虛已以游世

用戶(hù)評(píng)論 (總計(jì)11條)

•   《莊子》一書(shū)，迄今為止，存在著兩種主要的研究路徑。其一為分段注釋其二為系統(tǒng)的解釋。前一種方式往往失于支離，后一種方式則常常失于空疏。本書(shū)則力圖找到一種居中的路徑；其主旨是按照作者自己先行確立的解釋框架給予《莊子》一書(shū)以一系統(tǒng)的哲學(xué)解釋?zhuān)峭瑫r(shí)又力圖將這種解釋建立在對(duì)文本的全面、系統(tǒng)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖⑨尯头治龌A(chǔ)之上。為此，作者采取了一種全新的寫(xiě)作方式，即：打破《莊子》原書(shū)的形式，將其中的所有相關(guān)的部分，并在這樣的系統(tǒng)中解釋《莊子》一書(shū)中的人生意義的問(wèn)題和治世問(wèn)題。
•   韓林合先生是研究維特根斯坦的專(zhuān)家，對(duì)莊子哲學(xué)也有獨(dú)到的見(jiàn)解。閱讀韓老師的著作需要靜下心來(lái)，仔細(xì)地會(huì)，需要“心齋”。本書(shū)有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值，值得閱讀，值得收藏。向大家推薦。
•   從哲學(xué)角度分析莊子，比較耐看
•   不錯(cuò)的書(shū)。要細(xì)細(xì)研究一下
•   書(shū)嗎，內(nèi)容都一樣，這本挺好的，完好無(wú)損。
•   對(duì)原著有獨(dú)到的解讀，值得好好看看。值得推薦。
•   人老了都要回歸道家！
•   全書(shū)大量引用原文，用邏輯清晰，是非常適合所有人閱讀的對(duì)莊子的感悟
•   　　韓林合老師曾經(jīng)在哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)論壇上做了一個(gè)報(bào)告，介紹他的這本書(shū)的獨(dú)特之處，對(duì)讀者理解此書(shū)不無(wú)補(bǔ)益。今粘貼于此。
  　　
  　　
  　　
  　　關(guān)于《莊子》一書(shū)，迄今為止，存在著兩種主要的研究路徑。其一為分段注釋?zhuān)涠橄到y(tǒng)的解釋。第一種方式主要流行于清代以前，第二種方式主要流行于民國(guó)以后。前一種方式往往失于支離，后一種方式則常常失于空疏?！短摷阂杂问馈辞f子〉哲學(xué)研究》一書(shū)則力圖找到一種居中的路徑：其主旨是按照作者自己先行確立的解釋框架給予《莊子》一書(shū)以一系統(tǒng)的哲學(xué)解釋?zhuān)峭瑫r(shí)又力圖將這種解釋建立在對(duì)文本的全面、系統(tǒng)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕忉尯头治龌A(chǔ)之上。為此，作者采取了一種全新的寫(xiě)作方式，即：打破《莊子》原書(shū)的形式，將其中的所有相關(guān)的段落重新排列于作者的解釋系統(tǒng)中的相關(guān)的部分，并在這樣的系統(tǒng)中給其以相應(yīng)的注釋和解釋。
  　　作者認(rèn)為，《莊子》一書(shū)所要解決的主要問(wèn)題是：人生意義問(wèn)題和如何治世問(wèn)題。在兩者之中，人生問(wèn)題更為根本。因?yàn)椋阂环矫?，如果解決了人生問(wèn)題，并且人們都按照莊子所開(kāi)的人生處方行事，那么社會(huì)問(wèn)題便可以得到徹底的解決；另一方面，即便在一個(gè)民主、自由、公正、和平的社會(huì)中，人仍然會(huì)面臨著人生問(wèn)題。因此，作者著重分析了《莊子》關(guān)于人生問(wèn)題的看法。
