篇  莊子生存論美學(xué)言說(shuō)研究 第五章  莊子詩(shī)化的表達(dá)方式  一、文辭  二、“象說(shuō)”  三、寓言 第六章  莊子道說(shuō)  一、不可說(shuō)的領(lǐng)域  二、可說(shuō)與不可說(shuō)的限界  三、說(shuō)不可說(shuō)的方式 第七章  莊子言說(shuō)的批判性考察  一、言說(shuō)的勝境  二、言說(shuō)的困境  三、言說(shuō)問(wèn)題  四、與漢語(yǔ)言說(shuō)的關(guān)聯(lián)結(jié)語(yǔ)附錄一  大陸莊學(xué)研究回顧與反思附錄二  近三十年來(lái)港臺(tái)莊學(xué)研究回顧與反思附錄三  英語(yǔ)世界莊學(xué)研究回顧與反思附錄四  《莊子》中的神秘主義參考文獻(xiàn)后記

章節(jié)摘錄

書摘    面對(duì)生命中不能承受的虛無(wú)意識(shí)與痛苦，莊子不得不以審美“游”的方式與這個(gè)世界照面，以暫時(shí)回避虛無(wú)和擱置痛苦，但這種回避虛無(wú)和擱置痛苦的辦法僅是權(quán)宜之計(jì)，對(duì)于天賦和才情極高的莊子不會(huì)滿足于此，他還想在思辯層次上認(rèn)識(shí)它們的根源，廓清這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。    莊子認(rèn)為，現(xiàn)象世界是有限的。現(xiàn)象世界的有限性一方面體現(xiàn)在“物”上，“物”的存在不具確然性，同一物在不同時(shí)勢(shì)、不同條件下會(huì)有不同的性質(zhì)、不同的意義，而條件、時(shí)勢(shì)卻是可以無(wú)限變化的，因此，這一物的意義、性質(zhì)也是無(wú)限多樣，“夫物，量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故?！纱擞^之，又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪，又何以知天地之足以窮至大之域!”(《秋水》)現(xiàn)象世界的有限性還體現(xiàn)在“人”上，對(duì)于同一對(duì)象，由于觀察者角度不同——如“以道觀之”、“以物觀之”、“以俗觀之”、“以差觀之”，得出的結(jié)論也不同。    而比起現(xiàn)象的有限，宇宙卻是無(wú)限的，“天與地?zé)o窮，人死者有時(shí)?！?《盜跖》)“計(jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若來(lái)生之時(shí)；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪，又何以知天地之足以窮至大之域!”(《秋水》)世人沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一有限與無(wú)限的矛盾，偏偏要尋找事物的規(guī)定性和確然性，這就導(dǎo)致了痛苦。    莊子由此反對(duì)“我執(zhí)”，提倡“真知”。所謂“真知”就是指沒(méi)有“我執(zhí)”的知，它是經(jīng)過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)可能性的批判之后重新建立起來(lái)的認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)。在《大宗師》篇莊子較好論述了知與真知的關(guān)系以及真知的主要內(nèi)涵：    知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?且有真人而后有真知。(《大宗師》)莊子認(rèn)為真知是知的更高一個(gè)層次，它首先是“知人之所為者”，即知道人的作為是可以用自己的智力所知的，這也是知的主要作用和內(nèi)涵；其次，它也知道天的所為是出于自然的，“知天之所為者，天而生也”，人知天所了解的范圍也僅僅在這些方面，因?yàn)橹獌H限于物現(xiàn)象的范圍，對(duì)于宇宙的真諦、人的命運(yùn)、痛苦的根源更需要認(rèn)知之外的東西去把握。