陳確評傳

用戶評論 (總計(jì)3條)

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  　　論黃宗羲與陳確
  　　
  　　在開創(chuàng)清代實(shí)學(xué)中殊途同歸的借鑒意義
  　　
  　　
  　　內(nèi)容提要：百年前西學(xué)入侵，又?jǐn)?shù)百年前儒學(xué)方融佛而成一自主之實(shí)學(xué)，兩次文明碰撞，一前一后，前者必可為后者所借鑒。儒佛合流在宋，儒學(xué)融佛自成實(shí)學(xué)則在明清，故明清之際大儒之思想、成就必有可究。黃宗羲、陳確同門為學(xué)，其思想、成就多有不同，而終為建立清代實(shí)學(xué)之關(guān)鍵一輩。乃考其論學(xué)活動之學(xué)術(shù)背景，師承，哲學(xué)思想，具體論學(xué)與實(shí)學(xué)之成就。得出“于此東西文明融合之時(shí)，吾輩應(yīng)抱一以我為主之態(tài)度”此一論斷，以明黃宗羲與陳確在建立清代實(shí)學(xué)中殊途同歸的現(xiàn)實(shí)借鑒意義，以使當(dāng)前融合東西文明之努力有一指導(dǎo)性的幫助。
  　　
  　　關(guān)鍵詞：疏空而至實(shí)用；師承；千秋大業(yè)；建立實(shí)學(xué)，文明融合；以我為主
  　　
  　　
  　　
  　　文明碰撞中學(xué)術(shù)的發(fā)展必有其內(nèi)在與外來之因素，兩千年前佛教傳入，代表著印度文明與中華文明的碰撞。其結(jié)果則使中國之學(xué)術(shù)趨向疏空，外來因素之影響歷千年而更甚。至兩宋而儒佛合流，學(xué)術(shù)疏空至極，明清而儒學(xué)融佛自成實(shí)學(xué)（此一“融”字可視為去污存精之用，本文之“融”以梨洲存精，乾初去污為論），方復(fù)孔孟樸素之學(xué)。此一過程中，明清儒者所負(fù)之責(zé)任甚重。而清代學(xué)術(shù)以乾嘉與浙東為盛，二者皆稱實(shí)學(xué)，又以浙東更近時(shí)事，最有“為天地立心”之志。故引余姚梨洲（黃宗羲），海昌乾初（陳確），論其同門，考其學(xué)承，意于儒學(xué)融佛自成實(shí)學(xué)之中，究其于學(xué)承所得而有不同開拓與共同責(zé)任下同一之志向，求一面對東西文明碰撞之應(yīng)有態(tài)度。
  　　
  　　
  　　
  　　一、佛學(xué)影響以降儒家學(xué)術(shù)源流
  　　
  　　中國之學(xué)術(shù)思想以儒家為大宗，而夫子之言未嘗多聞“理”者，“心”者。其言甚樸，雖有論“仁”、“德”者亦以實(shí)用為重，不似后儒空談心性。臆測“仁”之種種，紛繁復(fù)雜，層疊于今，恰如西人“后設(shè)歷史學(xué)”之言一般，人人競為圣人立言。實(shí)則夫子論仁，其目的唯“復(fù)禮，濟(jì)世”而已。夫子之“仁”乃對于士而發(fā)，寄其于參政之時(shí)有所準(zhǔn)依，有所施為。蓋其指向應(yīng)于施政技巧與個(gè)人修為兩端。于此，則可見上古中國學(xué)術(shù)思想之質(zhì)樸實(shí)用。
  　　
  　　及至漢魏，儒學(xué)獨(dú)尊，其精義亦失其華彩歟。蓋獨(dú)尊獨(dú)崇者，如山之巔，仰之彌高，而果能和其曲者甚少。然則從之者眾，必有拙于精義而至所謂“大家”者，流傳之后，則流毒不淺，所害非常。更有一般士子皆習(xí)儒經(jīng)，而至于精神深處奉之為不變真理，甚為崇拜，則其盲目亦使儒學(xué)成世外高物，幾為空談之資，而失為政實(shí)用之樸。此固儒學(xué)發(fā)展之一端，而于此時(shí)印度之佛教業(yè)已傳入，修行之法以靜思為準(zhǔn)，頗合時(shí)人，于是大興，魏晉玄學(xué)，蓋其催生。雖有訓(xùn)詁一端可稱實(shí)學(xué)之典范，漢儒求解縝密、引據(jù)嚴(yán)整，稍改兩漢疏空之學(xué)風(fēng)。然，自整體觀之，漢魏學(xué)風(fēng)已漸疏空。
  　　
