知識(shí)、信仰與超越

前言

我曾經(jīng)一度著迷于西方文化與法律的博大精深，對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化與思想不屑一顧，我以為，這兩種文化傳統(tǒng)根本不屬于同一個(gè)檔次。我把康德的“三大批判”①放在床前，斷斷續(xù)續(xù)地讀了兩年，深深地陶醉其中，流連忘返。有一天我很偶然地讀到了牟宗三的《圓善論》，牟宗三批駁康德“將無限的智心人格化而為一個(gè)體性存在”②，我當(dāng)時(shí)被深深地震撼了，原來中國(guó)古典文化還有這樣的過人之處，于是我四處托人從海外求購(gòu)牟宗三等新儒家的著作，一口氣讀了下去，這時(shí)我才明白中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征——對(duì)無限智心的實(shí)踐肯定，對(duì)一切存在的理性決定。這也就是牟宗三所說，中國(guó)的儒釋道都是“圓實(shí)之教。圓者，滿也，實(shí)踐上的圓滿；實(shí)者，無虛也，實(shí)踐上的無虛?！雹鄞藭r(shí)，我恍然大悟，中國(guó)古典文化和思想的下手處在于“實(shí)踐功夫”，對(duì)待它的內(nèi)容有“知識(shí)”與“智慧”的態(tài)度區(qū)別，如果僅僅把它當(dāng)做和主體對(duì)立的客觀經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，它就只能為閱讀者增加一定的信息而已。只有讓它進(jìn)入閱讀者的心靈，閱讀者能在價(jià)值判斷上接受它，以心身來實(shí)踐它的內(nèi)容，呈現(xiàn)它的內(nèi)容，創(chuàng)造它的內(nèi)容，這種文化和思想就直接轉(zhuǎn)化為實(shí)踐者的功夫境界。這時(shí)，道德、良知、心性才能“穆穆不已”，“活潑潑”昭示出來，它就成為人生智慧了。

內(nèi)容概要

　　本書從“道成肉身與道法天命”、“信仰與理解”、“法律與信仰”三個(gè)方面，對(duì)基督教與儒家思想進(jìn)行了比較研究，探討了儒家禮法思想與西方法律思想的信仰基礎(chǔ)。接著界定了儒家思想中禮義與禮儀；分析了禮義與禮儀的含義與社會(huì)作用并以現(xiàn)代法律與道德的基本屬性為視角，對(duì)儒家思想中的“禮”與“刊”進(jìn)行了解讀。又以“善良”為線索，針對(duì)社會(huì)治理模式，分析了儒家、柏拉圖與海德格爾人治理念的終極理由及其差異，解讀了人治理論的實(shí)現(xiàn)途徑及其困境，從而論證了從人治到法治是人類社會(huì)的必然選擇。最后，以“工具理性與價(jià)值理性”和“個(gè)人自由與政府權(quán)力”兩對(duì)范疇為分析框架，剖析中國(guó)法治現(xiàn)代化的理論內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)條件及其與儒家禮法思想的關(guān)系。

作者簡(jiǎn)介

任強(qiáng)，1970年11月生，甘肅天水人。中山大學(xué)法學(xué)學(xué)士、法學(xué)碩士、哲學(xué)博士，2003年7月至2005年7月在北京大學(xué)法學(xué)院從事博士后研究工作?，F(xiàn)為中山大學(xué)法學(xué)院副教授，研究領(lǐng)域?yàn)榉▽W(xué)理論與司法實(shí)踐、英美法、法學(xué)方法論、司法倫理學(xué)、法律史等，在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》（中、英文版）、《法學(xué)研究》等權(quán)威期刊發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇，主持國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目、廣東省社科“十五”規(guī)劃項(xiàng)目等多項(xiàng)課題的研究。

