黑格爾辯證-思辨的真無限概念

出版時間：2009 出版社：北京大學出版社作者：劉哲頁數(shù)：263
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前言

我認識劉哲博士是我作為訪問學者第一次訪問北京的時候。從一開始，他不同尋常的哲學天賦就很明顯地展示給了我。回到比利時后，我們繼續(xù)保持著聯(lián)系。不久劉哲來到魯汶天主教大學做博士研究。在我的指導下他進行自己的博士工作。這本書就展示了這項工作的研究結果。他的優(yōu)秀才能很快就得到了印證。起初他還猶豫是否要對黑格爾進行一個較為廣泛的研究；但是他以恰當?shù)姆绞酵度氲竭@項研究工作中，并以相對短的時間掌握了德國唯心論最高點的論題和思想家——包括對康德和費希特一定程度的掌握，但最主要的是黑格爾。后來又在相對短的時問內，他對自己的博士論文進行了答辯。該論文受到了答辯委員會所有成員的一致好評。他的博士研究是值得贊許的，我現(xiàn)在很高興這本書能夠出版。這本書將展示劉哲出色的哲學天賦和學術技巧；它更加直接地貢獻給中國的黑格爾學術研究，而且寬泛而言也貢獻給相關論題的國際討論。這是劉哲的第一本著作，而我希望這將不是他的最后一本。我期待著在以后的歲月中他的思想進一步發(fā)展，并達到他哲學天賦和學術技巧的完全成熟。這本著作為歷時幾年的學習、研究和綜合的進程畫上了句號。它標志著投入到這項研究的若干年工作的恰當結束。這項研究工作不僅在黑格爾研究上很有雄心，而且它致力于在通向黑格爾哲學的路途上來權衡康德和費希特哲學。這本著作通過細膩地處理黑格爾及其前輩哲學家的一個重要論題——自我意識，來對無限這個概念進行研究。整體而言，作者很好地處理了這項研究工作，并且?guī)е钊藲J佩的細致來加以推進。以一種尊重黑格爾自身概念的方式，劉哲展示了他真正的哲學才智。他對于黑格爾《邏輯學》中無限概念論證細節(jié)給予了密切的關注，并由此提出了一個內在性解釋。

內容概要

劉哲，北京大學哲學系講師，比利時魯汶大學哲學博士。主要研究領域為康德與德國古典哲學、法國現(xiàn)象學、主體性理論。已在國際知名哲學刊物上發(fā)表論文數(shù)篇，其中最近發(fā)表的有“AFUndamental Limit of Merleau—Ponty's TranscendentalPhenomenology"  （《梅洛-龐蒂先驗現(xiàn)象學的基礎界限》，載于Chiasmi International，2009），“HegelOn Fichte's Conception ofPractical Self-Consciousness”（《黑格爾論費希特的實踐自我意識概念》，載于Philosoph，Today,2008）等。

書籍目錄

序言自序哲學原著名稱縮略導言第一章　康德的基礎自我意識：純粹自識與道德自我　第一節(jié)　B版先驗演繹中的“我思”概念    1．B版先驗演繹的基本結構    2．判斷活動與先驗自識    3．作為自識原初一綜合統(tǒng)一體的“我思”  　第二節(jié)　“我思”的結構悖論和本體論悖論    1．在“我思”表象中的認識論悖論    2．超越現(xiàn)象界的純粹知性    3．關于不朽靈魂的批判　第三節(jié)　理性的（行動）事實和純粹自我意識    1．理性的（行動）事實的概念    2．對于道德自由的演繹    3．康德對于基礎自我意識論題的保留第二章  費希特《全部知識學基礎》（1794／1795）中的基礎自我意識　第一節(jié)　費希特的純粹“我”與康德的純粹“自識”  　　1．智性直觀與純粹自識    2．智性直觀與“我思”      3．對于物自身的批評　第二節(jié)　《知識學》（1794／1795）中的基礎原則    1．在（本原）行動中的純粹“我”    2．純粹“我”的本原有限性　第三節(jié)　在《知識學》§5中的基礎實踐自我意識    1．純粹“我”與智性“我”之間的沖突    2．在奮進（streben）中的行動性確定之“我”    3．基礎實踐自我意識第三章　黑格爾《邏輯學》中的概念之概念　第一節(jié)  自由概念作為康德自識概念功能的繼承者    1．“我思”與真的概念    2．純化先前于概念的要素    3．《邏輯學》中真的概念的基礎　第二節(jié)　通過絕對否定性實現(xiàn)費希特的絕對“我”    1．批評費希特“無限阻礙”概念為假象    2．黑格爾對于假象直接性的超越    3．黑格爾的絕對否定性概念第四章　真無限概念：朝向黑格爾的辯證思辨思想　第一節(jié)　作為存在概念結果的定在概念　第二節(jié)　定在本身    1．定在概念的獨斷定義    2．性質概念與懷疑論    3．定在一般概念修正為某物概念  第三節(jié)　有限    1．在它者概念中被完成的懷疑論    2．確定化概念和構成與界限概念中的懷疑論    3．有限性　……一個預制性的結論文獻索引