  　　按照作者的觀點(diǎn)，《莊子》的核心思想是：人生或人的存在之所以成為問(wèn)題，是因?yàn)槿吮畴x了其本質(zhì)，即與道同一的狀態(tài)。而人之所以背離了這種狀態(tài)，則是因?yàn)槿说摹俺尚摹钡男纬?。在人?lèi)之初和人生之初，人們均保有著這樣的本質(zhì)，但隨著“成心”之形成，人們便逐漸背離了這種本質(zhì)。那么，如何回歸到這種本質(zhì)，重新與道同而為一？《莊子》認(rèn)為，唯一途徑是安命；而為了安命，必須首先齊物；為了齊物，必須首先進(jìn)行心齋。作者依次對(duì)《莊子》中的相應(yīng)的段落一一進(jìn)行了解釋和分析。接著，作者對(duì)《莊子》中的道、德、性、理、天等重要概念進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理，并對(duì)其關(guān)于體道境界的進(jìn)一步的描述進(jìn)行了系統(tǒng)的解釋和分析。最后，作者還分析了《莊子》中有關(guān)社會(huì)問(wèn)題的段落。
  　　《虛己以游世》一書(shū)的以下幾個(gè)方面值得特別注意。
  　　第一，以前許多關(guān)于《莊子》的研究著作都指出了：《莊子》一書(shū)所要解決的問(wèn)題主要在于人生問(wèn)題。但是，它們并沒(méi)有對(duì)《莊子》所討論的人生問(wèn)題的結(jié)構(gòu)給出清楚的梳理。《虛己以游世》一書(shū)則給出了這樣的梳理。按照此書(shū)的分析，莊子所要解決的主要人生問(wèn)題是：如何找到絕對(duì)的價(jià)值，諸如至真、至善、至美等等？如何享有絕對(duì)的自由？如何享有絕對(duì)的安全？如何生活于絕對(duì)的幸福之中？如何生活于永恒之中？如果這些問(wèn)題都得到了解決，那么人生便是有意義的；反之，人生便是沒(méi)有意義的。莊子認(rèn)為，只有體道才能解決這些問(wèn)題。
  　　第二，作者將《莊子》所謂道解釋為世界整體本身，并認(rèn)為其中大多數(shù)地方所謂天實(shí)際上所代表的也是這種世界整體本身或道。作者認(rèn)為，只有按照這樣的解釋?zhuān)肚f子》中的許多重要段落才能得到適當(dāng)?shù)睦斫狻?br /> 　　我們知道，以前曾經(jīng)有解釋者將莊子（和老子）的道理解為“大全”、“自然界”、“世界的整體性”等等。作者的解釋的獨(dú)特之處有三點(diǎn)。首先，作者以《莊子》文本為基礎(chǔ)對(duì)道何以可以理解為世界整體進(jìn)行了深入的論證。按照《莊子》的描述，道具有如下主要特點(diǎn)。第一，道無(wú)形、無(wú)聲（因而，又被稱(chēng)為“無(wú)”），窈冥（即深遠(yuǎn)難測(cè)）、昏默（即昏暗沉寂），絕待絕對(duì)、獨(dú)往獨(dú)來(lái)。第二，無(wú)論從時(shí)間上說(shuō)還是從空間上說(shuō)，道均是無(wú)窮無(wú)盡的。進(jìn)而，我們根本不能用久老、高深之類(lèi)的詞匯來(lái)形容它。第三，道生天地萬(wàn)物，因此它自身不可能是由任何事物生成的。而且，任何事物的毀滅都是由道造成的，因此道本身不可能被任何事物所毀滅。更準(zhǔn)確地說(shuō)，“生成”和“毀滅”之類(lèi)的說(shuō)法根本不適用于它。第四，在生成萬(wàn)物之后，道作為它們的本質(zhì)和命運(yùn)（所謂“性命之情”或“本根”）而繼續(xù)支配著它們。因此，道又被稱(chēng)為“物物者”。第五，道不僅生成萬(wàn)物，而且無(wú)所不包，無(wú)所不在。第六，道是嚴(yán)格按照“虛靜恬淡寂漠無(wú)為”原則生成和支配萬(wàn)物的。因而，我們完全不能用“仁”、“義”、“巧”、“戾”等等詞匯來(lái)形容它。