中國道德智慧十五講

內(nèi)容概要

如何認(rèn)識(shí)和處理人生觀中諸如人性、處世、處己、處人等根本性問題，如何認(rèn)識(shí)和處理義利、公私、理欲、德才等人生價(jià)值選擇問題，如何繼承批判孝、忠、仁、義、禮、智、信這些傳統(tǒng)道德的基本要求，這是我們每個(gè)入在人生不同階段都要思考和實(shí)踐的問題。本書從哲學(xué)思想史、倫理學(xué)思想史中擷取精華，給出大量知識(shí)性信息和實(shí)踐案例，以為當(dāng)下的借鑒和啟示。

作者簡介

肖群忠，中國人民大學(xué)哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中國人民大學(xué)倫理學(xué)與道德建設(shè)研究中心副主任。主要從事倫理學(xué)與中國傳統(tǒng)倫理研究。曾獲“全國優(yōu)秀博士學(xué)位論文獎(jiǎng)”（2002），入選“教育部新世紀(jì)優(yōu)秀人才培養(yǎng)計(jì)劃”（2005）。出版學(xué)術(shù)著作5部：《中國民眾傳統(tǒng)人生智慧》、《君德論——研究》、《孝與中國文化》、《中國孝文化研究》、《道德與人性》、《倫理與傳統(tǒng)》，發(fā)表學(xué)術(shù)論文百余篇。

書籍目錄

《名家通識(shí)講座書系》總序本書系編審委員會(huì)序  論傳統(tǒng)道德智慧與現(xiàn)代人生  一　道德智慧是中國傳統(tǒng)文化的核心  二　智慧與道德智慧及其意義  三　傳統(tǒng)道德的核心內(nèi)容和學(xué)習(xí)方法  四　對(duì)待傳統(tǒng)道德的正確態(tài)度  五　加強(qiáng)青年一代的傳統(tǒng)美德教育第一講　人性論  一　傳統(tǒng)人性論思想的歷史演變  二　傳統(tǒng)人性論的特點(diǎn)與意義  三　傳統(tǒng)人性論的影響第二講　處世論  一　儒家：自強(qiáng)不息與厚德載物  二　道家：無為、超越與自由  三　儒道的人生進(jìn)退之道及其影響第三講　處己論  一　力（義）命觀  二　窮達(dá)觀  三　榮辱觀  四　憂樂觀  五　生死觀第四講　處人論  一　識(shí)人知人  二　德善待人  三　人和為貴第五講　義利觀  一　傳統(tǒng)“義利觀”的流變  二　傳統(tǒng)義利觀的價(jià)值取向  三　義利：現(xiàn)代社會(huì)與人生的首要價(jià)值選擇第六講　公私觀  一　公私觀的含義與特點(diǎn)  二　公私觀的歷史演變  三　傳統(tǒng)公私觀的評(píng)價(jià)與反思第七講　理欲觀  一　理欲含義及各種觀點(diǎn)  二　儒家以理制欲與導(dǎo)欲論的歷史演變  三　傳統(tǒng)理欲觀的價(jià)值與啟示第八講　德才觀  一　傳統(tǒng)德才觀的幾種理論  二　傳統(tǒng)德才觀批評(píng)  三　社會(huì)與人生的啟示第九講　說孝  一　孝之三重含義  二　孝道的倫理精神本質(zhì)  三　孝道規(guī)范系統(tǒng)  四　孝道的歷史反思  五　孝道的現(xiàn)代價(jià)值　第十講　說忠　  一　忠的政治道德觀念演變  二　忠的廣泛社會(huì)倫理意義  三　忠的現(xiàn)代價(jià)值第十一講　說仁  一　仁的觀念的演變  二　“仁愛”精神的道德實(shí)質(zhì)  三　仁德的現(xiàn)代意義第十二講　說義  一　義的語義分析  二　義德觀念流變  三　義的道德內(nèi)涵  四  義的精神實(shí)質(zhì)  五　義的現(xiàn)代批判第十三　講說禮　一　禮的含義與作用　二　禮的精神實(shí)質(zhì)　三　禮的現(xiàn)代實(shí)踐第十四講　