章節(jié)摘錄

第一章 康德的基礎自我意識：純粹自識與道德自我第一節(jié) B版先驗演繹中的“我思”概念對于知性范疇的先驗演繹構成了康德《純粹理性批判》的核心。這個演繹包含了兩個主要的論證點：一個是證明了經(jīng)驗中系統(tǒng)性知識的可能性，另一個則是證明超出經(jīng)驗界限的知識的不可能性。對于康德本人來說，這個演繹是極端原創(chuàng)的、全新的和困難的。在1781年第一版《純粹理性批判》問世之前，先驗演繹部分是整本書中最耗費康德精力的部分；在相隔6年的第二版《純粹理性批判》中，它成為全書中被康德徹底重寫的兩部分之一。一些評論者甚至聲稱：誰要是理解了這個部分就擁有了理解和評價康德整個第一批判的鑰匙。同樣是第一批判中這個富于思想的演繹部分在后康德時代啟發(fā)著他的后繼者，特別是黑格爾?？档碌南闰炑堇[關涉到人類知性的離散概念所具有的對象有效性。在前后兩個版本中，只有B版演繹與我們當前的論題相關。畢竟黑格爾在《邏輯學》中討論的正是這一版的演繹。盡管B版演繹的理論重要性，人們甚至常常困惑于它自己的論證結構。通過亨里希(Henrich)的先驅性工作，這樣的狀況已經(jīng)得到了稍許改變?，F(xiàn)在，絕大多數(shù)學者都同意康德的B版演繹包含著兩個論證步驟，而不是兩個獨立的論證。然而康德通過先驗演繹所要建立的準確命題仍然是有爭議的。而且，關于這兩步論證具體內容的重構也始終是分歧重重。

編輯推薦

《黑格爾辯證:思辨的真無限概念》內容為：漢語學界20世紀80年代初提出了“告別黑格爾，回到康德”的要求。然而，近幾十年來國際學術的發(fā)展則呈現(xiàn)出另外一番景象，與漢語學界的哲學研究進程形成了鮮明的對比，從60年代起，黑格爾哲學在德語和英語世界都呈現(xiàn)出大規(guī)模復興的態(tài)勢，而且，康德哲學的研究進程總是與黑格爾哲學研究進程彼此相伴。與這樣的國際學術背景相比，“告別黑格爾，回到康德”的要求顯得異乎尋常。雖然近年來黑格爾著作的大規(guī)模漢譯工作也在籌劃和進行當中，但漢語學界對黑格爾哲學乃至整個德國古典哲學的研究還未能從20世紀下半葉以來的國際學術進展中充分汲取必要的研究和反思資源。 在本書中，作者從康德的自由概念出發(fā)，在分析費希特對純粹自我意識結構之探索的基礎上，論述了黑格爾的真無限概念。作者依賴與純粹自我意識的關聯(lián)，證明了無限性概念構成了黑格爾思辨唯心論的基礎性概念；并進一步指出，在黑格爾的《邏輯學》中，無限概念并不是一個我們能夠把握全部實在的特殊立場，而是規(guī)定著我們思考的本質；而真無限則揭示出了作為黑格爾哲學終極基礎的人類理性的自由。

