哈貝馬斯精粹

前言

　　自晚清曾文正創(chuàng)制造局，開譯介西學(xué)著作風(fēng)氣以來(lái)，西學(xué)翻譯蔚為大觀。百多年前，梁?jiǎn)⒊瑠^力呼吁 “國(guó)家欲自強(qiáng)，以多譯西書為本；學(xué)子欲自立，以多讀西書為功?！睍r(shí)至今日，此種激進(jìn)吁求已不再迫切，但他所言西學(xué)著述“今之所譯，直九牛之一毛耳”，卻仍是事實(shí)。世紀(jì)之交，面對(duì)現(xiàn)代化的宏業(yè)，有選擇地譯介國(guó)外學(xué)術(shù)著作，更是學(xué)界和出版界不可推諉的任務(wù)。基于這一認(rèn)識(shí)，我們隆重推出《當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢》，在林林總總的國(guó)外學(xué)術(shù)書中遴選有價(jià)值篇什翻譯出版?！　⊥鯂?guó)維直言：“中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助?！彼詷O是！今日之中國(guó)已迥異于一個(gè)世紀(jì)以前，文化間交往日趨頻繁，“風(fēng)氣既開”無(wú)須贅言，中外學(xué)術(shù)“互相推助”更是不爭(zhēng)的事實(shí)。當(dāng)今世界，知識(shí)更新愈加迅猛，文化交往愈加深廣。全球化和本土化兩極互動(dòng)，構(gòu)成了這個(gè)時(shí)代的文化動(dòng)脈。一方面，經(jīng)濟(jì)的全球化加速了文化上的交往互動(dòng)；另一方面，文化的民族自覺日益高漲。于是，學(xué)術(shù)的本土化迫在眉睫。

內(nèi)容概要

作為法蘭克福學(xué)派第二代的領(lǐng)軍人物，哈貝馬斯的觸角幾乎涉及人類思想的所有領(lǐng)域：認(rèn)識(shí)論、方法論、形而上學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)、美學(xué)、神學(xué)等。本書是第一部較為完整的中文版讀本，選取哈貝馬斯代表作若干，希圖能讓讀者由此管窺出哈貝烏斯思想的全藐。值得一提的是，本書刻意選編哈貝馬斯的政論和訪談數(shù)篇，以便讀者在領(lǐng)教其思想艱澀深刻的同時(shí)，也能品味到其中的生動(dòng)活潑。

書籍目錄

編者前言第一部分  合理性與公共領(lǐng)域　1． 西方理性主義　2． 論資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域　3． 資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域：觀念與意識(shí)形態(tài)第二部分  方法論與認(rèn)識(shí)論　4． 解釋學(xué)要求普遍適用　5． 社會(huì)科學(xué)中的意義理解問題　6． 認(rèn)識(shí)與興趣第三部分  政治哲學(xué)與法律話語(yǔ)　7． 民主的三種規(guī)范模式　8． 公民身份和民族認(rèn)同　9． 論人權(quán)的文化間性　10． 歐洲是否需要一部憲法？第四部分  現(xiàn)代性與形而上學(xué)批判　11． 現(xiàn)代的時(shí)代意識(shí)及其自我確證的要求　12． 后形而上學(xué)思想的主題　13． 工具理性批判　14． 現(xiàn)代建筑與后現(xiàn)代建筑第五部分  審美話語(yǔ)與宗教概念　15． 論席勒的《審美教育書簡(jiǎn)》　16． 論哲學(xué)、科學(xué)與文學(xué)的關(guān)系　17． 內(nèi)在超越與此岸超越　18． 我們何時(shí)應(yīng)該寬容第六部分  政論與訪談　19． 我和法蘭克福學(xué)派　20． 生產(chǎn)力與交往　21． 新的非了然性　22． 獸性與人性