書籍目錄

引言：?jiǎn)栴}的提出  第一章 思考的路徑——從儒家的禮法思想談起  　一、研究范式的哲學(xué)基礎(chǔ)  　二、思考方法的兩種進(jìn)路  第二章 為法律贏得神圣 ——儒家與基督教法律觀念的信仰基礎(chǔ)反思  　一、問題的提出：如何面對(duì)有限生命之中的悲苦與邪惡欲望？  　二、道成肉身與道法天命  　三、信仰與理解  　四、法律與信仰  第三章 從“理念與儀則”到“約束與強(qiáng)制”——解讀儒家思想中的“禮”與“法”  　一、儒家思想中的禮義與禮儀  　二、儒家思想中的禮與刑  　三、“封建法”與“道德的法律化”：儒家禮法與英國(guó)普通法的比較觀察  第四章 “善良”為何如此重要？——儒家與柏拉圖、海德格爾人治思想之比較  　一、形而上的思索：人治思想的終極理由及其差異  　二、形而下的解讀：人治理念的實(shí)現(xiàn)途徑及其困境  　三、從人治到法治是人類社會(huì)發(fā)展的必然選擇  第五章 法治中國(guó)與儒家禮法思想——以兩對(duì)范疇為分析框架  　一、價(jià)值理性與工具理性  　二、個(gè)人自由與政府權(quán)力  　三、復(fù)興，還是倒退？結(jié)語  附錄 　研究綜述 世紀(jì)的儒家禮法思想研究  　　一、儒家禮法思想的超越根源  　　二、儒家思想中的禮法關(guān)系  　　三、儒家禮法思想的旨趣——無訟  　書評(píng)后記   再版后記

章節(jié)摘錄

第一章 思考的路徑——從儒家的禮法思想談起這些年來，有關(guān)“中國(guó)傳統(tǒng)法律思想”的論著和論文很多，但是從方法論上進(jìn)行反省者卻比較少，有鑒于此，筆者試圖以“事實(shí)判斷”與“價(jià)值判斷”為哲學(xué)基礎(chǔ)，以儒家的禮法思想為典型例證，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律思想的思考方法予以審思。研究范式的哲學(xué)基礎(chǔ)英國(guó)哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨?cè)凇度诵哉摗芬粫镎f： 在我所遇到的每一個(gè)道德體系中．，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式進(jìn)行的，可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的“是”與“不是”等連系詞，而是沒有一個(gè)命題不是由一個(gè)“應(yīng)該”或一個(gè)“不應(yīng)該”聯(lián)系起來的。這個(gè)變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明。

后記

本書出版一年多即已告罄，當(dāng)北大出版社的年輕編輯王晶君和我聯(lián)系再版時(shí)，我感到十分意外，在這個(gè)紅塵滾滾的年代，竟然還有人花錢買這些閑言瑣語，我心里既高興，又忐忑不安。這本書只是我這些年讀書的一些心得，娛己當(dāng)然沒有問題，若想給別人一點(diǎn)啟發(fā)或者娛樂，壓力自然就大了。所以，我只好硬著頭皮盡全力做好修訂，以期能對(duì)得住讀者的賞臉。近來，不止一個(gè)讀者提問：儒家禮法思想在當(dāng)代司法中究竟有什么價(jià)值？書中為何突然煞尾而語焉不詳？也有讀者來信對(duì)其中的一些內(nèi)容提出了疑問和不同的看法。為此，我專門在第五章補(bǔ)寫了一節(jié)，并對(duì)讀者疑問的地方進(jìn)行了解答或修正，算是對(duì)讀者也是對(duì)自己的一個(gè)交待吧。本書出版之后，承蒙徐忠明教授、劉誠(chéng)教授、杜金博士厚愛，拔冗評(píng)論，這些大作均發(fā)表在國(guó)內(nèi)有影響的雜志上，引起了讀者的關(guān)注，現(xiàn)將其附上，這些評(píng)論和質(zhì)疑會(huì)對(duì)拙著起到有益的補(bǔ)充作用，引導(dǎo)讀者進(jìn)一步思考。另外，近日獲悉，本書獲得了由教育部高等學(xué)校法學(xué)學(xué)科教學(xué)指導(dǎo)委員會(huì)、中國(guó)法學(xué)會(huì)法學(xué)教育研究會(huì)、中國(guó)法律史學(xué)會(huì)、全國(guó)外國(guó)法制史研究會(huì)、曾憲義法學(xué)教育與法律文化基金會(huì)設(shè)立的全國(guó)性法律文化研究獎(jiǎng)項(xiàng)——第一屆中國(guó)法律文化研究三十年成果獎(jiǎng)（1978.12-2007.12）三等獎(jiǎng)，對(duì)我這個(gè)后學(xué)而言，這既是鼓勵(lì)，也是鞭策。最后，我在這里要特別感謝初版編輯李霞老師和再版編輯王晶君，感謝她們?yōu)楸緯冻龅男燎趧趧?dòng)。