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用戶評論 (總計5條)

翻了翻,哲學書還可以，沒有細看。黑格爾的書都是很難。
通過無限概念，很詳細介紹了德國哲學
有點深奧，但多讀幾篇還不錯
對黑格爾思想的解讀很精辟，佩服佩服。一下子買了兩本，送一本給同學啦。
　　非常好的一本書。買了很長時間，書名不太吸引人，以為又是用玄之又玄的語言來解釋神乎其神的黑格爾的書，某一天看到友鄰的強推，翻開看看，發(fā)現(xiàn)真是一本學理嚴密卻又不拒人千里的好書，初讀感覺結構有點松，如果作者把他的那篇文章“康德還是費希特？——兩種作為自律的自由概念”（詳見費希特小組）加進來，寫成一本叫《德國古典哲學中的自我和自由》的書就好了，目前書名《黑格爾辯證-思辨的真無限概念---在康德與費希特哲學視域中的黑格爾“邏輯學”》使人感到內容和名稱有點斷裂，也感到前三章和后一章的連接有些牽強。但是細讀以后會感到書的節(jié)奏非常緊湊，作者就像一個好萊塢大導演，技藝高超，讓人目不暇接，使人被牽著走，絕無乏味感，只覺得自己的智力不夠用。
　　
　　一般來說，哲學書分幾個層次，像小說和心靈雞湯那樣的書，也有哲學理念在里面，有時也很深刻，像白鯨、香水等書，但卻不能被稱為哲學書，初級的哲學書應是哲學教科書一類，進一步的是為了解決某一哲學問題或針對某一社會時弊，面對著普遍的哲眾，再進一步是為了爭鳴或爭哲學的高地，這類書必須整合性極強，語言也極具學術范，從這本書中我隱約看見了這樣的形態(tài)和野心。
　　
　　此書的核心議題是理性自由。其論證過程簡短來說（這里忽略了作者書中所有的正面的循序漸進的論述，如亨利希與蓋耶對康德的不同看法和論爭、對費希特的分析哲學式的分析，另一方面說這些地方我有些力有不逮。）是這樣的：
　　
　　1、黑格爾對康德的改造。
　　
　　黑格爾對康德的現(xiàn)象和物自體的兩分法、先驗都頗有微詞，認為他還停留在心理主義的知性哲學階段，一方面，康德的先驗統(tǒng)覺（書中譯為先驗自識）殘留了太多的官能理論，而心理主義化。另一方面，康德對智性直觀的自我限定，束縛住了其理論的疆野，造成不可知論。劉哲總結說，“一方面，作為基礎理論的邏輯學不應該包含官能理論。另一方面，差異(或否定)必須內在于概念之中，以便使本原綜合得以可能?！眕140 黑格爾是說：一方面，康德不夠先進，殘留著經(jīng)驗直觀的陰影，只是啟蒙哲學。另一方面，康德又太過，將超驗的界限定格在地平線上，可望不可及。不能容納矛盾，結果必將是二元論的，帶來精神與物質的割裂。與康德相比，黑格爾“執(zhí)兩用中”，可吊詭的是黑格爾用來綜合的核心卻是“否定性”，這好比是認為人家太兩極化，卻把人家的“差別”提煉成自我的核心。把“否定性”中心化，相當于——套用一句俗話說，這世界唯一不變的就是變化。我是否可以說“否定性”是一種深深地懷疑，某種程度上的相對主義，不確定性的贊同？如果是，那這真是一種徹底的“一分為二”了，內在的“二”才是真的“二”。（“一分為二”是黑格爾喜愛的一個詞，但他主要是指將外在差異內化為矛盾，將外在差異內化為矛盾和將內在矛盾外射是兩個截然不同的過程。更深的討論留以后吧。這里要闡明的是：正是通過不斷地“一分為二”，黑格爾實際上最后拋棄了“劃分法”而不自覺地選擇了“編織法”。如果只停留在“一分為二”的角度看黑格爾不免迷惑，如果運用于實踐，則流于錯亂。）
　　