章節(jié)摘錄

　　不過(guò)，古代日爾曼法律傳統(tǒng)中還是出現(xiàn)了一種在一定程度上相當(dāng)于公私古典之分的“公共”與“特殊”（“gemeinlich”und“sundefiich”/“commen”und“particular”）之分。這種對(duì)立涉及到的是封建主義社會(huì)關(guān)系當(dāng)中的共有因素。公有地（Allmende）為公共所有；井水、市場(chǎng)也是公用的（loci com-munes／loci publici）。從語(yǔ)言史來(lái)看，這種“共有制”和（今天所說(shuō)的）公共福利（commonwealth／publicwealth）是一脈相承的，它和“特有制”相對(duì)應(yīng)。這是一種私有意義上的特有，我們今天把特殊利益和個(gè)人利益等同起來(lái)，說(shuō)的就是這個(gè)意思?！　≡诜饨ㄉ鐣?huì)的法律架構(gòu)里，特殊性另一方面也指某些人享有特殊權(quán)利，如豁免權(quán)和其他特權(quán)；從這個(gè)角度來(lái)看，特殊性和豁免權(quán)才是封建領(lǐng)主所有制的真正核心，同時(shí)也是其“公共性”的核心。只要把這些范疇從封建制度中抽離出來(lái)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，日爾曼法和羅馬法對(duì)它們的分類剛好顛倒了過(guò)來(lái)——普通人變成了私人。這層關(guān)系在“國(guó)家衛(wèi)士”和“私人衛(wèi)士”這樣的用詞上可以看得-清二楚——普通人默默無(wú)聞，沒有“公開”發(fā)布命令的特權(quán)。在中世紀(jì)的文獻(xiàn)中，“所有權(quán)”和“公共性”是一個(gè)意思；公有意味著領(lǐng)主占有。“公有”作為共同所有與“公有”作為擺脫領(lǐng)主特權(quán)的“普遍所有”這樣一對(duì)意義矛盾，至今依然表明，合作社的構(gòu)成因素和建立在封建所有制基礎(chǔ)之上的社會(huì)結(jié)構(gòu)是融為一體的。　　從社會(huì)學(xué)來(lái)看，也就是說(shuō)，作為制度范疇，公共領(lǐng)域作為一個(gè)和私人領(lǐng)域相分離的特殊領(lǐng)域，在中世紀(jì)中期的封建社會(huì)中是不存在的。盡管如此，封建制度的個(gè)別特征，如君主印璽等具有“公共性”也并非偶然；同樣，英國(guó)國(guó)王的公共性也不足為奇——因?yàn)樗袡?quán)有一種公開的代表形式。這種代表型公共領(lǐng)域不是一個(gè)社會(huì)領(lǐng)域，作為一個(gè)公共領(lǐng)域，它毋寧說(shuō)是一種地位的標(biāo)志。封建領(lǐng)主的地位，不管處于哪個(gè)級(jí)別，都和“公”、“私”等范疇保持中立關(guān)系；但占據(jù)這一地位的人則把它公開化，使之成為某些“特權(quán)”的體現(xiàn)。代表概念在現(xiàn)代法學(xué)理論中還有?，F(xiàn)代法學(xué)訣為，代表“只能出現(xiàn)在公共領(lǐng)域里，……沒有私人”代表這一說(shuō)。而且，“死掉的東西、價(jià)值不大或沒有價(jià)值的東西、低級(jí)的東西都用不著代表。它們不夠高尚，因而無(wú)法脫穎而出，進(jìn)入公共領(lǐng)域而真正存在。偉大、崇高、尊貴、榮耀、尊嚴(yán)以及尊敬等詞匯總是適合于這種有代表力的特殊存在”。國(guó)家代表或具體的議會(huì)代表和這種代表型公共領(lǐng)域沒有什么關(guān)系，因?yàn)檫@種公共領(lǐng)域依附于現(xiàn)實(shí)中的領(lǐng)主，從而賦予其權(quán)威以一種“神光靈氣”。