作者認(rèn)為，如上意義上的道實(shí)際上就是作為整體的世界。因?yàn)樽鳛檎w的世界恰恰也具有上面所描述的所有特征。第一，作為整體的世界當(dāng)然也是無(wú)形無(wú)聲的，因?yàn)橹皇窍鄬?duì)于其內(nèi)的事物我們才能有意義地說(shuō)它們具有某種形狀，或者具有某種聲音。同樣，作為整體的世界也可以說(shuō)是窈冥、昏默的，更可以說(shuō)是絕待絕對(duì)、獨(dú)往獨(dú)來(lái)的，因?yàn)榘凑斩x它包含了所有存在的東西。第二，無(wú)論從時(shí)間上說(shuō)還是從空間上說(shuō)，世界都是無(wú)窮無(wú)盡的。我們不能用久老、高深之類(lèi)的詞匯來(lái)形容它。第三，表面上看，世界之內(nèi)的任何一個(gè)事物都是由其內(nèi)的某個(gè)或某些其它事物生成的。但是最終說(shuō)來(lái)，所有事物（包括天和地）都是由作為整體的世界生成的。因此，它自身不能說(shuō)是由它之內(nèi)的任何事物生成而來(lái)。更準(zhǔn)確地說(shuō)，“生成”和“毀滅”之類(lèi)的說(shuō)法根本不適用于它。第四，在生成萬(wàn)物之后，作為整體的世界作為它們的本性和命運(yùn)而繼續(xù)支配著它們。這也就是說(shuō)，所有事物最終說(shuō)來(lái)都是由作為整體的世界生成和決定的。第五，作為整體的世界或宇宙當(dāng)然無(wú)所不包，也可以說(shuō)無(wú)所不在。在此，作為整體的世界無(wú)所不在的意思并非是：它作為一個(gè)部分或成分而存在于所有事物之中，而是：通過(guò)其部分或成分的處處存在，它間接地存在于所有地方。正如當(dāng)我說(shuō)我面前的一棵樹(shù)S存在于它的所有部分所占有的所有空間位置之上時(shí)，我的意思并非是：作為一個(gè)完整的個(gè)體的S存在于這些空間位置之上，而是：通過(guò)其部分在這些空間位置之上的存在作為一個(gè)完整的個(gè)體的S 間接地存在于其上。第六，作為整體的世界也是嚴(yán)格按照虛、靜、淡、無(wú)為的原則生成和支配萬(wàn)物的。因?yàn)槲覀儺?dāng)然可以說(shuō)它不與物交因而與物無(wú)逆（這是因?yàn)樗^待絕對(duì)），也可以說(shuō)它一而不變（之所以如此，是因?yàn)橥ǔＫ^變化是指發(fā)生于世界之內(nèi)的諸對(duì)象之間的一種事項(xiàng)，而世界整體則是惟一的），進(jìn)而它也不可能存“心”去做任何事情。當(dāng)然，我們也不能用“仁”、“義”、“巧”、“戾”之類(lèi)的詞匯來(lái)形容它的所作所為。
  　　其次，作者對(duì)世界整體的意義做了進(jìn)一步的澄清，指出不應(yīng)當(dāng)將其簡(jiǎn)單地理解為物和事的總和，而應(yīng)當(dāng)將其理解為某種巨大的事實(shí)結(jié)構(gòu)。同時(shí)，由于從現(xiàn)象層面上看世界中的事物總是處于不斷的變化中，所以我們也可以說(shuō)道就是作為整體的物化過(guò)程。
  　　最后，作者進(jìn)一步指出，就其本然狀態(tài)而言，作為整體的世界（簡(jiǎn)言之，世界整體本身）根本無(wú)所謂物與物、物與事、事與事的區(qū)別，因此也無(wú)所謂化與不化的問(wèn)題。作者認(rèn)為，莊子的道所指的只能是這樣的世界整體，而非通常的心智所了解的充滿(mǎn)各種各樣區(qū)別和變化的世界整體——所謂現(xiàn)象世界。