  　　隋唐以降，儒禪兩派，或有持其一而拒其二，或有聚而合之者，韓退之《諫迎佛骨表》便為據(jù)儒排佛而作。至宋，儒禪合流（北宋時(shí)始重《中庸》，可證）。而有宋之“理學(xué)”，此即為徹底空談心性之學(xué)。朱子格物，象山自省，所格者物而所至者心，所省者心而所至者亦為心，于是諸儒雖有實(shí)用之心，而以形而上者論之，則南轅而北轍，而不可至也。況宋儒之訓(xùn)詁以己意為訓(xùn)，不似前人之嚴(yán)謹(jǐn)，雖則另有建樹，亦為申已言而言。蓋程朱、陸王各異，而欲辯駁是非，必?fù)?jù)于經(jīng)典。經(jīng)典者文本，文本者詮釋之對象，詮釋者雖于字詞之意無大異，于經(jīng)義則不然，蓋所求之不同也。此儒學(xué)之大蛻變亦中國學(xué)術(shù)思想之大蛻變，自此疏空之學(xué)據(jù)鼎中國則教百年。
  　　
  　　宋儒之學(xué)雖稱疏空而終有實(shí)用之潛流，如王荊公厲行變法，欲振興國邦，即不成，外王一系終無聲息，可嘆。明開國之初，儒生之精神不可謂不振。蓋明乃繼漢唐大統(tǒng)之朝，文治武功實(shí)不下漢武唐宗。加以前宋之文弱，蒙元異族之統(tǒng)治，漢族儒生于此時(shí)方可長出一氣而屏力圖強(qiáng)，實(shí)為明儒風(fēng)氣之先也。明儒以節(jié)氣為重，遇有朝政之過，必抵死力諫。況講學(xué)論政之風(fēng)盛行，居廟堂之高，則思富國強(qiáng)邦，處江湖之遠(yuǎn)，則興鄉(xiāng)學(xué)教民，如此，則上可達(dá)，下可就，儒者可立命于天地。晚明黨爭激烈，東林一派屢遭打擊，儒者由此而殞命者，不甚記。乃其正義凌然，至死不畏之氣節(jié)影響后世，功在不沒。明儒之志，理學(xué)之節(jié)固然可嘆，然虛空浮華風(fēng)氣亦倍加明祀之傾頹。闖王進(jìn)京，天崩地坼；清軍入關(guān)，改朝更代。于是，遺民之節(jié)，夷夏之防，陡然為大，為其殉者亦不甚記。
  　　
  　　有明一代，則潛流愈潛而空者愈空，人人竟以空談為志，學(xué)風(fēng)輕浮，有不識丁者而闊談心性，可謂笑矣。理學(xué)末流，程朱格物而墮于無我，陸王自省而流于無物，孔子所倡之“禮”亦完全蛻變?yōu)槔韺W(xué)之附庸，食人之工具。明末，宗周慎獨(dú)之學(xué)救宋明放縱之弊于水火。明清之際蕺山一派獨(dú)盛，而始呈實(shí)學(xué)之跡，黃宗羲（梨洲），陳確（乾初）皆為蕺山高徒，皆倡習(xí)實(shí)學(xué)，乃實(shí)學(xué)潛流轉(zhuǎn)明之中流砥柱。
  　　
  　　由此，則中國之學(xué)術(shù)思想，終由樸漸虛而復(fù)還至樸，終由印度文明之影響走出，此即梨洲、乾初活動之大學(xué)術(shù)思想背景，亦為其時(shí)學(xué)術(shù)發(fā)展之主趨勢。
  　　
  　　
  　　
  　　二、陳確與黃宗羲之共同師承
  　　
  　　“嗚呼！確之登師門最后，得事吾師之日淺，年已逾于強(qiáng)仕，學(xué)未及于童蒙，日用之間，舉步滋療，圣賢之道，窅乎未聞。方期與淵結(jié)廬云門，若邪之中，朝夕函丈，訂數(shù)年游，究千秋之業(yè)，而時(shí)移事遠(yuǎn)，天崩地坼，摯友見背，明師云殂，宇宙茫茫，向誰吐語！”（《祭山陰先生文》，第307頁。[1]）
  　　
  　　乾初早年縱意詩酒，才情特殊，自師事宗周方棄俗學(xué)而向道學(xué)，由此而及其人生之正途，至若江河如海，其意義甚大。上文乃乾初祭師之作，語甚痛涕，其中至為重要者，乃其所云：“訂數(shù)年游，窮千秋之業(yè)”。
  　　
  　　乾初才高性殊，自聞世以來，所聽者皆朱王末流疏空之言，所見者皆貪靡虛偽墮落之風(fēng)。所謂“少讀書卓瑩，不喜理學(xué)家言”[5]所言即此。蕺山授徒，首曉以“圣人可為”之旨，而乾初亦有《圣人可學(xué)而至論》信可為師承之作，可知乾初于蕺山之學(xué)甚是信篤。其與好友蔡養(yǎng)吾信中云：“若但擇花晨月夕，乘興往游，飲酒賦詩，自夸盛概而已，此則吾先師，先友之罪人，而豈不肖弟之所敢齒哉？”（《與蔡養(yǎng)吾書》，第91頁。[1]）亦明歸道之志?！扒锎髽I(yè)真吾事，臨別叮嚀不敢忘?！保ā镀剿畺|岳廟謝別先生》，第741頁。[1]）“江水汩汩，云山屼屼；仲秋而出，學(xué)何以不惑！江水？回，云山崔?。呵锉M而歸，學(xué)何以不頹！”（《江水汩汩二章》，第626頁。[1]）則更明其拜師以后后矢志進(jìn)學(xué)之宏愿。
  　　