真知包含了上述兩個(gè)方面，這兩個(gè)方面對(duì)真知來(lái)講都是不可或缺的，也就是說(shuō)，人只有知道理性認(rèn)知的范圍才能給信仰(直覺)體認(rèn)以合法的地盤，莊子的真知就是“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”?？梢姡f子的真知既是一個(gè)認(rèn)識(shí)論概念(對(duì)知的有限性進(jìn)行反思)，也是體認(rèn)世界和命運(yùn)的一種方式，他要在“人之知也少，雖少”的情況下“恃其所不知而后知天之所謂也”(《秋水》)。    那么，莊子直覺到宇宙萬(wàn)物的真諦是什么呢?莊子認(rèn)為是“天”(“知天之所為者，天而生也”)，也就是“自然，咽，是物之“自生”，“物之生也，若驟若馳。無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎?何不為乎?夫固將白化?！?《秋水》)物之“白化”，就是指天地萬(wàn)物生生白化，它以自然而然的方式如其所是的顯現(xiàn)。它給我們?nèi)松膯⑹臼牵f(wàn)物雖在現(xiàn)象層面上有成毀、生死，但它們?cè)跓o(wú)待而白化的這一層面上是相同的，即所謂“道通為一”。若我們的實(shí)踐行為和心靈也能達(dá)到無(wú)待而白化的境界，那么我們就可以“游乎天地之一氣”(《大宗師》)，與天地并生、與萬(wàn)物為一，從而痛苦和悲傷現(xiàn)象也就自然而然地得以消解，因?yàn)槿祟愔杂型纯嗪捅瘋?，就是有“我?zhí)”有牽掛，而一旦我們理解和認(rèn)識(shí)了萬(wàn)物變化乃是一個(gè)必然的過(guò)程，我們就沒(méi)有必要執(zhí)著某物，而是隨其所化，這樣，因沒(méi)有牽掛，也就沒(méi)有為之痛苦和悲傷的現(xiàn)象，人在萬(wàn)物上就可“以應(yīng)無(wú)窮”、“體盡無(wú)窮”和“游無(wú)窮”，從而現(xiàn)象的有限性與宇宙的無(wú)限性在與“上與造物者同游，而下與外死生、無(wú)終始者為友”(《天下》)的過(guò)程中悄然消解和統(tǒng)一。    經(jīng)過(guò)以上三個(gè)方面的分析，我們認(rèn)為，莊子最終走向以審美的方式處理和解決人生問(wèn)題是必然的。面對(duì)社會(huì)的昏暗，人生的虛無(wú)以及萬(wàn)物的變化，他在找不到信仰的情況下，最終采用了“化”的辦法和“游”的策略來(lái)獲得人生的解脫，安頓生存的困苦。    “冷性”一詞出自王國(guó)維對(duì)南方學(xué)派的評(píng)價(jià)。王國(guó)維在《屈子文學(xué)之精神》中，稱南方學(xué)派為“冷性派”、“個(gè)人派”、“遁世派”，“知實(shí)踐不可為能，而即與其理想中求其安慰之地，故有遁世無(wú)悶，囂然自得以沒(méi)齒者矣?！痹撛~評(píng)價(jià)人時(shí)主要指認(rèn)他對(duì)生活沒(méi)有一個(gè)正面的建設(shè)性的態(tài)度，比起儒家來(lái)，該學(xué)派的人缺少一種承擔(dān)社會(huì)苦難的意識(shí)，對(duì)社會(huì)公共事物冷漠，甚至怨恨。    莊子的怨恨我們?cè)谇拔闹幸颜撌鲞^(guò)，這里補(bǔ)充莊子對(duì)社會(huì)公共事業(yè)的冷漠。    《人間世》篇有這樣一段描寫：“孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：‘風(fēng)兮風(fēng)兮，何如德之衰也!來(lái)世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無(wú)道，圣人生焉。方今之時(shí)，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德!殆乎殆乎!畫地而趨!迷陽(yáng)迷陽(yáng)，無(wú)傷吾行!卻曲卻曲，無(wú)傷吾足!”’