  　　第三，作者對(duì)《莊子》書(shū)關(guān)于體道過(guò)程的描述進(jìn)行了系統(tǒng)的整理和分析，指出了這個(gè)過(guò)程應(yīng)當(dāng)以心齋為起點(diǎn)，而以齊物、安命為中間環(huán)節(jié)。同時(shí)，對(duì)這幾個(gè)環(huán)節(jié)所涉及到的諸問(wèn)題，作者均進(jìn)行了詳細(xì)的分析和論證。另外，雖然以前許多著作均注意到了如下事實(shí)：《莊子》一書(shū)對(duì)體道境界給出了許多令人神往的描述。但是，它們并沒(méi)有對(duì)這些描述給以足夠清楚的梳理和分析，更沒(méi)有對(duì)其中所涉及到的諸關(guān)鍵之點(diǎn)進(jìn)行深入的論證?！短摷阂杂问馈芬粫?shū)則對(duì)這些描述進(jìn)行了細(xì)致的梳理，指出并分析了其中的如下幾個(gè)方面：絕對(duì)自由、至福至樂(lè)、至美至善至真、絕對(duì)安全、永恒等等，還對(duì)體道之人何以能夠進(jìn)入這樣的境界進(jìn)行了深入的論證。
  　　第四，作者對(duì)《莊子》解釋中的其他許多重大的疑難問(wèn)題也給予了相當(dāng)新穎的解釋。以下試舉幾例說(shuō)明。
  　　按照莊子的說(shuō)法，至人所處的境界及其內(nèi)的絕對(duì)價(jià)值（至真、至善、至美）、絕對(duì)自由、絕對(duì)安全、至樂(lè)、永恒等事項(xiàng)均不在世界（在此指經(jīng)驗(yàn)主體所生活于其中的經(jīng)驗(yàn)世界或世俗世界）之內(nèi)，而在世界之外。那么，我們應(yīng)該如何理解這種說(shuō)法？在通常情況下，“在（位于）……之外”表示的是一種空間關(guān)系。但是，莊子顯然不是在這種意義上使用這種說(shuō)法的。在其通常的意義上，處于一個(gè)空間之內(nèi)和之外的東西最終說(shuō)來(lái)還是屬于一個(gè)世界之內(nèi)的；而作為至人的前身的那個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體和其它世俗之人所生活于其中的那個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界則無(wú)法與至人所生活于其中的那個(gè)境界或世界構(gòu)成同一個(gè)世界，二者是全然異質(zhì)的。另外，“（在）……之外”或“（在）……之內(nèi)”之類(lèi)的說(shuō)法只有相對(duì)于有窮或有限的東西才有意義，而相對(duì)于無(wú)窮或無(wú)限的東西，它們顯然是無(wú)意義的。由于在《則陽(yáng)》（四／八九二）中莊子明確地?cái)嘌越?jīng)驗(yàn)世界（所謂“上下四方”）是無(wú)窮或無(wú)限的，所以這些說(shuō)法在他那里的意義必定與其通常的意義有所不同。作者認(rèn)為，當(dāng)莊子說(shuō)與道同體的至人境界及其內(nèi)的絕對(duì)價(jià)值、絕對(duì)自由、絕對(duì)安全、至樂(lè)、永恒等事項(xiàng)完全位于經(jīng)驗(yàn)世界之外時(shí)，他的意思是：當(dāng)一個(gè)人（經(jīng)驗(yàn)主體）通過(guò)心齋的方式而升格為至人之后，他便進(jìn)入了一個(gè)全新的境界，一個(gè)與常人所處的世界完全不同的世界，這個(gè)境界或世界可以說(shuō)立即結(jié)束了他以前作為一個(gè)對(duì)象而屬于其內(nèi)、現(xiàn)在其它人仍然屬于其內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)世界。