說智　一　傳統(tǒng)智德及其特點(diǎn)　　二　傳統(tǒng)智德的道德內(nèi)涵　三　傳統(tǒng)智德的當(dāng)代實(shí)踐要旨第十五講　說信　一　信的含義與演變　二　信的價(jià)值與實(shí)踐原則　三　信的當(dāng)代價(jià)值結(jié)論　道中庸——傳統(tǒng)道德智慧的境界與方法　一  中庸：德性的特征、方法與境界　二　經(jīng)與權(quán)：達(dá)致中庸的方法論　三　情與理：中庸的實(shí)質(zhì)性選擇　四　利與弊：中庸之道的反思批判主要參考文獻(xiàn)后記

章節(jié)摘錄

第一講人性論傳統(tǒng)人性論思想的歷史演變傳統(tǒng)人性論的特點(diǎn)與意義傳統(tǒng)人性論的影響人生觀首先是對(duì)人是什么、人的本質(zhì)是什么這個(gè)問題的看法，人性或人的本質(zhì)論簡稱人論，也就是要回答人是什么或人的本質(zhì)是什么。人性論或稱人論成為各種文化與社會(huì)歷史哲學(xué)的元問題。對(duì)人的本質(zhì)的思考與探索，是人生智慧的首要問題。這個(gè)問題在西方被稱為“斯芬克斯”之謎。斯芬克斯是希臘神話中以隱謎害人的怪物，它長著美女的頭、獅子的身子，總在底比斯城外懸崖上蹲著，對(duì)路過的人說出謎語，凡答不出來的，就將其撕成碎片，并吞食干凈。很長的時(shí)間里，都沒人能答對(duì)它的謎語，它已經(jīng)吞食了無數(shù)的犧牲者。但是，當(dāng)一個(gè)叫俄狄浦斯的英雄來到它面前時(shí)，它說出了一個(gè)自認(rèn)為是最難的謎語，卻一下子被俄狄浦斯猜中了。它給俄狄浦斯出的問題是：什么東西早晨四只腳走路，中午用兩只腳走路，傍晚用三只腳走路？俄狄浦斯回答：是人。在生命的早晨，他是個(gè)孩子，用兩條腿和兩只手爬行；到了生命的中午，他變成壯年，只用兩條腿走路；到了生命的傍晚，他年老體衰，必須借助拐杖走路，所以被稱為三只腳。俄狄浦斯答對(duì)了。斯芬克斯既氣惱又羞愧，便怪叫一聲，自己從懸崖上摔下跌死了。這個(gè)“斯芬克斯之謎”常被用來作為西方文化對(duì)人的思索探討的象征。其實(shí)，人的問題是各民族哲學(xué)和文化中最為關(guān)注的問題之一，雖然上述神話表明西方文化在很早的時(shí)代就關(guān)注入的問題，但嚴(yán)格說來，西方哲學(xué)的起點(diǎn)和重心還是以自然為主要關(guān)注對(duì)象的，像泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯這些早期的西方哲學(xué)家，其思考的重心主要是在自然哲學(xué)問題上，直到蘇格拉底，西方哲學(xué)才比較重視人的問題的思考。相比起來，中國哲學(xué)和中國文化之所以被稱為一種人文主義類型的文化，就在于它一開始就把關(guān)注的重點(diǎn)放在了對(duì)人和社會(huì)問題的思考上。一般認(rèn)為，有文字記載的中國文化興盛于周代，而周人精神文化的特征就是舍棄了“商人尚鬼”的價(jià)值趨向，而代之以“敬德保民，以德配天”的人文主義精神。人是什么？人性是善是惡？中國先哲們很早就在思考這些問題，不僅如此，在中國，關(guān)于人性的思考直接成為道德修養(yǎng)與國家治理的理論基礎(chǔ)。一個(gè)民族對(duì)人性的基本認(rèn)識(shí)和理論假設(shè)是形成一定民族文化特質(zhì)的理論基礎(chǔ)，對(duì)民族文化會(huì)產(chǎn)生很大的影響。人性論思想預(yù)設(shè)或一種民族文化對(duì)人性的基本看法成為其人生觀的首要問題，是價(jià)值觀與道德觀的理論前提。