  　　然則，何為“千秋大業(yè)”？梨洲言曰：“先師之學(xué)在慎獨(dú)，……先儒曰：‘意者心之所發(fā)?！瘞熞詾樾闹妗陨碇髟锥灾^之心，自心之主宰而言謂之意?！热逶?，‘未發(fā)為性，已發(fā)為情……’師以為指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也?！盅孕詫W(xué)不明，只為將此理另作一物者，……夫盈天地間，止有氣質(zhì)之性，更無義理之性，謂有義理之性不落于氣質(zhì)者，臧三耳之說也。”（《先師蕺山先生文集序》，第十冊，第50頁。[2]）梨洲此說欲以呈宗周之學(xué)說，明先師思想之指歸，恰可見乾初所云“千秋大業(yè)”之所在。即救心學(xué)于末流，正學(xué)風(fēng)于頹靡，期以為天地立心，為生民立命。
  　　
  　　梨洲出于東林，自父蒙難，始從學(xué)宗周，當(dāng)為蕺山門下最負(fù)盛名亦最有成就之高徒。然其于“千秋大業(yè)”，所發(fā)者似不甚多，心學(xué)之理論亦未有較先師明者，此蓋因蕺山之學(xué)業(yè)已精圓，無甚可得而至更精純。然梨洲日后所成蔚然為大，雖于義理與史學(xué)論而言，當(dāng)以后者為大，然其理氣之源當(dāng)屬劉學(xué)，若無此源即無史學(xué)之用。此即梨洲得于蕺山至緊要而極易疏忽之處。
  　　
  　　梨洲言：
  　　
  　　“先師蕺山曰‘予一生讀書，不無種種疑團(tuán)，至此終不釋然。不覺信手拈出，大抵于先儒注疏，無不一一抵牾者，誠自知獲戾斯文，亦始存此疑團(tuán)，以俟后之君子。倘千載而下有諒余心者乎？不肖義蒙先師收之孤苦之中而未之有得，環(huán)視劉門，知其學(xué)者亦絕少。徑以牽挽于口耳積羽，淺積所錮，血心充塞，大抵然矣。近讀陳乾初所著，於先師之學(xué)十得之四五，恨交臂而失之也?！保ā蛾惽跸壬怪俱憽罚ǘ澹?，第十冊，第352頁。[2]）
  　　
  　　此言所及蕺山門人之中，尚乾初一人得宗周所傳，可見乾初昔日負(fù)志為學(xué)之愿已付。然，其于當(dāng)年所云“千秋大業(yè)”，得之者謂有多少？有史記云：“（確）問學(xué)宗周，乃刮磨舊習(xí)。宗周卒，確得其遺書盡讀之，憬然而喻。著性解，禪障，大學(xué)辯。”[5]其言性則曰：“人性無不善，于擴(kuò)充盡才后見之”，反對氣質(zhì)之性與義理之性可分，以氣、情、才即為性，不以“氣質(zhì)之性”為可信。以此觀之，則其說確應(yīng)盡承蕺山之要義。然乾初性素奮疾，于師承之發(fā)揮中，亦有激進(jìn)之修正，甚而背離，無怪乎梨洲言其：“理學(xué)之別傳”。由此可見梨洲、乾初師承于宗周者有二，謂哲學(xué)思想（心學(xué)）之基礎(chǔ)，謂“千秋大業(yè)”之志。哲學(xué)思想之基礎(chǔ)，恰如人之首腦，謂有指導(dǎo)之功，而蕺山心學(xué)，實(shí)已由救蔽而起異變，始脫自千年來印度文明虛空之影響。梨洲、乾初承此心學(xué)，加以一番開拓，日后所成，竟成另一天地。“千秋大業(yè)”之志素為儒家出世之內(nèi)在要求，梨洲、乾初于師承處頓領(lǐng)此志愿，繼而勉力一生而為之，此即二人融佛入儒建立清代實(shí)學(xué)之動力所在。
  　　
  　　
  　　
  　　三、一縱一橫開啟實(shí)學(xué)
  　　
  　　梨洲之哲學(xué)思想雖未成系統(tǒng)而大體可識。先儒論道，于程朱必言“格物致知”；于陸王必言“心外無物”，蓋前者識“理本氣末”，后者見“心為一元”，一外物一本心，而過分求之皆流于無束無傍之蔽，故蕺山有“慎獨(dú)”“誠意”之說。而梨洲實(shí)有開辟之心，欲于朱王上求一完整之哲學(xué)思想，以救學(xué)術(shù)之弊，以融合儒佛之“千秋大業(yè)”。
  　　
  　　“盈天地皆氣也”，（《濂溪學(xué)案》。[3]）梨洲一反程朱理一元論，而倡“氣本論”。道“夫太虛，綱緼相感，止有一氣，無所謂天氣也，無所謂地氣也”又道：“通天地，亙古今，無非一氣而已?！比绱耍瑒t將氣置于本體之上，歸于中國古代樸素的唯物思想，避免了佛學(xué)的疏空。梨洲又在氣理關(guān)系上發(fā)于師門而勝于師門，宗周持氣為本，而未能明氣理之辯，梨洲則曰：
  　　
  　　抑知理氣之名，由人而造，自其浮沉升降而言，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。（《諸儒學(xué)案上二》，第1064頁。[4]）
  　　
  　　又曰：
  　　