如果君主把世俗的領(lǐng)主和精神領(lǐng)袖、騎士、教土以及城市代表都籠絡(luò)到自己周圍，（或者像1806年發(fā)生在德意志帝國(guó)的那樣，國(guó)王邀請(qǐng)諸侯和主教、席國(guó)主管、帝國(guó)各直轄市代表以及修道院院長(zhǎng)等參加德意志帝國(guó)議會(huì)），那么，所組織起來(lái)的就不是一個(gè)能夠代表他人的代表會(huì)議。只要王侯和各特權(quán)階層本身就是“國(guó)家”（朕即國(guó)家），而不只是國(guó)家的代表，那么，從一定意義上講，他們是可以代表的；他們?cè)诿癖姟懊媲啊彼淼氖瞧渌袡?quán)，而非民眾?！　∫陨险撌鱿胍U明的是，意義理解方法使得我們熟知的認(rèn)識(shí)客觀性成了問題，因?yàn)榻忉屨呒幢銢]有自己的行為意圖，也必須依靠對(duì)交往行為的參與，并且看到自己面對(duì)的是客觀領(lǐng)域自身當(dāng)中出現(xiàn)的有效性要求。他必須用合理的解釋來(lái)處理把有效性要求當(dāng)作指南的行為的內(nèi)在合理結(jié)構(gòu)。解釋者若想把這種解釋中立化，就必須付出這樣的代價(jià)：即把自己明確為一個(gè)客觀的觀察者；但是，從客觀化的立場(chǎng)出發(fā)，根本無(wú)法進(jìn)入意義的內(nèi)在關(guān)系當(dāng)中。因此，在交往行為的理解與合理解釋命題之間，存在著一種基本的關(guān)系。這層關(guān)系之所以具有基礎(chǔ)意義，是由于交往行為不能從兩個(gè)層面上加以解釋：第一個(gè)層面是它的實(shí)際過(guò)程，第二個(gè)層面是一種理想型的過(guò)程。沒有自身行為意圖的潛在參與解釋者，如果想通過(guò)描述來(lái)把握實(shí)際溝通過(guò)程的意義，就必須滿足這樣的前提，即根據(jù)他和直接參與者共同擁有的基礎(chǔ)，來(lái)判斷他所面對(duì)的共識(shí)與異議、有效性要求與有力的理由。社會(huì)科學(xué)解釋者無(wú)論如何都必須滿足這樣的前提，因?yàn)檫@是他描述交往行為模式的基礎(chǔ)。正如我接下來(lái)想要闡明的，交往行為模式是從這個(gè)模式更加具有本體論意義的前提中產(chǎn)生出來(lái)的?！　.合理解釋的不可避免　　如果我們認(rèn)為——個(gè)行為是目的行為，我們也就假定，行為者提出了一定的本體論前提；行為者所說(shuō)的是一個(gè)客觀世界，在這個(gè)世界里，他會(huì)有所認(rèn)識(shí)，也有所追求。與此同時(shí)，觀察行為者的我們，也根據(jù)主觀世界提出了本體論的前提。我們?cè)凇笆澜纭迸c行為者眼中的世界之間進(jìn)行了區(qū)分。我們通過(guò)描述可以確定行為者所說(shuō)的真與（我們認(rèn)為的）真之間的區(qū)別。在描述性解釋與合理性解釋之間進(jìn)行選擇，關(guān)鍵在于，我們決定，對(duì)于行為者在他的意見中提出的真實(shí)性要求和在目的行為中提出的與真實(shí)性相關(guān)的有效性要求，當(dāng)作可以客觀評(píng)判的要求，不是予以拒絕，就是加以認(rèn)真對(duì)待。如果我們拒絕承認(rèn)它們是有效性要求，我們就把意見和意圖當(dāng)作主觀的事物加以處理，也就是說(shuō)，如果意見和意圖是行為者面對(duì)公眾表現(xiàn)或表達(dá)出來(lái)的，它就必須屬于行為者的主觀世界。這樣，我們也就把真實(shí)性要求和有效性要求中立化了，具體做法在于，我們把意見和意圖當(dāng)作表現(xiàn)性的表達(dá)加以處理；而這些表達(dá)只能從真誠(chéng)性和本真性的角度加以客觀評(píng)價(jià)。