編輯推薦

《知識(shí)、信仰與超越:儒家禮法思想解讀(增訂版)》作者以其所深得的中西學(xué)問的認(rèn)識(shí)和了解，在中西的比較中發(fā)掘出新鮮、他人所無法看到的問題所在，從而提出新的問題，提出新的回答問題的角度。

名人推薦

儒家禮法思想的理想類型解讀解讀儒家禮法思想，并不是什么新鮮的話題，與時(shí)下崇尚標(biāo)新立異的學(xué)術(shù)風(fēng)氣相比，任強(qiáng)的這一選題似乎是一項(xiàng)“吃力”卻不怎么容易“討好”的工作。只消翻一翻本書作者在附錄中所做的研究綜述，便可窺見相關(guān)研究成果是何等的浩如煙海。如何在這“煙?！敝祥W爍出璀璨波光，而不致被湮沒，對(duì)于本書的作者來說，恐怕既是挑戰(zhàn)也是壓力。雖然解讀儒家禮法思想的學(xué)術(shù)論著比比皆是，其間也不乏資料扎實(shí)、論證嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖髌?，但卻時(shí)常讓人產(chǎn)生一種閱讀的沮喪感。這種沮喪，很大程度上是出于研究者心靈與研究對(duì)象之間的隔閡。許多研究者都站在旁觀者的立場(chǎng)上，抱著追求客觀真實(shí)的心態(tài)來進(jìn)行考據(jù)、梳理和點(diǎn)評(píng)的工作；這固然無可厚非，但是，結(jié)果卻使這些作品大多成了儒家法律思想史上的“人物”陳列館，而其敘述方式則是羅列材料和評(píng)點(diǎn)貢獻(xiàn)，然而卻無法使我們把握此一發(fā)展的內(nèi)在理路。因此，這種千人一面的研究模式使人產(chǎn)生了雖有知識(shí)增進(jìn)、卻無法融入儒家法律思想本身的沮喪感。誠(chéng)然，“求真”是史學(xué)研究的一個(gè)重要取向，但是就思想史而言，如何進(jìn)入研究對(duì)象的思想世界，真正做到“同情的理解”，恐怕是一個(gè)更為重要的問題。實(shí)際上，這正是本書作者所竭力追求的目標(biāo)。在他看來，“同情必然是動(dòng)情的，客觀的解釋算不上同情”（自序，頁3）。這種“動(dòng)情”，即是美學(xué)所說的“移情”，也是陳寅恪先生所謂的“與古人神游冥合”的境界。正是這種“動(dòng)情”的寫作態(tài)度，使《超越》呈現(xiàn)出不落窠臼的風(fēng)格。鑒于中國(guó)現(xiàn)代的法學(xué)已經(jīng)成為一門“西學(xué)”，《超越》的作者選擇了把儒家禮法思想放在比較的視野中進(jìn)行審視，藉此探討法律在中西方文化中的不同內(nèi)涵，以及為什么西方法律思想能夠完成由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，而儒家禮法思想?yún)s無法實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變。對(duì)于前者，已有很多研究論著問世，可以說“中西比較”是當(dāng)下法律文化研究乃至整個(gè)法學(xué)研究中的熱點(diǎn)，但是它們大多缺乏方法論上的反思和自覺，往往變成中西方法律文化特征的羅列，頗有“比而不較”的缺陷。有感于此，作者在本書開篇“思考的路徑”中，即清晰地闡明他所采用的研究方法。作者以休謨的“事實(shí)判斷”與“價(jià)值判斷”作為哲學(xué)基礎(chǔ)，并巧妙地引入了馬克思?韋伯的“理想類型”對(duì)其進(jìn)行了擴(kuò)展性的研究，成功地搭建起一個(gè)邏輯嚴(yán)密的理論框架。在此基礎(chǔ)上，作者將儒家禮法思想研究范式的進(jìn)路歸納為兩種：還原與解釋，推展與原創(chuàng)。前者將思想作為一種“事實(shí)”來客觀描述，而后者則強(qiáng)調(diào)接受思想家的價(jià)值取向，以體悟的方式進(jìn)入思想本身，與思想家進(jìn)行交流。對(duì)于目前偏重史料梳理、理論思考相對(duì)不足的儒家法律思想史學(xué)界而言，《超越》所體現(xiàn)出來的理論自覺，無疑值得我們認(rèn)真對(duì)待。