　　但是，將“一分為二”貫徹過頭的后果是，某個內化了矛盾的人一旦有了掌控時政的權力，就會夸張地、人為地、機械地將社會分裂成對立的兩半，并試圖消滅一半，災難不期而至。其實這種癖好有個俗名叫“一刀切”，癔病的一種，以為人可以為世界畫出道道，完全忽視了那是上帝的特權。從這個意義上說，黑格爾左右兩派都是一樣的僭越。一個把刀切向階級中，一個把刀切向種族中，而完全忽略了了其中的不合理。黑格爾左派不明白“小資產(chǎn)階級性就像個JB，動不動就硬了起來”的原因是：有些“一分為二”是人類的nature，有些“一分為二”是人為的假設。而將假設當成nature甚至是真理，要么是無知要么是目的不可告人，抑或兼而有之。
　　
　　其實不單社會整體而言，即使是在更微小的范圍內”切一刀“，也冒了虛妄的風險，因為有時劃界的有效性和有用性未必能抵消其帶來的理論和實際危害，但為了提高我們的認識能力，增加事情的明晰性和通透性，這也許是不得不為的“試錯”，如果我們能充分認識到我們這樣做的負面的話。可是，“充分認識...的負面”這種事存在過么？
　　
　　《黃克誠自述》一書中有這么一個情節(jié)：
　　1949年3月的七屆二中全會決定，勝利后總方針、總路線是“迅速地恢復和發(fā)展生產(chǎn)，對付國外的帝國主義，使中國穩(wěn)步地由農(nóng)業(yè)國轉為工業(yè)國，由新民主主義國家轉變?yōu)樯鐣髁x國家?！苯▏昂竺母鞣N公開報告的主旨是認為進城后的中心任務是發(fā)展生產(chǎn)。
　　但從危難和被壓的處境中突然被召喚到權力的最高峰，毛強調要發(fā)展經(jīng)濟，實際上卻沒有。因為缺少經(jīng)驗而被廣闊多樣的國家事務所困惑，他自信而頑強地堅持長期以來信奉的政治路線。就在七屆二中全會后不久的49年5月，黃從天津市委第一書記的位置被召回北京與毛共進晚餐。席間，毛突然停下筷子，問我道：“你認為今后城市工作的主要任務是什么？”我毫不猶豫地回答說：“當然是發(fā)展生產(chǎn)?！泵車烂C地搖了搖頭說：“不對！主要任務還是階級斗爭，要解決資產(chǎn)階級的問題。”對此事，當時黃一直耿耿于懷，認為自己在毛的大考面前答了個不及格，文革后他總結道：“現(xiàn)在回想起來，毛在解放以后，仍然以階級斗爭為主要矛盾的思想有一貫性，所以他總是一個接一個地搞運動?！保S克誠，1989：365）
　　
　　反思49年后我們走過的種種彎路，盡管原因是多方面的，但追究理論源頭，不得不說這其中有黑格爾左派對黑格爾的誤解和偏離的誤導，他們追求極端和絕對，沒有看到“絕對否定性”一點都不絕對。就像馬克思正確認識到的“黑格爾的絕對知識不過是自我意識”。
　　
　　2、黑格爾對費希特的超越
　　
　　康德的繼承者費希特比康德更心理主義，卻沒有遭到黑格爾心理化的指責；費希特的“絕對我”和黑格爾的否定性都同樣更著重實踐/ 行動性，卻被指責力度有余，柔韌不足，無法“返回自身”。于是需要用絕對否定性來超越。如果“否定性”對應著行動的話，那么絕對否定性（又稱“否定的否定”）通過反思自我關聯(lián)，卻又不是“反思的直接性”。在費希特的“非我”牢牢被自我設定之處而自我又總被非我“虛構”之處，黑格爾的“否定性”進化為絕對否定性，并相對于費希特式的自我獲得了自發(fā)的動力，不再是第二位的。（不論是因時間還是自然引起的，差異如果是天生和永恒的話，那么對它的認可、接受、妥協(xié)并自覺應用當是合適的態(tài)度。）
　　