而這些視角在沒有公眾的孤立的行為者的目的行為中沒有什么價(jià)值。相反，如果我們像行為者本人那樣把他的行為當(dāng)作是合理的，并予以認(rèn)真對(duì)待，那么，我們也就對(duì)他（心目中的）效果進(jìn)行了批判，而批判的基礎(chǔ)在于我們的知識(shí)以及我們對(duì)于目的理性行為的實(shí)際過(guò)程與理想過(guò)程的比較。如果我們賦予行為者不同于目的行為模式所要求的其他潛能，行為者就會(huì)對(duì)我們的批判作出回應(yīng)。而只有當(dāng)行為者本身能夠接受人際關(guān)系，并作出交往行為，甚至參與到帶有各種前提的特殊交往過(guò)程當(dāng)中，才能形成雙向的批判。所謂帶有各種前提的特殊交往，就是我們所說(shuō)的話語(yǔ)（Difkurs）?！　∥覀兛梢詾槿缦虑闆r提供一種類似的思想實(shí)驗(yàn)，即：我們把一種行為描述成規(guī)范調(diào)節(jié)的行為。在描述過(guò)程中，我們也就假定了，行為者所應(yīng)對(duì)的是第二個(gè)世界，即社會(huì)世界，在這個(gè)世界中，行為者可以把符合規(guī)范的行為與偏離規(guī)范的行為區(qū)分開來(lái)。與此同時(shí)，作為觀察者，我們也從行為者主觀世界的角度提出了一些本體論的前提，因此，我們可以把行為者所說(shuō)的社會(huì)世界與其他社會(huì)成員所說(shuō)的社會(huì)世界以及我們所說(shuō)的社會(huì)世界區(qū)別開來(lái)。在合理解釋與描述解釋中進(jìn)行選擇，其關(guān)鍵在于確定我們是認(rèn)真對(duì)待行為者的行為所關(guān)涉的規(guī)范有效性要求，還是把它曲解成純粹主觀的東西。這里的描述解釋也是建立在對(duì)行為者在遵守合法規(guī)范過(guò)程中所認(rèn)為的合理內(nèi)容加以重新解釋基礎(chǔ)上的。而在這里的合理解釋中，我們和行為者之間存在著一種不對(duì)稱的關(guān)系，行為者在規(guī)范行為模式中不可能作為話語(yǔ)的參與者用假設(shè)的立場(chǎng)對(duì)規(guī)范的有效性提出質(zhì)疑?！　∥覀円茄拍钍穪?lái)考察“現(xiàn)代”一詞，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代首先是在審美批判領(lǐng)域力求明確自己的。18世紀(jì)初，著名的古代與現(xiàn)代之爭(zhēng)導(dǎo)致要求擺脫古代藝術(shù)的樣本。主張現(xiàn)代的一派反對(duì)法國(guó)古典派的自我理解，為此，他們把亞里士多德的“至善”（Perfektion）概念和處于現(xiàn)代自然科學(xué)影響之下的進(jìn)步概念等同起來(lái)。他們從歷史批判論的角度對(duì)模仿古代樣本的意義加以質(zhì)疑，從而突出一種有時(shí)代局限的、即相對(duì)的美的標(biāo)準(zhǔn)，用以反對(duì)那種超越時(shí)代的、即絕對(duì)的美的規(guī)范，并因此把法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的自我理解說(shuō)成是一個(gè)劃時(shí)代的新開端。盡管名詞“modemitas”（同表示相反意思的復(fù)合形容詞“anticqui／modemi”一道），早在古代后期即已具備一種編年意義，但現(xiàn)代歐洲語(yǔ)言中的“modem”一詞很晚（大約自19世紀(jì)中葉起）才被名詞化，而且首先還是在純藝術(shù)范圍內(nèi)。因而，“Moderne"、“Modernitaet／modemite”等詞至今仍具有審美的本質(zhì)涵義，并集中表現(xiàn)在先鋒派藝術(shù)的自我理解中?！　