當(dāng)然，作者雖不惜花費(fèi)大量筆墨來闡述從“還原—解釋”到“推展—原創(chuàng)”的方法來思考儒家禮法思想的過程，但是我仍有一點(diǎn)的疑惑：由于我們每一個(gè)人的前見、理解、掌握的材料和解讀材料的方法等都有不同，因而做出的“還原”和“解釋”自然也不盡相同（作者也不否認(rèn)這一點(diǎn)），而這勢(shì)必會(huì)影響到“體悟”的過程。那么，究竟哪一種體悟才是真正“同情”古人的體悟呢？特別是作者提出，“體驗(yàn)者必須把體驗(yàn)活動(dòng)看成是對(duì)儒家禮法思想再創(chuàng)造所進(jìn)行的重構(gòu)，這種重構(gòu)必然使許多原作者尚未體悟到的東西被發(fā)掘出來”（頁20）。如若這樣的話，那么我們?nèi)绾蝸泶_定我們所體悟出來的而原作者尚未體悟到的內(nèi)容，沒有脫離原作者的思想呢？在對(duì)本書的研究方法進(jìn)行了必要的說明之后，作者以“為法律贏得神圣”為出發(fā)點(diǎn)，踏上了反思儒家禮法思想與基督教法律思想的信仰基礎(chǔ)的途程。對(duì)此，作者從“道成肉身與道法天命”、“信仰與理解”、“法律與信仰”三個(gè)題域入手，對(duì)儒家思想與基督教思想進(jìn)行了比較和分析，認(rèn)為無論是西方基督教的法律思想還是中國(guó)儒家的禮法思想，都有自己的信仰基礎(chǔ)，這種信仰正是法律神圣性的來源，而這種神圣性的根源則是由“超越性”所賦予。但是，基督教認(rèn)為，上帝律法與世俗法律乃是一種“二元對(duì)立”的結(jié)構(gòu)，具有外在“超越”的特征，從而孕育出了“法律至上”和“限制王權(quán)”的法治理念；與此相反，在儒家看來，天道與禮法是“體用一如”的關(guān)系，有著“內(nèi)在超越”的品格，正是這種獨(dú)特品格，在傳統(tǒng)中國(guó)政治的價(jià)值內(nèi)核上只能推出“圣王治世”的人治理念。接下來，作者著重對(duì)儒家思想中的“禮”與“法”進(jìn)行了細(xì)致的解讀。作者先對(duì)“禮”的兩層含義——禮義與禮儀做了清晰的闡釋：禮義是禮的精神，禮儀是禮的儀式；前者是目的，后者是手段。進(jìn)而對(duì)“禮”與“法”的關(guān)系進(jìn)行了梳理。通過前者可以看到，作者反對(duì)那種簡(jiǎn)單地把“禮”與“法”的關(guān)系理解為道德與法律的觀點(diǎn)，而是試圖將“禮”劃分為兩種性質(zhì)不同的規(guī)范來理解——即“法律化的‘禮’”和“道德化的‘禮’”。不過讓我稍感遺憾的是，作者對(duì)“法律化的‘禮’”與“刑”之間的關(guān)系，表達(dá)得似乎不是特別清晰，不免令人產(chǎn)生些許困惑：所謂“法律化的‘禮’”，究竟是不是今天我們所說的法律？按照作者的表述，二者似乎可以等同。因?yàn)闀刑岬健安⒉皇撬械摹Y’都是法律，有些‘禮’只具有道德的性質(zhì)”（頁91）；也即是說，有一部分“禮”就是法律。因?yàn)檫@一類“禮”不但“對(duì)人們的言行舉止都做出了嚴(yán)格的規(guī)范”，而且“對(duì)人們的行為有直接的約束力”（頁91）；同時(shí)，一旦違反了“法律化的‘禮’”，那么“危害后果就可能會(huì)觸及刑律，遭到行為上的處罰”（頁92）。但問題是，既然“法律化的‘禮’”與“刑”都相當(dāng)于我們今天所說的法律，其調(diào)整對(duì)象都直接指向行為，也都具有懲罰性，那么為什么又說“禮”是“以心靈影響行為”，而“刑”則是“以行為影響心靈”的呢？難道兩者的不同之處僅僅在于：“‘禮’只具備約束力，而‘刑’則具有強(qiáng)制力”（頁99－100）嗎？或許，作者可以就這一問題稍加解釋，以免使讀者產(chǎn)生理解上的障礙。接著這一論題，針對(duì)人們習(xí)慣于將“封建法”和“道德的法律化”視為儒家禮法的基本特征的觀點(diǎn)，作者提出了不同的看法。