  　　蓋離氣無所謂理，離心無所謂性，佛者之言，有物先天地，無形本寂寞，能為萬象主，不逐四時(shí)凋，此是他真臟實(shí)犯，奈何儒者亦曰，“理生氣”，所謂毫厘之辯，竟亦安在？《蕺山學(xué)案》，《明儒學(xué)案》。
  　　
  　　以上兩言皆欲明“氣為事物之本原，理為事物之根本”之理，而不同于“世儒分理氣為二”之辯。梨洲以為氣理“蓋一物而兩名，非兩物而一體也”，故其論氣理之辨則為“理氣是一”，“理氣無先后”，即以氣為本體而理氣相依，無有輕重。如此，則既非本體二無論，又非朱程 “理本論”與“理本氣末”思想，則融儒佛思想于一，于當(dāng)時(shí)觀之，確有莫大之進(jìn)步。
  　　
  　　又，梨洲師承為陸王一系，心性之見實(shí)為重要，其言心性則曰：“盈天氣皆心也”，《明儒學(xué)案序》中表達(dá)頗為完整：
  　　
  　　盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，既是本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體，變動不居。若執(zhí)定成局，終是受用不得，此無他，修德而后可講學(xué)，今講學(xué)也不修德，又何怪其舉一而廢百乎？
  　　
  　　可見其于心性之上所持應(yīng)為“心一元論”，而上文所述，梨洲以為“盈天地皆氣也”，則不上下不一矛盾相克乎？其實(shí)不然，梨洲以為“心以思為體，思以知為體，知以虛靈為體?！?4承認(rèn)心以虛靈為體。而蕺山以為“心無體，以意為體，意無體，以知為體，知無體，以物為體?！?5則以物為心之體，已于心、氣之間有一連結(jié)。梨洲更以“心無本體，工夫所至，既其本體”為論，頗能發(fā)揮師說而更具實(shí)踐之意義。其言心、氣則曰：“夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也?！?6又其于《孟子師說》卷二中論此甚詳（見《黃宗羲評傳》187頁）：
  　　
  　　天地間只有一氣充周，生人生物，人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知?dú)庠谏弦病Ｐ捏w流行，其流行而有條理者，即性也。猶四時(shí)之氣，和則為春，和盛而溫為夏，溫衰而涼則秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則重為春，萬古如是，若有界限于間，流行而不失其序，是即理也，理不可見，見之于氣，性不可見，見之于心，心即氣也。
  　　
  　　此即打通心、氣，整合朱、王之語。故其語“盈天地皆心也”實(shí)未損其“盈天地皆氣也”之本體論唯物性于一分，而其通心、氣，合朱、王之探索實(shí)有救先儒于禪障，啟后世于彷徨之功。
  　　
  　　梨洲以心、氣相通而理氣是一，故而心性亦如一。其曰：“盈天地皆氣也”“盈天地皆心也”?！坝斓亟缘溃ɡ恚┮病?7，而其所通之處則曰：“功夫”。即探索真理之過程與方式，如此則有其重實(shí)踐之舉，則有其經(jīng)世致用思想之產(chǎn)生，則有其“千秋大業(yè)”之立，則可盡去佛之疏空于儒之實(shí)用。又“盈天地皆理也”，此理為事物之規(guī)律，梨洲強(qiáng)調(diào)其客觀性，由此，前則削先人儒佛合流后之神秘泛神色彩，后則啟學(xué)人科學(xué)之精神。梨洲哲學(xué)自有其不嚴(yán)密之處，而其立心之巨，探索之艱，承前啟后之功，不可不記。
  　　
  　　至于乾初，則事與人相辯，曾立系統(tǒng)于思想，其言論多因事而立，為一事之便而前后言他，或有矛盾，不曾一貫。然較梨洲之復(fù)雜求索，乾初思想雖為零碎，大體之方向尚可明視，謂，其篤于蕺山異變之心學(xué)而有重大修正。
  　　
  　　香港中文大學(xué)劉述先教授曾作一文《理學(xué)殿軍——黃宗羲》（《浙江學(xué)刊》1995年第5期），其曰：“……不象陳確、戴震以欲為首出而開了另一思想的典范”，論其“以欲為首出”而歸其東原，稱其革命。乾初之思想是為激進(jìn)，《大學(xué)》之辯驚駭同門，而有梨洲“理學(xué)別傳”之言。融佛入儒之語論，是為偏激，然其反禪障而正孔孟之舉誠為方法而已，而指歸其意則不得不謂去佛之污而建立實(shí)學(xué)。乾初《無欲作圣辯》、《與劉伯繩書》《近言集》中言人欲即天理，亦可視其正人視聽，救流蔽之激進(jìn)之手段，且此種言論于乾初文集中實(shí)為少數(shù)，智者尚有一失，況夫乾初救禪障于心切之人哉？故如此之言，盡可笑而略之，所謂小失不干大節(jié)，乾初思想尚為蕺山心學(xué)之繼承，此言無誤。