?duì)波德萊爾來(lái)說(shuō)，審美的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)和歷史的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)在當(dāng)時(shí)是融為一體的。在審美現(xiàn)代性的基本經(jīng)驗(yàn)中，確立自我的問題日益突出，因?yàn)闀r(shí)代經(jīng)驗(yàn)的視界集中到了分散的、擺脫日常習(xí)俗的主體性頭上。所以，波德萊爾認(rèn)為，現(xiàn)代的藝術(shù)作品處于現(xiàn)實(shí)性和永恒性這兩條軸線的交匯點(diǎn)上：“現(xiàn)代性就是過(guò)渡、短暫、偶然，這是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變”。自我煎熬的現(xiàn)實(shí)性成了現(xiàn)代的起點(diǎn)，它不具備漫長(zhǎng)的過(guò)渡期以及在現(xiàn)代中心建立起來(lái)的、長(zhǎng)達(dá)幾十年的“當(dāng)代”。真實(shí)的當(dāng)代也無(wú)法再?gòu)呐c已被擺脫和克服的年代、即一種歷史形態(tài)的對(duì)立中意識(shí)到自身的存在?，F(xiàn)實(shí)性（Aktualitaet）只能表現(xiàn)為時(shí)代性（Zeit）和永恒性（Ewigkeit）的交匯。通過(guò)現(xiàn)實(shí)性和永恒性的直接接觸，現(xiàn)代盡管仍在老化，但走出了淺薄。根據(jù)波德萊爾的理解，現(xiàn)代旨在證明瞬間是未來(lái)的可靠歷史，其價(jià)值在于它終將成為“古典”；而所謂“古典”，不過(guò)是新世界開始時(shí)的那一“瞬間”，因而不會(huì)持續(xù)太久，一旦出現(xiàn)，隨即便會(huì)消亡。這種有關(guān)時(shí)代的理解，后來(lái)被超現(xiàn)實(shí)主義者再次推向極端，并在“現(xiàn)代”和“時(shí)尚”之間建立起了親和性。　　波德萊爾繼承了著名的古代與現(xiàn)代之爭(zhēng)的成果，但他用一種獨(dú)特的方式改變了絕對(duì)美和相對(duì)美的比重；他認(rèn)為：“構(gòu)成美的一種成分是永恒的，不變的，其多少極難加以確定，另一種成分是相對(duì)的，暫時(shí)的，可以說(shuō)它是時(shí)代、風(fēng)尚、道德、情欲，或是其中一種，或是兼容并蓄，它像是神糕有趣的、引人的、開胃的表皮，沒有它，第一種成分將是不能消化和不能品評(píng)的，將不能為人性所接受和吸收”。作為藝術(shù)批評(píng)家的波德萊爾強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代繪畫中所反映出來(lái)的當(dāng)代生活中的瞬間美，讀者允許我們把這種美的特性稱作“現(xiàn)代性”。波德萊爾在“現(xiàn)代性”一詞上加上引號(hào)，說(shuō)明他是從一個(gè)全新的角度獨(dú)立地使用這個(gè)詞的，并把它當(dāng)作一個(gè)獨(dú)特的術(shù)語(yǔ)。依波德萊爾之見，獨(dú)立的作品仍然受制于它發(fā)生的那一瞬間；正是由于作品不斷地浸入到現(xiàn)實(shí)性之中，它才能永遠(yuǎn)意義十足，并沖破常規(guī)，滿足對(duì)美的不住的瞬間要求。而在此瞬間中，永恒性和現(xiàn)實(shí)性暫時(shí)聯(lián)系在了一起。

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