  　　《莊子》書(shū)一方面說(shuō)體道之人“獨(dú)與天地精神往來(lái)”、“游乎四海之外”、“芒然彷徨乎塵垢之外”、“游方之外”、“游于六合之外”、“以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野”，另一方面又說(shuō)其“不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處”、“游世俗之間”、“游于世而不僻，順人而不失己”。傳統(tǒng)的解釋者通常是這樣來(lái)消解這些說(shuō)法之間的“矛盾”的：前一種說(shuō)法描述的是體道之人的精神或心靈，而后一種說(shuō)法描述的則是體道之人的形體。作者則給出了一種全新的解釋?zhuān)和ㄟ^(guò)心齋的方式，一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體（作為一個(gè)身心統(tǒng)一體）將自己升格為與道或世界整體本身同而為一者，成為至人。由此，他便進(jìn)入了一個(gè)與世俗之人所生活于其中的世界完全不同的世界：一個(gè)絕對(duì)自由、絕對(duì)安全、至福、至善、至美、至真、永恒的境界，可以說(shuō)他：“游乎四海之外”、“芒然彷徨乎塵垢之外”、“游方之外”、“游于六合之外”；換言之，“游無(wú)何有之鄉(xiāng)，……處壙埌之野”（由于道或體道之人是絕對(duì)絕待的）。但是，這種意義上的“游乎四海之外”、“游方之外”等等并非意味著“就藪澤，處閑曠，釣魚(yú)閑處”，相反，某種意義上說(shuō)它就是“游于世俗之間”：從至人的角度看，“游乎四海之外”、“游方之外”等等說(shuō)法只是意味著他對(duì)世俗世界所采取的一種全新的“態(tài)度”，使得它對(duì)于他來(lái)說(shuō)變成了一個(gè)完全不同的世界；從世俗之人的角度看（或者說(shuō)從現(xiàn)象上看），至人就生活在他們之間，做著其為了維持其表面上的形體的暫時(shí)的存在所不得不做的一切事情。顯然，“虛己以游世”（出自《山木》篇）一語(yǔ)絕好地概括了上述思想。這大概就是為何作者取此語(yǔ)作書(shū)名的原因。
  　　《莊子》書(shū)一方面說(shuō)體道之人“死生無(wú)變于己”、“不死不生”、“死生亦大矣，而不得與之變﹔雖天地覆墜，亦將不與之遺”，另一方面又說(shuō)其“不知說(shuō)生，不知惡死”，“出不?”、“入不距”，“生也天行”、“死也物化”。如何消解這些說(shuō)法之間的“矛盾”？作者認(rèn)為：前一種說(shuō)法描述的是體道之人的真正的形體（和心靈——所謂“常心”），即道或世界整體本身，而后一種說(shuō)法描述的則是體道之人的表面上的或暫時(shí)的形體。
  　　“化”是《莊子》書(shū)中的核心概念之一。它出現(xiàn)于如下重要說(shuō)法之中：“物化”、“命物之化”、“外（不）化”、“內(nèi)（不）化”等等。作者認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)區(qū)分開(kāi)兩種不同意義的“外（與物）化”：一為將自己僅僅看作世界整體中的一個(gè)對(duì)象，看作整個(gè)物化過(guò)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，一為將自己等同于世界整體，等同于整個(gè)物化過(guò)程。前者是莊子意義上的“外不化”，后者則是莊子意義上的“外化”。同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)區(qū)分開(kāi)兩種不同意義的“內(nèi)化”：一為內(nèi)心（此心為經(jīng)驗(yàn)自我之區(qū)別心）受外物之化，一為喪失本然之性或本真的自我。相應(yīng)地，“內(nèi)不化”實(shí)際上也有兩種意義：一為內(nèi)心（此心為本真自我之常心）不受外物之化，一為保守著或回歸于本然之性或本真的自我。