  　　
  　　雖為心學(xué)一系，乾初之學(xué)于陸王宗周亦無全盤接受。陸王以心為本體，而乾初似無心之本體超越性，其言：
  　　
  　　孟子即言性體，必指切實(shí)可據(jù)者，而宋儒輒求之恍惚無何有之鄉(xiāng)。如何云平旦之氣，行道乞人之心，與夫孩少赤子之心，因端之心，是皆切實(shí)可據(jù)者，即欲求體，體莫著于斯矣。18
  　　
  　　無先天超越之本心，故乾初論學(xué)必獨(dú)重“工夫”之實(shí)踐，此與梨洲相同，應(yīng)為二人共感時(shí)事，而變而通之道，而其收融合儒佛之效。其曰“孟子言性必言功夫，而宋儒必欲先求本體，不知非工夫則本體何由見？”19 又曰：“工夫即本體也，無工夫亦無本體矣?！?0 至而有“未窮之理不可以為理，未盡之性不可以為性?！吨杏埂费灾琳\能盡性，可見誠有未至，即性有未盡。以未盡之性為性，是自誣也?！?1 之論。而梨洲以氣為本體，以心氣相通而有實(shí)踐，乾初因無先天本體之超越，又不以氣為本體，故其論工夫不免有僭于本體之謙。然此一嫌疑較之去疏空于實(shí)用，融佛學(xué)于儒學(xué)，則盡可視而不見。
  　　
  　　梨洲、乾初二人形而上思想比較，則梨洲之探索與所成甚巨，乾初亦有其特色。統(tǒng)而觀之，二人俱承師說，而梨洲有一橫向之整合，故而打通理氣、心性，而開一豁大場面，而乾初則于心學(xué)上有一縱向修正，激烈之處蔚為大觀。如此縱橫之發(fā)展，豁然開闊之場面于大學(xué)術(shù)史角度觀之，亦可謂二人盡識禪者虛空之蔽而勉力使之漸于樸實(shí)，此于明清時(shí)代詭異變幻之際，融佛入儒之時(shí)，更顯其開辟之瑰麗。
  　　
  　　上承師門，下開后世，而通縱橫，，此陳黃二人形而上思想之謂。而其于具體學(xué)術(shù)思想觀點(diǎn)之上亦有精彩之激蕩，亦于廣闊層面上彰顯二人融佛學(xué)于儒學(xué)的思想探索方式的碰撞。
  　　
  　　老兄云：“人性無不善，于擴(kuò)充盡才后見之，如五谷之性，不藝植，不耕耘，何以知其種之美？……夫性之為善，令下如是，到底如是，擴(kuò)充盡才，而非有所增也，即不加擴(kuò)充盡才，而非有所減也?！抢闲种孕陨?，反得半而失半矣。（梨洲《與陳乾初論學(xué)書》）
  　　
  　　可見梨洲與乾初于人性之善惡，天理人欲之關(guān)系，宋儒所發(fā)是否禪障之上頗有異見。而此俱為中國學(xué)術(shù)爭論之議點(diǎn)，二人以之論說，欲倡儒學(xué)融佛自成實(shí)學(xué)，當(dāng)有非常之效。以人性之善惡觀之，梨洲與乾初皆以為人性為善，而梨洲持人生而即善論，強(qiáng)調(diào)善為人之天性，而乾初持人成性全論，強(qiáng)調(diào)后天之?dāng)U充盡才。此問題自源頭而論，則首始于人性考察之基準(zhǔn)，先儒以孩提之童論人性，則盡生人性善惡諸說。宋儒為求一解，故而以為人之所生理氣而已，人未生而理已在，人即生，其善惡則以其氣稟論，氣清則善，氣濁則不善。使先前各家之爭盡歸于此。而乾初之所論當(dāng)屬突破，其以五谷喻人，謂“不藝植，不耕耘，何以知種之美？”實(shí)驚人之問，啟不知者于茫茫矣。至于梨洲據(jù)宋儒之說而以性善為人之本質(zhì)，亦有其理。梨洲言：“是老兄之言性善，僅得半而失半矣。”此語即從分析邏輯而來，若以“擴(kuò)充”為論，假使一人怙惡不悛，是其孟子之性善也哉？一語即中乾初擴(kuò)充盡才而有性善之蔽。而二人于此論，各言其理，亦自有其據(jù)，梨洲之性善為超然之本質(zhì)，乾初之性善為倡后天努力之需要，前者以明“善”的重要，意于使儒者皆有“善”性，行儒家之“千秋大業(yè)”，而此時(shí)之 “千秋大業(yè)”恰為儒學(xué)融佛自成實(shí)學(xué)之努力。此點(diǎn)初看頗為牽強(qiáng)，置之于當(dāng)時(shí)而論，卻有其用意所在。至于后者，一目即明其欲以后天之努力盡去佛學(xué)之疏空。
  　　
  　　老兄云：周子無欲之教，不禪而禪，吾儒只言寡欲耳。人心本無所謂天理，天理正從人欲中見。人欲恰好處即天理也。向無人欲，則亦無天理之可言矣?！灰灾詺赓|(zhì)言人心則可，以之言人欲則不可。……必從人欲恰好處求天理，則終身憂憂，不出世情，所見為天理者，恐是人欲之改頭換面耳。（梨洲《與陳乾初論學(xué)書》）