他認(rèn)為，“封建法”這一概念在中西法律文化中存在著很大的差異，英國(guó)的封建法律是分權(quán)的結(jié)果，而儒家禮法所孕育的“封建法律”卻是集權(quán)的象征。在作者看來，對(duì)于兩種不同的“封建法”，如果我們不加以區(qū)分的話，會(huì)將研究帶入困境。另一方面，本書作者提出，以“道德的法律化”來概括傳統(tǒng)法律文化的特征同樣存在著問題：中國(guó)古代社會(huì)只有一部分道德被法律化了；再者，道德的法律化也并非傳統(tǒng)中國(guó)所獨(dú)有的現(xiàn)象，在英國(guó)普通法的發(fā)展歷程中，同樣出現(xiàn)過“道德法律化”的現(xiàn)象。事實(shí)上，如果稍稍放寬一下視野，我們甚至可以這么說，就世界主要法律體系而言，道德的法律化恐怕是一個(gè)具有普遍意義的問題，那種以“上帝的物歸上帝，愷撒的物歸愷撒”的說法來論證西方法律史上的道德與法律“二元主義”的觀點(diǎn)具有化約論的缺陷。而真正的問題恐怕是：在儒家禮法思想中，道德與法律的關(guān)系過于糾纏；與此不同的是，在西方法律史上，道德與法律的界限，隨著法律技術(shù)化程度的提高，兩者之間逐漸形成了相對(duì)清晰的界限。隨后，作者以“‘善良’為何如此重要”為題，對(duì)儒家、柏拉圖、海德格爾這三種人治思想展開了比較。作者認(rèn)為，儒家人治思想的基礎(chǔ)是“以善攝真攝美”，推出了“圣王之治”的理想；柏拉圖是“以真推善推美”，建構(gòu)了“哲學(xué)王之治”的理念；而海德格爾則是“以美攝真”，遺忘了“善”的價(jià)值，勾畫出“詩人之治”的藍(lán)圖。然而，無論哪一種人治模式，都具有無法克服的局限性?；谶@種現(xiàn)代價(jià)值的基本判斷，作者認(rèn)為“從人治走向法治，是人類社會(huì)發(fā)展的必然選擇”（頁152）。我的疑問在于，既然是“必然”，為什么又說是“選擇”呢？換言之，在“必然”與“選擇”之間如何平衡呢？人們不禁要問：既然法治是人類社會(huì)發(fā)展的“必然選擇”，而儒家禮法思想的“核心價(jià)值”則是人治，那么我們研究這一思想，對(duì)于當(dāng)下中國(guó)還有什么意義呢？本書的最后，作者很好地回答了這一問題。作者以儒家禮法思想作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的典范，對(duì)照西方法治社會(huì)的形成原因，運(yùn)用“工具理性與價(jià)值理性”和“個(gè)人自由與政府權(quán)力”這兩對(duì)范疇作為分析框架，對(duì)中國(guó)法治現(xiàn)代化的理論內(nèi)涵和實(shí)現(xiàn)條件展開了論述。在他看來，儒家禮法思想開顯的生活方式，必須遵守理性的法治規(guī)則；但另一方面，在現(xiàn)代法治社會(huì)中，由于儒家禮法思想能夠擔(dān)當(dāng)提供人生終極意義和完善道德人格的重任，所以，它理應(yīng)成為一種法治社會(huì)的合理思想資源而被納入“特別保護(hù)”的范疇。在此意義上，儒家禮法思想與法治理念之間存在著整合的可能性。就當(dāng)代中國(guó)社會(huì)而言，傳統(tǒng)文化中的儒家禮法思想也可以被納入到現(xiàn)代法治理論構(gòu)筑的總體文明之中。事實(shí)上，中國(guó)法律史和法律思想史的研究時(shí)常會(huì)面臨一個(gè)尷尬的問題：研究?jī)?nèi)容似乎與當(dāng)代社會(huì)的法律生活疏離和脫節(jié)。作為一名研習(xí)中國(guó)法律史、法律文化史的學(xué)人，我也常常會(huì)聽到這樣的質(zhì)疑：“你們研究這些東西，究竟有什么用？”語氣中一半是不解，一半是不屑。我想，在這一問題上，任強(qiáng)的《超越》一書已經(jīng)給了我們一個(gè)很好的答案?！螐?qiáng)：《知識(shí)、信仰與超越——儒家禮法思想解讀》，北京大學(xué)出版社2007年版。

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