這里雖然描寫的是楚國(guó)隱土接輿以歸隱作為保護(hù)自己的場(chǎng)景，但實(shí)際上寫的也是莊子自身，他跟接輿一樣，也以避世的方式保護(hù)自己，不參與社稷，以傳統(tǒng)隱者的態(tài)度和方式處理自我與他人、自我與社會(huì)關(guān)系。在《徐無(wú)鬼》中，莊子所推崇的神人，對(duì)眾人所持的態(tài)度也是帶有冷漠態(tài)度，“無(wú)所甚親，無(wú)所甚疏”，而對(duì)“舜舉乎童土之地，年齒長(zhǎng)矣，聰明衰矣，而不得休歸”的為社稷奉獻(xiàn)精神卻持貶低態(tài)度，稱之為“卷婁”。這些都說(shuō)明了莊子對(duì)社會(huì)公眾事業(yè)存在著一定的冷漠態(tài)度。    可見，莊子悲涼氣質(zhì)里有冷性成分，正因?yàn)槭抢湫缘谋瘺?，他沒(méi)有太多的滿腔熱血和“知其不可為而為之”的獻(xiàn)身精神，因此，我們不能用其他相近的詞如悲壯、慷慨悲涼等描述他。    莊子重在關(guān)注道本身而不是自然之天在《田子方》篇“孔子見老聃”段孔子與老子對(duì)話中也有所體現(xiàn)，“老聃曰：‘吾游心于物之初?！鬃釉唬骸沃^邪?’曰：‘心困焉而不能知，口辟焉而不能言。嘗為汝議乎其將……或?yàn)橹o(jì)而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無(wú)端，而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗!’孔子曰：‘請(qǐng)問(wèn)游是?！像踉唬骸虻檬?，至美至樂(lè)也。得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人?！?文中著重號(hào)為筆者所加)老子在游天地宇宙過(guò)程中體悟到了美和快樂(lè)(“至美至樂(lè)”)，這種快樂(lè)和美主要來(lái)自于他對(duì)道的領(lǐng)悟，道是自然之天背后的運(yùn)作者，我們不知道它的形狀，也不能窮盡它的所有。    《莊子》中自然、社會(huì)、人事往往融為一體，莊子用“物”字概括上述三者，這也是大自然在莊子那里還沒(méi)有完全成為獨(dú)立的審美對(duì)象的另一原由，也就是說(shuō)，當(dāng)莊子以審美眼光審視“物”時(shí)，大自然僅作為審美對(duì)象的一部分而包含其中?！肚f子》中描寫人與物這樣審美關(guān)系的有“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《逍遙游》)、“與物有宜”(《大宗師》)、“與物為春”(《德充符》)，等等。    以上對(duì)“自然”的使用是在純自然范圍內(nèi)的，這是從狹義的意義上使用“自然”。我們認(rèn)為，從寬泛的意義上使用自然的話，自然還應(yīng)包括宇宙鴻蒙。    《莊子》中描寫宇宙鴻蒙的很多，代表性的有：    藏乎無(wú)端之紀(jì)，游乎萬(wàn)物之所終始。(《達(dá)生》)    彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！⑷环箩搴鯄m垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)。(《大宗師》)    游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙瑯之野。(《應(yīng)帝王》)    游于四海之外。(《逍遙游》)從上述引文明顯看出，莊子在提到宇宙鴻蒙時(shí)，往往把它與“游”并列在一起，而“游”是超越性的，在這超越的過(guò)程中他所“游”的對(duì)象成了他審美的對(duì)象，宇宙鴻蒙自然也成了莊子審美對(duì)象的一部分。    知性不僅與事物所包含的認(rèn)知意義一面相關(guān)聯(lián)，它也是對(duì)象在建構(gòu)整個(gè)意義域過(guò)程中不可或缺的環(huán)節(jié)，莊子也沒(méi)有充分意識(shí)到這一點(diǎn)，他對(duì)解釋和認(rèn)知的漠然態(tài)度阻礙了他所表達(dá)的對(duì)象的意義的進(jìn)一步展開，如，他以形而上學(xué)(或價(jià)值界)代替形而下實(shí)在世界的方式來(lái)回避對(duì)形而下實(shí)在世界的理解和闡釋，通過(guò)這種替代，他不僅回避了對(duì)形而下實(shí)在世界的闡釋，同時(shí)因偷換話題化約和扭曲了言說(shuō)對(duì)象，遮蔽了言說(shuō)的對(duì)象自身所蘊(yùn)涵的意義，也阻礙了對(duì)象向自身意義的進(jìn)一步開啟。