因此，在我們試圖了解中國傳統(tǒng)的人生與道德智慧時(shí)，就首先要了解中國思想史上先哲們對(duì)人性的看法和觀點(diǎn)、性質(zhì)和特點(diǎn)，并了解這種理論特點(diǎn)對(duì)中國文化和社會(huì)的影響。一傳統(tǒng)人性論思想的歷史演變中國人性論問題的探討源于孔子，他只說了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語。陽貨》）一句話，孔子這句話的意思是，人初生時(shí)本性都是相差不多的，只是由于后天人為的活動(dòng)才造成了諸多的差異。雖然只有短短一句話，而且，說了一句子實(shí)而大而化之的話，但這句話的意義在于在中國思想史上首次明確提出了人性論問題。在此之后，在先秦尤其是戰(zhàn)國時(shí)期，圍繞人性善惡展開了廣泛的討論。中國人性論思想的歷史演變，大致經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段。在先秦樞心時(shí)代，人性論的爭論和理論形態(tài)主要是對(duì)人性是什么，人性是善是惡的爭論，可以將其特點(diǎn)概括為善惡人生論。雖然形成了數(shù)種觀點(diǎn)，但以孟子的性善論與荀子的性惡論為要。第二階段則是從漢至中唐時(shí)期，其人性論特點(diǎn)主要是性三品的等級(jí)人性論。漢以后，人性論雖仍然是以善惡為中心的，但卻想從理論上調(diào)和孟荀的沖突。先秦時(shí)期的人性論所關(guān)注的是人性普遍的善惡問題，漢唐時(shí)期的人性論關(guān)注的重點(diǎn)由普遍性轉(zhuǎn)向特殊性，基本的理論是“性三品”說，著重從人的社會(huì)地位的高低出發(fā)規(guī)定人性的善惡。中唐后至宋到明末清初則為第三階段，其理論特點(diǎn)是人性善惡二分理論。宋代人性理論的特色是性（天地、天命）氣（氣稟、氣質(zhì)）二分。這種理論不再滿足于一般性地判定和評(píng)價(jià)是善是惡的問題，而是要求回答人性為什么會(huì)有善惡之分，即善惡不等的人性從何發(fā)源的問題。這就使人性的討論超出了純道德觀的領(lǐng)域，而使它與宇宙生成論和本體論更加緊密地聯(lián)系在一起。到明末清初的批判總結(jié)時(shí)期則表現(xiàn)為把二者結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)了一種完整、平等、理欲統(tǒng)一的人性論。這便是中國人性論思想發(fā)展的大概線索。在先秦時(shí)期，之所以圍繞人性是善是惡形成了不同的意見，主要是因?yàn)樗枷爰覀儗?duì)人性是什么這個(gè)概念的理解不同，可以說以告子為代表的人性無善無惡論，以世子（碩）代表的人性有善有惡論和荀子的性惡論都是從“生之謂性”的角度理解人性的，即人性在他們看來是人生而具有的生理資質(zhì)和本能。而孟子的性善論則是把人與禽獸的差別當(dāng)做人性。在告子看來，人的先天生理資質(zhì)和本能是無所謂善，也無所謂惡；既可以引其向善，也可以引其向惡，就像水既可以向東方流也可以向西方流一樣。世子也是從人的自然資質(zhì)方面解釋人性的。在他看來，人是一個(gè)陰陽二氣凝結(jié)的生命體，也是善惡兩種因素的集合體。蓋陽氣方面體現(xiàn)著人的善性，陰氣的方面體現(xiàn)著人的惡性。從先天的角度說，人性的善惡是并存的，或者說人性是善還是惡并不是確定的。在社會(huì)中生活的人的現(xiàn)實(shí)人性取決于每個(gè)個(gè)體的修養(yǎng)。荀子也把人性的內(nèi)容看成是與生俱生的生理欲望和自然資質(zhì)。他認(rèn)為，這種自然的資質(zhì)和本能從本性上說是自發(fā)的，而自發(fā)的東西本來就是與社會(huì)的禮義規(guī)范、社會(huì)秩序矛盾和敵對(duì)的，因此從道德性上來說就是惡的。