  　　
  　　“人欲好處即天理”此即乾初之論天理人欲之辨，也即劉述先教授論乾初以“欲為道出”之據(jù)。而梨洲則直論其為“人欲之改頭換面”，天下滔滔，皆為利來，皆為利往，其以為“必從人欲恰好處求天理，則終身憂憂，不出世情?！碧岢鲆粋€(gè)深刻問題：“使‘人欲恰好處即天理’，則何為‘恰好處’，則如何行之？”。料來乾初無法回答此一問題，因由便自梨洲而來。乾初作天理人欲之辨，而其竟有人欲何為之問，顯為偷梁換柱，轉(zhuǎn)換概念之計(jì)。然其問或有所蔽，其于天理人俗之理解則無所害。梨洲博學(xué)大氣，自知宋儒之“存天理滅人欲”之天理乃一人性化之標(biāo)準(zhǔn)，其初立之時(shí)當(dāng)無所害，于此融佛入儒之努力亦有柔性的借鑒，故其信之而非乾初之論。而乾初則以“存天理滅人欲”之末流為準(zhǔn)，不以其先為則所視者皆疏空之舉，所作此論亦為應(yīng)該。
  　　
  　　大抵老兄不喜言未發(fā)，故于宋儒所言近于未發(fā)者，一切抹去，以為禪障，獨(dú)于居敬存義，不黜為非。夫即離卻未發(fā)，而為居敬存義，則所以本事者當(dāng)在發(fā)用處矣，于本源全體不加涵養(yǎng)之功也。……而老兄之一切以事為立腳者，反是佛家作用見性之旨也。（梨洲《與陳乾初論學(xué)書》）
  　　
  　　至于“宋儒本體說為禪”之論，乾初之意為反對宋儒空懸“本體”之性，只求體認(rèn)，而無視踐習(xí)，故有“以為禪障”之說。其于《瞽言》中論：
  　　
  　　至相傳要訣，以半日靜坐，半日讀書為為學(xué)之法，然乎否與？孟子之‘必有事’，《中庸》之‘須臾勿離’，讀書耶？靜坐耶？禪和子受施主供養(yǎng)，終日無一事，嘗半日打坐參禪，半日誦經(jīng)看語錄，便了卻一生，使吾儒效之，則不成樣矣。22
  　　
  　　梨洲以子之矛攻子之盾，僅論乾初只講作用，不講本體，反而為禪，為禪家“作用見性”之說?！袄闲种磺幸允聻榱⒛_者，反是佛家作用見性之旨也。”其實(shí)，乾初重“為善”而輕本體，意為實(shí)踐儒家之論理規(guī)范，救正疏空之學(xué)風(fēng)。乾初似有以今事論前事之理，而梨洲氣度博大，于融合中善求禪者精華，其融合的方法以漸進(jìn)宏大為主。二者相較，概而括之，則可謂乃其志向與責(zé)任同一而其探索有一縱一橫，其為學(xué)有廣博與精進(jìn)所致。
  　　
  　　
  　　
  　　四、破立之上的實(shí)學(xué)業(yè)績
  　　
  　　梨洲于其獨(dú)特哲學(xué)之上衍生出其經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)思想，而乾初亦由不重心之本體，獨(dú)重工夫而有崇實(shí)尚志的實(shí)學(xué)思想。二人于實(shí)踐上融儒佛，開風(fēng)氣，其實(shí)學(xué)思想又有不同，若以“破”“立”相較（即前文所述之“去污存精”），則梨洲之“立”遠(yuǎn)勝於乾初，而乾初亦占有一“破”字之功。
  　　
  　　乾初之學(xué)向稱素位，其近于生活而嚴(yán)于自律，況其激于時(shí)事，多為驚世駭俗之言，多作徹底非常之舉，而其學(xué)問眼界非廣博于梨洲，故唯占一“破”字。乾初之“實(shí)”乃“真實(shí)”之實(shí)，非“事功”之實(shí)，固于前儒之流弊，盡可破之；乾初之“質(zhì)”乃其素位之學(xué)，不重理論之思辨，特重日用之體道，身體力行是也。
  　　
  　　曰其崇實(shí)，則有《大學(xué)》之辯，乾初不入時(shí)風(fēng)，不喜理學(xué)家言，唯惡一假字，曰“學(xué)者通病，大率一‘假’字，其馳騖不知止者，三分是名，七分是利；近乎此者，則七分是名，三分是利?！?3進(jìn)而乾初推其源流，批判之眼光直指《大學(xué)》一書，意于推翻各家之所據(jù)，作一徹底之舉，以復(fù)孔孟之實(shí)?！案`欲還《學(xué)》、《庸》于戴《記》，刪性理之支言，琢磨程朱，光復(fù)孔孟，出學(xué)人于重圍之內(nèi)，收良心于久錮之余。”24《大學(xué)辯》書成，同門皆駭責(zé)其“不能發(fā)明師說，而又忽為新論，以駕出其上。”25惟梨洲之言甚寬，謂其“決無依傍，決無瞻顧，可謂理學(xué)中之別傳矣?！?6乾初于此，亦未嘗動搖，其言曰“君子之行止，論是非不論利害；論是非之關(guān)于世教者孰大孰小，而不論利害之切于身計(jì)者誰淺誰深?！?7“雖一家非之不顧，一國非之不顧，天下非之不顧，千秋萬歲共非之不顧也?！?8乾初去禪障求崇實(shí)之心可謂堅(jiān)矣。