　　此處可以照見黑格爾的關切：無法“返回自身”只能導致絕對的自由，無法帶來理性的自由。而絕對自由從歷史的角度看，是與法國大革命的恐怖相連的，盡管黑格爾也承認那是啟蒙。我認為黑格爾對費希特的指責同樣適合黑格爾左派。泰勒也說過，某種意義上，黑格爾預言了黑格爾左派后來的種種革命。我想此處黑格爾“返回自身”的概念演繹方式可以繼續(xù)深化為黑格爾的“具體自由”向個人內在自由的“返回”，沒有制度、沒有法律也就沒有“返回”，這里有一個類似于柏拉圖個人靈魂正義與城邦正義之間的關系，以小見大的同時也以大見小，互為鏡像。但黑格爾的“小”比柏拉圖更先進了的地方是對“自我意識”的發(fā)現(xiàn)和關注。柏拉圖那里個人還需要“節(jié)制”，黑格爾明白了“節(jié)制”是不可能也不必要的假設，黑格爾對良知的肯定不會大于微詞，而對欲望的微詞不會大于肯定。當人們驚呼安斯康姆的“一個人的良心會使他干出最卑劣的事”的創(chuàng)見時，沒有看見這其實是黑格爾《法哲學》的老調。盡管黑格爾無法給出“自我意識”的準確和科學的定義，只能說“精神就是意識到自己是精神的精神”，但他一定相信有某個時刻某種閾值使人自我覺醒，發(fā)現(xiàn)自己是自由的，并愿意把這種自由被天下人共享。
　　
　　3、假象與“否定的否定”的關系
　　
　　假象是黑格爾《邏輯學》中最令人費解的一個詞，也譯為映象，在本書中劉哲引用黑格爾的定義如此翻譯：假象是“否定性者被設定為否定性者”p149，同樣的句子在商務版的《邏輯學》中的翻譯為“映象是作為否定物而建立的否定物?！?而在《黑格爾的觀念論》中陳虎平譯為“它（指假象）是被設立為否定的否定?！?于是，疑問出現(xiàn)了，假象與“否定的否定”到底是什么關系？或者說假象與否定是什么關系？太讓人難以捉摸勒。
　　
　　劉哲強調其中的小詞“為”以顯示“否定性者被設定為否定性者”不是“否定的否定”，也就是假象不是“否定的否定”?？墒窃诤竺嫖矣挚吹阶髡哌@樣的話：“我們已經(jīng)看到在本質概念領域中否定之否定導致被反思的直接性。”P204，因為“反思的直接性”是假象的另一定義，所以這句話初看起來似乎將假象與“否定的否定”等同了，可實際“反思的直接性”前還有一個助動詞“被”，加上“被”以示區(qū)別，變成“被反思的直接性”，強調了假象的非動力性、非自足性、非自發(fā)性，這也許正是假象與“否定的否定”的關系的寫照。假象也許就是向“否定的否定”的概念演進中“否定的否定”的映象。
　　
　　就像現(xiàn)實生活鏡子中的影像一樣，映像即是虛的真又是真的虛，是“存在”、是“本質”、是“反思”甚至是“否定的否定”，只是無從“返回”，達不到“自在自為”。
　　
　　4、黑格爾的無限性
　　
　　作者在論述黑格爾的真無限時所作出的努力是糾結的，既有全局的把握又有建立在文本細讀基礎上的層層推進，猶如外科手術般的精確，體現(xiàn)了“令人欽佩的細致”和技巧。他先從“定在”概念起步，經(jīng)歷某物、它者、它者的它者、為它存在、自持存在、確定化到有限性，從有限性到無限性，到甄別無限性中的真無限、假無限和肯定無限。書的結尾得出了預制性的結論：解釋概念/ 理性的自由是黑格爾《邏輯學》的終極目標。