至人心齋，至虛至靜至定，保守住或呈現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)或本真的自我，所以可以說(shuō)“內(nèi)不化”；至人“虛己以游世”，安命，安于自己在物化過(guò)程中所擔(dān)當(dāng)?shù)娜魏谓巧?，甚至于根本就同于整個(gè)物化過(guò)程本身，所以可以說(shuō)“外化”。與之相反，常人不能心齋，喪失了本然之心或人之為人的本質(zhì)，所以可以說(shuō)“內(nèi)化”；常人作為世界中的一個(gè)對(duì)象，只是物化過(guò)程中的一個(gè)特定的環(huán)節(jié)，總是區(qū)分彼此、物我、是非等等，總是要這個(gè)不要那個(gè)，鉤心斗角，與世抗?fàn)帲荒馨裁?，所以可以說(shuō)“外不化”。至人安于自己在物化過(guò)程中的角色，甚至于就同于整個(gè)物化過(guò)程本身，保守住了本真的自我，因而可以說(shuō)“與物化者，一不化者也”（因此，此句意同于“外化而內(nèi)不化”）這樣的人，無(wú)論在物化的過(guò)程中處于化還是不化的階段，他都能夠做到安之若命，無(wú)動(dòng)于衷（所謂“安化安不化”）。只有做出了上面那樣的區(qū)分，《莊子》中的如下斷言才可以是相容的：“沛乎其為萬(wàn)物逝”和“審乎無(wú)假而不與物遷”。表面上看二者是互相矛盾的。實(shí)際不然，相反，二者的意義是密切相關(guān)的：前者意為將自己等同于世界整體、等同于整個(gè)物化過(guò)程（即莊子意義上的“外化”）；將自己等同于世界整體、等同于整個(gè)物化過(guò)程便意味著回歸于自己的本真的自我，這樣便不會(huì)作為萬(wàn)物中的一個(gè)物件而與物遷流（通常意義上的“外化”，莊子意義的“外不化”），不會(huì)喪己于物（莊子意義上的“內(nèi)不化”）。
  　　第五，作者對(duì)《莊子》一書(shū)討論語(yǔ)言與道和體道境界之間的復(fù)雜關(guān)系的段落進(jìn)行了深入的剖析，指出了其中所包含的難以克服的內(nèi)在矛盾。首先，按照這些段落，道或體道的境界不可言說(shuō)。但是，我們看到，《莊子》實(shí)際上自始至終都在不停地談?wù)摰阑蝮w道境界。那么，《莊子》作者如何看待他（他們）自己關(guān)于道或體道境界的言說(shuō)？對(duì)這個(gè)重要的問(wèn)題，《莊子》作者給出了明確的回答。首先，他（他們）認(rèn)為自己關(guān)于道或體道境界的言說(shuō)不同于通常的言說(shuō)：它們是“卮言”，即無(wú)心之言——不以心靈的正常運(yùn)作為前提的言說(shuō)，而通常的言說(shuō)則必須以心靈的正常運(yùn)作為前提。其次，即使這樣的無(wú)心之言，最后也應(yīng)該堅(jiān)決地棄置不用：當(dāng)你理解了它們的“意義”之后，你最好將它們棄置一邊，忘掉它們。對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)，在某種程度上說(shuō)，《莊子》一書(shū)關(guān)于道的言論可以起到類(lèi)似于捕魚(yú)或捉兔的工具那樣的作用——盡管借助于捕魚(yú)或捉兔的工具你并非必定能夠捕到魚(yú)或捉到兔子，但是沒(méi)有它們的幫助，你十有八九不能捕到魚(yú)或捉到兔子；類(lèi)似地，盡管讀到《莊子》一書(shū)關(guān)于道的言論后，你不一定能夠知道道真正說(shuō)來(lái)是什么樣子的，更不一定能夠體道，但是沒(méi)有它們的幫助，你肯定不可能知道道真正說(shuō)來(lái)是什么樣子的，更不可能體道。在此，人們不禁要問(wèn)：根據(jù)其整體思想，《莊子》一書(shū)關(guān)于道的言論能夠具有什么意義嗎？《虛己以游世》的作者認(rèn)為，答案應(yīng)當(dāng)是否定性的。