  　　
  　　曰其尚志，則有《葬書》之力行。乾初痛陳喪葬之陋俗，立族葬之法，倡深埋之理，作《葬經(jīng)》以廣之，為《六字葬法》以明之。如此，則于禮和，于情通，而于民易行。乾初倡深埋之理，以防蟻蟲之害，以免坍塌之虞。又民家境各有不同，故其作《富葬圖》、《貧葬圖》以供民用。而最可稱力行者，當(dāng)為韻文《葬經(jīng)》，其言：
  　　
  　　土必?fù)窀?，葬必穴深?br /> 　　
  　　必狹而實(shí)，而平，而墳。
  　　
  　　必近而合，毋遠(yuǎn)而分。
  　　
  　　必求諸己，毋求諸人。
  　　
  　　勿停，勿遷，勿越，勿禁。
  　　
  　　穴城蓄水，雜木橫根。
  　　
  　　戒之戒之，奚取虛文！
  　　
  　　量力而舉，而何傷于貧乎！29
  　　
  　　乾初此救疏空、正風(fēng)俗之舉，苦心孤詣，高風(fēng)大德，其尚質(zhì)之行，非彌堅(jiān)可為。
  　　
  　　有乾初之破，更有犁洲之立，其經(jīng)世致用之學(xué)，專事開創(chuàng)，而以史學(xué)為著，另有政治、經(jīng)濟(jì)、教育、科技之類亦有相當(dāng)建樹。犁洲之實(shí)學(xué)，可視為其融佛入儒自成實(shí)學(xué)之最大努力，亦為最大成果，開辟之學(xué)，流傳甚廣，如此，則后學(xué)者皆以實(shí)學(xué)為學(xué)，不復(fù)有疏空之蔽。論其史學(xué)成就，則著書立作，創(chuàng)學(xué)案體，開浙東學(xué)術(shù)，真乃大家也。梨洲著述豐盈，書分三類。一為制度史，以《留書》、《明夷待訪錄》、《破邪論》為最?！读魰匪茷椤睹饕拇L錄》之前身，二者所論頗近，而后者獨(dú)以其“天下之大害，君而已矣”聞名，盛名之下已掩《留書》之功?！镀菩罢摗贩财咂獌H一《罵先賢》便可知梨洲作此書之用意乃針砭封建之弊，倡其崇實(shí)尚志思想。三部著作皆以批判為旨，而力求發(fā)教訓(xùn)與其上，盡彰梨洲經(jīng)世致用思想之華彩。
  　　
  　　其二為學(xué)術(shù)史，有《明儒學(xué)案》、《宋元學(xué)案》30二部著作，其中學(xué)案體制之立，最可見梨洲用力精深。學(xué)案凡三部，一序，二評傳，三文摘。序用語精當(dāng)，專以概括學(xué)派源流，為學(xué)宗旨；評傳則與后世所作相當(dāng)，而獨(dú)重以精言述要旨；至于文摘，梨洲則以“分別宗旨，如燈取影”為旨盡取傳主文集中言，此一事者，誠如精衛(wèi)填海非精誠而不能至也。蓋明儒浩浩，而先生竟能竟之，其用力之堅(jiān)，當(dāng)為吾輩效之。
  　　
  　　其三為歷史記錄與文獻(xiàn)整理之類，當(dāng)與后世方志學(xué)相當(dāng)，其著有《行朝錄》、《弘光實(shí)錄鈔》、《思舊錄》、《海外痛哭記》、《姚江逸詩》、《四明山志》等。31
  　　
  　　梨洲授徒，經(jīng)史科學(xué)并重，其門生往往博學(xué)多見，況師徒治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，立論大氣而耐精深故其史學(xué)成就終有浙東一系。元隱逸大儒劉因已言詩書春秋皆史，陽明先師更謂五經(jīng)亦經(jīng)亦史，而后乃有章實(shí)齋。其學(xué)派之彰應(yīng)自修《明史》起，蓋明史館中，梨洲門徒之盛，所負(fù)之重，為天下共睹，況梨洲之建議每被采納，梨洲所集之史料悉與貢獻(xiàn)，巍巍一部《明史》，幾如浙東之作?！八姆铰晝r(jià)歸明水，一代賢奸托布衣”32梨洲此言，滿負(fù)經(jīng)緯之志。事功之學(xué)，千秋大業(yè)，儒者風(fēng)范，一目盡覽。
  　　
  　　一破一立、一縱一橫之間，二人形而上思想之探索盡歸實(shí)用之學(xué)。思想上棄禪者虛空之流弊，實(shí)踐上恢復(fù)孔孟實(shí)用之學(xué)，如此則盡儒者“千秋大業(yè)”之志，則融儒佛而復(fù)中華清朗之學(xué)。
  　　
  　　