這方面的典型個(gè)案具體表現(xiàn)在莊子與惠子的“濠梁之辯”以及對(duì)公孫龍“物莫非指，指非指”命題的隨意性解讀上，對(duì)于前者，本文在第三章第三節(jié)第一部分已有詳論，不再贅述，這里著重分析后者。    “物莫非指”本來(lái)的意思指凡有物都有物指，物和物指是相互存亡的，即所謂“天下五指物，無(wú)可以謂物。非指者天下而物，可謂指乎?”(《公孫龍子·指物論》)馮耀明先生具體解釋了物與物指的關(guān)系，“由于物之存在乃是物指之存在的充分條件，也是必要條件，所以凡有一物，既有該物中之物指；有一在某物中之物指，亦必有該物。由于我們可以設(shè)想在某一可能世界中沒(méi)有某些物，也就可以設(shè)想在該一可能世界中也沒(méi)有那些物中之物指；因此，無(wú)論是物或物指都不是在所有可能世界中存在的。即是說(shuō)，它們都不是必然存在者，只是偶然存在者?！蹦敲矗爸阜侵浮庇质鞘裁匆馑寄?恰當(dāng)?shù)慕忉寫?yīng)該是前一個(gè)“指”指“物指”，后一個(gè)“指”指“獨(dú)指”?！蔼?dú)指”和“物指”的區(qū)別在于“獨(dú)指不是感覺之所對(duì)，是獨(dú)立自存的不變者，而物指乃是感覺的對(duì)象，不是獨(dú)立自存而為不變者。物指之不為獨(dú)立自存，是因?yàn)槲镏钢皇俏镏兄富蛟谖镏?，它雖是可感覺的成分，卻不成獨(dú)立的存有單位。在感覺世界中，獨(dú)立的存有單位是物不是物指。離開了物，便沒(méi)有物指，而只有獨(dú)指。換言之，依定義，物指是不離物之指，自然沒(méi)有存有的獨(dú)立性?！?   ……

媒體關(guān)注與評(píng)論

序 趙憲章兆會(huì)的博士學(xué)位論文入選“南京大學(xué)博士文叢”，就要正式出版了，可喜可賀?；叵肫鹚麨閷懞眠@篇論文所付出的努力——本來(lái)就很消瘦身體更加消瘦，長(zhǎng)滿胡須的小臉蛋沒(méi)時(shí)間修理——至今歷歷在目，使我難以忘懷。特別是當(dāng)他的寫作已過(guò)大半，所有文件突然在電腦里丟失，電話另一端傳來(lái)的那種顫抖聲，音猶在耳。沮喪、懊悔、落魄、煩躁，一起向他襲來(lái)。我和他一樣難受，擔(dān)心他能否承受如此沉重的打擊。他終于挺過(guò)來(lái)了，挺過(guò)了一個(gè)又一個(gè)難關(guān)，到達(dá)理想的彼岸。他的論文受到答辯委員會(huì)的高度評(píng)價(jià)，并獲南京大學(xué)“優(yōu)秀博士論文”嘉獎(jiǎng)。    兆會(huì)生性敏銳，熱愛新事物，碩士就讀于王一川教授的門下養(yǎng)成了“關(guān)注當(dāng)代”的問(wèn)學(xué)品格，當(dāng)代的和外國(guó)的理論是他的優(yōu)長(zhǎng)。但是，1998年來(lái)南京大學(xué)攻讀博士學(xué)位后，他卻選擇了“莊子美學(xué)”這一傳統(tǒng)論題。中國(guó)古典美學(xué)并非我之學(xué)長(zhǎng)，難有針對(duì)性很強(qiáng)的指導(dǎo)。所幸顏世安教授和許結(jié)教授不辭重托，幫我把關(guān)。值此，我不僅對(duì)兆會(huì)本人表示祝賀，還要特別向顏、許二位先生表示誠(chéng)摯的謝意!    一直喜好當(dāng)代的兆會(huì)卻選擇了莊子作為博士學(xué)位論文，這不僅使我聯(lián)想到近年來(lái)學(xué)界所鼓吹的“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，擔(dān)心他將莊子寫成一個(gè)現(xiàn)代人或外國(guó)人，或者簡(jiǎn)單地用現(xiàn)代的或外國(guó)的理論概念比附中國(guó)古代美學(xué)。