人間的善不起于人的本性，而起于人對(duì)自己本性惡的危害性的認(rèn)識(shí)，起于人對(duì)自己惡的本性的限制和改造。荀子以“偽”（人為）來區(qū)別人與動(dòng)物，提出人因有“偽”而起禮義法度，因禮義法度而“能群”，因“能群”而戰(zhàn)勝外物，達(dá)到與天地相參的境界。不過，荀子雖承認(rèn)“偽”使人成為“人”，但不以“偽”為人之本性。孟子的一個(gè)基本思想傾向是對(duì)的，這就是認(rèn)為以生釋性是不能把人與動(dòng)物嚴(yán)格區(qū)分開來的。人無論如何是不能等同于動(dòng)物的。倫理學(xué)講性，不是講一般的物性，是要講人性，而要講人性，就必須講人之為人的那一部分特質(zhì)。人性善論是從德性上對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定。在孟子看來，人與動(dòng)物的區(qū)別就在于人有道德。人先天就有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心四個(gè)善端，由此而生出仁、義、禮、智四種道德，人具有先天的善本能，把它引申出來就是社會(huì)的仁、義、禮、智等倫理道德規(guī)范，把它發(fā)揮出來就是善行善德，人能否過完善而無弊端的生活，關(guān)鍵在于能不能保持人先天本有的善性。先秦時(shí)期，韓非認(rèn)為人都是自私的，都是為自己，人與人之間全是一種利益計(jì)算的關(guān)系，甚至父子間也是一種計(jì)算的關(guān)系，好利惡害，這就是人性。就其講的人性的內(nèi)容而言與荀子所說的人的自然本能是一樣的，但韓非的人性論類似于西方的自然主義人性論，而不能簡單地歸結(jié)為人性惡理論，因?yàn)樗]有說這種自然的人性是善是惡。性三品說的最早倡導(dǎo)者是西漢的董仲舒。他將人性從總體上區(qū)分為仁（善）貪（惡）兩方面，這是由于“人副天數(shù)”而由天意造成的。但這天賦的仁貪之性落實(shí)到具體的人身上，由于配合和比例的不同而形成了三品（三等），即先天性善、不教而成的上品圣人之性，先天性惡、教亦不能善的下品“斗筲之性”和先天有善有惡、教而后能善的中品“中民之性”。顯然，圣人之性源于孟子的性善，斗筲之性源于荀子的性惡，中民之性則既可看做是對(duì)先秦性有善有惡論的繼承，也可認(rèn)為是對(duì)性善性惡二論的綜合。通過中民之性的過渡，董仲舒就將孟子的先天性善和荀子的后天性善溝通了起來。先天性善是為了維護(hù)綱常人倫的絕對(duì)性，后天性善則是為了說明君主統(tǒng)治和教化的必要性，二者缺一不可。王充的人性論基本上是董仲舒性三品說的繼續(xù)。他的特點(diǎn)，是以元?dú)獾姆A賦論證人的善惡差異，所謂“稟氣有厚泊（薄），故性有善有惡也”（《論衡?率性》）。唐代的韓愈是性三品說的又一主要代表。他的特點(diǎn)是在區(qū)分性、情范疇的基礎(chǔ)上將性三品發(fā)展為性、情。性是先天的，情則是后天的，判斷性善與否的標(biāo)準(zhǔn)是人是否具備仁義禮智信五德，因其皆備、不完備、不具備而有上、中、下三品。情有七，即喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，是人與外物相接觸時(shí)的心理反映，上品之情發(fā)動(dòng)恰到好處，中品之情則有過不及，下品之情則恣其所以，毫無約束。性情三品的人格體現(xiàn)，是構(gòu)成社會(huì)的三個(gè)基本等級(jí)，即君主（圣人）、臣和民眾。李翱不同意韓愈在性情一致基礎(chǔ)上的性情三品說，而將孟子的性善與佛教的情惡結(jié)合了起來，構(gòu)成性善情惡說。性本善而為情所惑，惡是情之動(dòng)的結(jié)果。