  　　
  　　五、結(jié)語
  　　
  　　梨洲、乾初之輩，勉力開拓，終有清代學(xué)術(shù)，而僅以百年，西學(xué)洶涌，竟以暴力而入，文明之碰撞又起波瀾。蓋印度文明之傳入，歷千年而始融合，況此西學(xué)兇猛，融合之舉，更為艱難。歷史之功績，當(dāng)為后世借鑒，此文論梨洲、乾初學(xué)術(shù)之開拓、所負(fù)之志向，意于分析儒佛融合之方式與結(jié)果，而啟此時(shí)融合東西之指導(dǎo)思想。蓋梨洲、乾初以儒者“千秋大業(yè)”之志，承蕺山心學(xué)之異變，行孔孟樸素實(shí)用之學(xué)，而以去污、存精之殊途，終有融佛入儒自成實(shí)學(xué)之成功。故吾輩當(dāng)鑒前人之功，而于此東西文明碰撞之時(shí)，抱一“以我為主”之態(tài)度，勉力中學(xué)而吸收西學(xué)，萬不可本末倒置，以有南轅北轍之憾，此即本文立論所在。
  　　
  　　
  　　
  　　注釋
  　　
  　　1《祭山陰先生文》，《陳確集》，第307頁。
  　　
  　　2《清史列傳》卷六十六，第5252頁。
  　　
  　　3《與蔡養(yǎng)吾書》，《陳確集》，第91頁。
  　　
  　　4《平水東岳廟謝別先生》，《陳確集》，第741頁。
  　　
  　　5《江水汩汩二章》，《陳確集》，第626頁。
  　　
  　　6《先師蕺山先生文集序》，《黃宗羲全集》第十冊，第50頁。
  　　
  　　7《陳乾初先生墓志銘》（二稿），《黃宗羲全集》第十冊，第352頁。
  　　
  　　8同2，《清史列傳》卷六十六，第5252頁。
  　　
  　　9《濂溪學(xué)案》，《宋元學(xué)案》。
  　　
  　　10《圖書四》，《易學(xué)象數(shù)論》，黃宗羲。
  　　
  　　11同10。
  　　
  　　12《諸儒學(xué)案上二》，《明儒學(xué)案》，第1064頁。
  　　
  　　13《蕺山學(xué)案》，《明儒學(xué)案》。
  　　
  　　14《孟子師說》。
  　　
  　　15同上。
  　　
  　　16《諸儒學(xué)案中一》，《明儒學(xué)案》。
  　　
  　　17《子劉子學(xué)言》。
  　　
  　　18《原教》，《瞽言四》，《陳確集》，第456頁。
  　　
  　　19同上。
  　　
  　　20《與劉伯繩書》，《瞽言四》，《陳確集》，第467頁。
  　　
  　　21《又〈答張考夫書〉》，《大學(xué)辯三》，《陳確集》，第592頁。
  　　
  　　22《瞽言四》，《陳確集》，第463頁。
  　　
  　　23《與吳仲木書》，《陳確集》。
  　　
  　　24《書大學(xué)辯后》，《陳確集》。
  　　
  　　25《大學(xué)辯》，《陳確集》。
  　　
  　　26同9，《與陳乾初論學(xué)書》，《黃宗羲全集》第十冊，第152頁。
  　　
  　　27《大學(xué)辯二》，《陳確集》。
  　　
  　　28《大學(xué)辯三》，《陳確集》。
  　　
  　　29《葬書下》，《陳確集》，第499頁。
  　　
  　　30未盡，后全祖望終其書。
  　　
  　　31《黃宗羲評傳》，第200頁。
  　　
  　　32《送萬季野北上》。
  　　
  　　
  　　
  　　參考文獻(xiàn)
  　　
  　　[1]陳確《陳確集》[M] 北京 中華書局 1979年4月第1版第1次印刷
  　　
  　　[2]黃宗羲《黃宗羲全集》[M] 杭州 浙江古籍出版社 2005年月第1版第1次印刷
  　　
  　　[3]黃宗羲《宋元學(xué)案》[M] 北京 中華書局 1986年12月第1版第1次印刷
  　　
  　　[4]黃宗羲《明儒學(xué)案》[M] 北京 中華書局 1985年第1版第1次印刷
  　　
  　　[5]《清史列傳》北京 中華書局 1987年第1版第1次印刷，卷六十六，第5252頁。
  　　
  　　[6]徐定寶《黃宗羲評傳》[M] 南京 南京大學(xué)出版社 2002年2月第1版第1次印刷
  　　
•   發(fā)奮以執(zhí)牛耳之心，昭然若揭。
•   “實(shí)學(xué)”是什么？可以給一個(gè)明確清楚的定義嗎？
  “由印度文明之影響走出”？

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