　　感謝作者，正是這一章讓我理解了什么是黑格爾“它者的它者”，也讓我搞清了國內眾多翻譯之間的差異，他物、他人、他在、他性、他者等等。（如果不暈再把“他”換成“它”說一遍，還不暈再把他們連起來用，如“它者的它者”）其實“它者的它者”就是一種“返回”，從它者向自我的返回，更寬泛的說是向人的返回。正像孔子所說：“鳥獸不可同群，吾非斯人與而誰與？”任何主義都是人的主義，都必須建基于人道主義之上，自我犧牲的英雄主義是英雄，濫殺無辜、犧牲他人的英雄主義不是英雄。這道理很大很簡單卻經(jīng)常被遺忘、被遮蔽、被靠后、被違背、被拒斥、被鄙視。但是另一方面說，正是人的人道主義造成了人的自我主義短視，帶來種種遺害，而如何既打破這種短視和封閉又不偏離人道主義，把握好其間的微妙平衡就成了一個難題。從這個角度看，基督教的人神視角給了比儒家更好的回答。
　　另外，我很好奇作者為什么用“預制性的”這個詞，一種謙虛？“預制性的”=先入為主的？曾經(jīng)有人寫的結論不是預設性的嗎？
　　
　　書到此不要以為就結束了，在作者結束的地方作者的導師Desmond接續(xù)了精彩的開始，那是序言。Desmond說“探究無限概念的進路有很多”，黑格爾只是其中一種，盡管劉哲的復述是“與黑格爾所試圖說的內容相協(xié)調”的。（老師就是老師，有大視野。）Desmond給出了四種論述無限性的理論：第一，簡單的兩分法。第二，康德式的道德自然神論。第三，黑格爾式的自返式無限。第四，Desmond式的對之間（metaxu，英譯in-between）的關懷。
　　
　　因為序言的簡短使得這其中產(chǎn)生了很多疑問和遐想：
　　疑問之一是Desmond在黑格爾式的無限性項下細分的設定的無限主義和設定的有限主義的具體情況是怎樣的？說到設定的無限主義，他說“我認為左翼黑格爾的解釋，包括馬克思的解釋也基本處于這樣的思考方式中?！保ㄐ蜓詐6 ）而設定的有限主義的代表是尼采！
　　疑問之二，Desmond自己的也就是第四種現(xiàn)實無限是否是一種宗教式的？因為他說這種無限“通過超出而被定義，這個超出主要不是針對欲望無限，而是針對在有限中傳遞愛之存在(agapeic being)的富余( surpluses )?！?這聽起來就是要傳遞正能量。如果與宗教淵流很深，它又如何區(qū)別于一般的宗教，如基督教，也區(qū)別于那種斯多葛式的無為模式？如果我們把它視為佛教的同類的話。
　　疑問之三，Desmond式的對之間（metaxu）的關懷是否與沃格林交叉了，有何異同？之間（metaxu）的言說到底怎樣言說？恕我水平凹，在沃格林那里我實在看不出什么端倪，沒有得到我想要的答案，也許是我還沒看過他的《普世時代》之故？
　　正像Desmond質疑黑格爾的：“黑格爾的上帝就是要在內在中顯現(xiàn)自身而且又在顯現(xiàn)中看到自身。（這里）唯一的之間是在真無限與其自身之間，后者被表達為一個徹底的自我揚棄的無限主義的內在進程。但假如有另外一種意義的真無限（不是黑格爾的自我揚棄一的無限），而是不僅超越有限的確定的整體，而且超越所有自我確定的進程，我們又該如何思考這個“之間”呢？”（序言p6 ）我要借用這句話來表達我自己心中的疑問。
　　
　　這是一本有經(jīng)典氣質的書，有理由相信未來的某一天，它會名列經(jīng)典。如果我們看不到那一天，也許是因為本書的出發(fā)點仍然是針對問題，沒有大視野，影響了本書的成色，但反過來說立題宏大的書往往難出經(jīng)典。作者也可以在摒除黑格爾式的概念和詞匯同義反復，使其意圖更加清晰上更為著力。不管怎么說，這只是作者的博士論文，能寫出這樣博士論文的人也值得期待有更多更好的著作和譯作，容我武斷的猜一猜：比如論述謝林的？

黑格爾辯證-思辨的真無限概念

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