首先，對(duì)于《莊子》一書(shū)作者自己來(lái)說(shuō)，它們沒(méi)有意義，因?yàn)椋浩湟唬凑找环N意義觀，話(huà)語(yǔ)在說(shuō)者那里所具有的意義是由說(shuō)者的一種特定的心靈活動(dòng)即意指所賦予的，而他（他們）自己作為體道者，作為關(guān)于道的真知的發(fā)布者，卻停止了他（他們）的正常的心靈活動(dòng)；按照另一種意義觀，一個(gè)表達(dá)式的意義在于其使用，而這種使用當(dāng)然也須以心靈的正?；顒?dòng)為前提。其二，道或體道境界本質(zhì)上說(shuō)來(lái)是絕對(duì)不可言說(shuō)的。同理，對(duì)于聽(tīng)到這些言論的其它體道者來(lái)說(shuō)，一方面，它們不能向他們傳達(dá)什么意義；另一方面，他們也不能賦予其以什么意義。其次，對(duì)于聽(tīng)到這些關(guān)于道的言論的普通人來(lái)說(shuō)，它們也不能向他們傳達(dá)什么意義，因?yàn)槠胀ㄈ烁静恢肋@些言論所談?wù)摰氖马?xiàng)真正說(shuō)來(lái)是什么樣子的，盡管它們或許會(huì)在他們那里引起這樣或那樣的想象或聯(lián)想。而且，即使不將這里所涉及到的“意義”理解為《莊子》關(guān)于道的言論所具有的內(nèi)在的語(yǔ)言上的意義，而是將其理解為它們可能具有的這樣的外在的“作用”，即幫助人們（更準(zhǔn)確地說(shuō)，具有“圣人之才”之人）認(rèn)識(shí)道并進(jìn)而促使其盡最大努力與其同而為一，問(wèn)題也無(wú)法得到令人滿(mǎn)意的解決。因?yàn)榧热凰鼈儧](méi)有任何內(nèi)在的語(yǔ)言上的意義，那么它們還能夠達(dá)到這樣的目的或起到這樣的作用嗎？
  　　第六，作者批評(píng)了許多流傳甚廣的關(guān)于《莊子》的理解。以下試舉二例說(shuō)明。
  　　許多解釋者斷言，郭象修正甚或超越了《莊子》，將《莊子》所謂的“方內(nèi)”與“方外”統(tǒng)一起來(lái)了，將其所謂“內(nèi)外不相及”解釋為“內(nèi)外相冥”了。作者認(rèn)為，這種觀點(diǎn)完全不能成立，因?yàn)楣蟾緹o(wú)力將莊子意義上的“方之外”與“方之內(nèi)”統(tǒng)一起來(lái)，他所力圖統(tǒng)一者是“冥于內(nèi)”和“游于外”。按照郭象自己的解釋?zhuān)^“冥于內(nèi)”就是指“任萬(wàn)物之自然”，即“無(wú)心以順有”；而做到了這點(diǎn)的人便生活于一個(gè)與常人完全不同的世界之中——此即“游于外”，而且只有做到了這點(diǎn)的人才能夠生活于這樣的世界之中。顯然，僅僅從形式上看，這種理解與《莊子》的相關(guān)思想是完全一致的。同時(shí)，從形式上看，郭象也完全接受莊子的如下說(shuō)法：“外內(nèi)不相及”。顯然，這句話(huà)討論的是“游方之外者”（圣人、神人、至人）與“游方之內(nèi)者”（世俗之人）——或圣人、神人、至人所處的境界即“方之外”與世俗之人所處的境界即“方之內(nèi)”——之間的關(guān)系，二者顯然是完全不同的。但是，“外內(nèi)相冥”所討論的則僅僅是圣人或“游方之外者”，其意為：“未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也”，“圣人常游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日見(jiàn)形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若”，“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”。