性本為靜，而“復(fù)性”便是由動(dòng)而惑的惡的人情復(fù)歸到靜而覺的善的本性。靜或動(dòng)既是善惡行為的前提也是評(píng)價(jià)善惡的標(biāo)準(zhǔn)。從道德論上說，超越動(dòng)靜的實(shí)質(zhì)在祛除欲望，這樣，將儒家的寡欲與佛教的禁欲結(jié)合了起來。北宋的張載從氣本論出發(fā)來說明人性問題，認(rèn)為人性是“湛一無形”的太虛之氣和有象可感的陰陽之氣相合而成的產(chǎn)物，故將原本渾混為一的人性一分為二：反映太虛本質(zhì)的稱為天地之性；反映陰陽氣化并構(gòu)成人的形體的則稱為氣質(zhì)之性。天地之性因其來源于本然之氣，故純善無惡；氣質(zhì)之性由于稟受陰陽之氣的清濁不等而有善惡之分，稟其清者為圣賢，稟其濁者為愚頑。天地之性是一次性完成而不可變化的，氣質(zhì)之性則始終在變化中。作為君子，應(yīng)當(dāng)以“變化氣質(zhì)”為己任，不應(yīng)固守其氣質(zhì)之性為性。變化氣質(zhì)雖是內(nèi)在的修養(yǎng)工夫，但“變化”所依據(jù)的仍是社會(huì)公認(rèn)的外在的禮法，不論是成性還是全善，終歸是由社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)來衡量和評(píng)價(jià)的。變化氣質(zhì)的完成意味著內(nèi)在的價(jià)值體驗(yàn)和外在禮法的完美的合一。二程（程顥、程頤兩兄弟）的人性論亦是采取性、氣二分的理路，肯定人有同一之性又有差別之性，差別之性亦來源于氣稟之清濁．但二程以理為本，主張性即理，故與張載認(rèn)為人的同一本性來源于太虛之氣不同，認(rèn)為人性來源于理，是理和氣結(jié)合的產(chǎn)物。但本性不論是氣還是理，在道德本質(zhì)上都是一致的，都是指綱常人倫的原則，而氣質(zhì)之性的概念則是為了解釋飲食男女之欲，前者純善而后者有善有惡。朱熹從理本論出發(fā)對(duì)張載和二程的人性理論進(jìn)行了總結(jié)，將性與氣對(duì)分的人性概念規(guī)范化為天命之性與氣質(zhì)之性的對(duì)立，并將《中庸》“天命之謂性”和二程“性即理”的思想結(jié)合了起來，認(rèn)為在天通過陰陽五行之氣產(chǎn)生出萬物形體的同時(shí)，理亦被命于其中，人們能夠生存，實(shí)有賴于天賦之理構(gòu)成其性。不過，天命之性雖是理本體的代表，但它并不能獨(dú)立自存，它與氣質(zhì)之性是同存與共的；而氣質(zhì)之性也不只反映氣的特性，它是理與氣相雜的產(chǎn)物，故又不能完全歸結(jié)為惡。朱熹總結(jié)說，天命之性與氣質(zhì)之性范疇的提出，是中國人性理論的一大發(fā)展。按此格局，孟子的性善實(shí)際上偏于天命之性一方，講了本原而忽略了現(xiàn)實(shí)；荀子的性惡、揚(yáng)雄的性善惡混又只注意了氣質(zhì)之性，蒙蔽了先天的至善本原；而從董仲舒到韓愈的性三品，實(shí)際上也都是從氣質(zhì)之性立論的。所以，朱熹高度評(píng)價(jià)了張載和二程區(qū)分天命之性和氣質(zhì)之性的見解，因?yàn)樗谝淮螢樯茞旱钠鹪吹於松烧摵捅倔w論的基礎(chǔ)。性之二分既維護(hù)了儒家性善的道德原則，又容易解釋善惡不等的現(xiàn)實(shí)人生。朱熹因之感慨說，張、程之說如果早出世的話，孟子以后關(guān)于性之善惡的一切爭論就都不會(huì)產(chǎn)生了。明末清初，王夫之從氣本論出發(fā)對(duì)天命之性和氣質(zhì)之性范疇的改造主要體現(xiàn)在其“性者生理也，日生則日成也”（《尚書引義》卷三>的理論。他認(rèn)為天命之性非一次完成，先天的“胎孕”之命與后天的“長養(yǎng)”之命都屬于天命。