我是一個(gè)做死學(xué)問(wèn)的人，對(duì)潮起潮落的“熱門話題”不辨菽麥，只是朦朧感到這并非一個(gè)新話題。多少年來(lái)，我們已經(jīng)為這種“轉(zhuǎn)換”付出了太多的努力。例如，關(guān)于《文心雕龍》中的“神思”概念，我們就將其解釋為“形象思維”。諸如此類，是否意味著中國(guó)古代文論被“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”了很值得懷疑。    “形象思維”是現(xiàn)代外國(guó)文藝?yán)碚撝械囊粋€(gè)常用的概念。盡管早在19世紀(jì)初別林斯基就有詩(shī)是“寓于形象的思維”之說(shuō)，而這一概念得以廣泛使用是20世紀(jì)的事。特別是在第二次世界大戰(zhàn)后，蘇聯(lián)文藝界開展了一場(chǎng)關(guān)于文藝特征問(wèn)題的討論，“形象思維”一詞才被作為文藝學(xué)的一個(gè)重要理論而確定下來(lái)。因此，把外國(guó)20世紀(jì)以后才形成的理論同中國(guó)6世紀(jì)之前產(chǎn)生的學(xué)說(shuō)作對(duì)等類比，很難避免生拉硬扯之嫌。這是其一。其二’“形象思維”作為外國(guó)文論中的概念，從別林斯基開始便是相對(duì)“邏輯思維”提出來(lái)的，是在論述藝術(shù)思維的特征時(shí)用來(lái)和科學(xué)思維(或稱“邏輯思維”、“抽象思維”等)相比較而言的。別林斯基說(shuō)：“詩(shī)人用形象來(lái)思考；他不證明真理，卻顯示真理……呈現(xiàn)于詩(shī)人心中的是形象，不是觀念”，因?yàn)椤八囆g(shù)和科學(xué)不是同一件東西……它們之間的差別根本不在內(nèi)容，而在處理特定內(nèi)容時(shí)所用的方法。哲學(xué)家用三段論法，詩(shī)人則用形象和圖畫說(shuō)話，然而他們說(shuō)的都是同一件事?！雹傥覈?guó)理論界關(guān)于形象思維的討論，同樣是環(huán)繞藝術(shù)思維和科學(xué)思維的區(qū)別而展開的。但是，《文心雕龍·神思》篇中之“神思”概念的提出與論述，根本就沒(méi)有涉及到藝術(shù)思維與科學(xué)思維的區(qū)別，也沒(méi)有尋到一個(gè)與“神思”相對(duì)而言的參照物，譬如“人思”或“鬼思”之類。這說(shuō)明，《文心雕龍》中的“神思”與西方文論中的“形象思維”；在立論的方法上根本就不是一回事：“形象思維”將人類的思維分解為兩種不同的方式，“神思”則沒(méi)有這種分解工作，是一種渾整的把握。    更重要的是，《文心雕龍》之《神思》作為創(chuàng)作論的首篇，是對(duì)此前所論各種文體(包括政論和實(shí)用等34種文體)寫作規(guī)律的總概括，決非單指狹義的文學(xué)創(chuàng)作之“思”，是一種廣義的“為文之思”。也就是說(shuō)，劉勰是從“大文學(xué)”的角度來(lái)“論文敘筆”的，《神思》篇之“神思”更接近“美文寫作”之思。在劉勰看來(lái)，無(wú)論何種文體，只要是美文，都是一種“神思”。因此，我們決不能將“神思”與“形象思維”兩個(gè)概念等同起來(lái)：“形象思維”是與“邏輯思維”相對(duì)而言的狹義的關(guān)于藝術(shù)思維的概念，而“神思”則是對(duì)政論文、應(yīng)用文等一切文體寫作在內(nèi)的廣義的關(guān)于美文寫作思維的總概括。    ……

編輯推薦

全書從思想與言說(shuō)兩個(gè)角度論述莊子美學(xué)、分導(dǎo)論、上篇和下篇三分部分。本書下篇尤其從一個(gè)嶄新的角度即言說(shuō)的角度審視莊子思想，對(duì)莊子不可說(shuō)領(lǐng)域和說(shuō)不可說(shuō)方式進(jìn)行了系統(tǒng)研究，以此深化和明晰莊子道的世界的建構(gòu)，回應(yīng)和補(bǔ)充了上篇的莊子生存論美學(xué)的思想研究。

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