人自幼迄老，天日命予人，而人日命于天，故性日生日成。這就從根本上動(dòng)搖了性在理學(xué)家那里的不變本體的地位，天命不再是純客觀的必然，而是附加了主體的自由，充分肯定了人為對(duì)于人的本性生成和發(fā)展的意義。與此相應(yīng)，他還強(qiáng)調(diào)丁后天人為“習(xí)”的重要意義，認(rèn)為儒家理想的道德境界并非客觀普遍的先天必然，而是由人之習(xí)來體現(xiàn)和完成的。比王夫之稍晚的顏元?jiǎng)t從本體論的“理氣一致”推論人性論的“性形不二”，認(rèn)為天命之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分實(shí)際上沒有必要。它們雙方原本就是一個(gè)有機(jī)整體，誰也離不開誰。王、顏對(duì)宋儒天命之性和氣質(zhì)之性理論的總結(jié)，是古代哲學(xué)對(duì)人性的差異和善惡評(píng)價(jià)問題的思考的最后成果。它是以人性的統(tǒng)一和人性的平等、善惡評(píng)價(jià)的平等為特點(diǎn)的。它與這一時(shí)期要求天理和人欲的統(tǒng)一、道義和利益的統(tǒng)一等道德觀上的其他主張是一致的。二傳統(tǒng)人性論的特點(diǎn)與意義傳統(tǒng)人性論的特點(diǎn)，在我看來，主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面，即社會(huì)性、道德性與樂觀性。以下試分別展開分析。第一，社會(huì)關(guān)系性的人性本質(zhì)理論?！吨杏埂忿D(zhuǎn)述孔子的觀點(diǎn)認(rèn)為：“仁者人也”。這可以說是中國文化對(duì)人的基本規(guī)定與設(shè)計(jì)?！叭省笔恰叭恕弊峙砸粋€(gè)“二”字，亦即是說，只有在“二人”的對(duì)應(yīng)關(guān)系中，才能對(duì)任何一方下定義。在傳統(tǒng)中國，這類“二人”的對(duì)應(yīng)關(guān)系包括：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。這個(gè)對(duì)“人”的定義，到了現(xiàn)代，就被擴(kuò)充為社群與集體關(guān)系，但在“深層結(jié)構(gòu)”意義上則基本未變。也就是說“人”是只有在社會(huì)關(guān)系中才能體現(xiàn)其本質(zhì)的，人的本質(zhì)就是所有社會(huì)角色的總和，人的本質(zhì)就存在于這種社會(huì)關(guān)系中，而不是存在于獨(dú)立的個(gè)體或個(gè)性中，獨(dú)立的人是有身無心的，人的精神性、本質(zhì)性規(guī)定只能存在于社會(huì)關(guān)系中。荀子也說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！保ā盾髯印Ｍ踔啤罚┸髯拥倪@段話明確指出人區(qū)別于萬物牛馬之處不僅在于人有理性、有道德，最根本的區(qū)別就是“人能群”即人的社會(huì)性，正是因?yàn)槿四苡猩鐣?huì)分工與合作，以一種社會(huì)性的力量而“牛馬為用”，才高于牛馬，成為萬物之靈，也就是說人的本質(zhì)就在于其社會(huì)性。

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《中國道德智慧十五講》中道德智慧是中華文化的核心，中國道德智慧的把握和實(shí)踐。不僅能使我們的生活更幸福，社會(huì)更和諧，而且會(huì)提升我們的人格品位和人生境界。

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