因此，郭象完全可以既接受莊子“外內(nèi)不相及”之說(shuō)法，又堅(jiān)持自己“外內(nèi)相冥”之言論。同樣，莊子也完全可以既接受郭象“外內(nèi)相冥”之說(shuō)法，又堅(jiān)持自己“外內(nèi)不相及”之言論。當(dāng)然，郭象與莊子上述思想上的相同之處僅僅是形式上的；從內(nèi)容上看，二者有著巨大的不同。之所以如此，當(dāng)然是因?yàn)樗麄儗?duì)于人的本性、對(duì)于無(wú)心以順有等關(guān)鍵之點(diǎn)有著實(shí)質(zhì)上的不同的理解。也是因?yàn)槿绱?，郭象的如下觀點(diǎn)與莊子的觀點(diǎn)是完全相悖的：孔子是圣人或神人之完善的代表；甚至任何通常的君王都可以成為圣人或神人（只要其無(wú)心——無(wú)分外之心——以順有）。
  　　幾乎所有傳統(tǒng)解釋者都斷言：《莊子》所謂“逍遙遊”指的是心靈或精神之游，并進(jìn)而認(rèn)為，《莊子》書(shū)所涉及到的自由僅僅是思想上的或精神上的自由，進(jìn)而是幻想的自由。作者認(rèn)為，這種看法是不正確的，在很大程度上是望文生義的結(jié)果。顯然，對(duì)于至人而言，他所享有的自由并非是通常意義上的思想或精神上的。因?yàn)樽鳛樾凝S主體，至人根本不具有通常意義上的心靈，或通常意義上的思想或精神。實(shí)際上，當(dāng)莊子在“游心”（即常心之游）的意義上大量使用“游”這個(gè)詞的時(shí)候，他用這個(gè)詞所做的事情是：生動(dòng)地描述至人所沉浸于其中的那種神秘境界——在其中存在著絕對(duì)自由、絕對(duì)安全、至福、至善、至美、至真、永恒等等最為美好的事項(xiàng)。的確，我們常人很難升格為至人，但是由此我們卻不能得出至人所享有的自由僅僅是思想上的——甚至是幻想的——這樣的結(jié)論。如果莊子自己事實(shí)上做到了心齋，因而升格為至人了，那么對(duì)于他來(lái)說(shuō)他所說(shuō)的逍遙游的狀態(tài)絕非是幻想中的，也絕非是思想或精神上的，而是他所處的實(shí)實(shí)在在的生存狀態(tài)。
  　　最后，有一點(diǎn)需要注意：《虛己以游世——〈莊子〉哲學(xué)研究》這個(gè)書(shū)名便明確表明了，這本書(shū)的研究對(duì)象是《莊子》這本書(shū)，而非歷史上莊子這個(gè)人。在引言中，作者進(jìn)一步指明：“本書(shū)所關(guān)心的是《莊子》這本書(shū)，進(jìn)一步說(shuō)來(lái)，是表達(dá)于其中的哲學(xué)思想。顯然，對(duì)于《莊子》這本書(shū)所表達(dá)的哲學(xué)思想，人們可以給出不同的系統(tǒng)的解釋。在此我所要做的是給出一種這樣的解釋。為了行文方便，在下面的解釋中我將用‘莊子’一名來(lái)指稱(chēng)我所解釋出來(lái)的那個(gè)哲學(xué)體系的堅(jiān)持者?！痹诖?，讀者不免會(huì)產(chǎn)生如下疑問(wèn)：不將研究范圍限定在莊子這個(gè)人，而是將其擴(kuò)至《莊子》這本書(shū)，這當(dāng)然無(wú)可厚非；但是，《莊子》這本書(shū)歷經(jīng)了那般曲折的成書(shū)歷史，作者肯定不止一個(gè)人，成書(shū)又長(zhǎng)達(dá)幾百年時(shí)間，因而思想極為龐雜，甚至含有許多前后矛盾的斷言，我們?nèi)绾文軌驈闹薪忉尦鲆粋€(gè)前后一致的思想體系？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，作者或許可以這樣來(lái)回答：《莊子》書(shū)中的任何一段文字之所以能夠出現(xiàn)于其中，除了有其歷史上的偶然性原因之外，更為重要的原因是其與其核心思想之間的或大或小的內(nèi)在的聯(lián)系。當(dāng)然，這種聯(lián)系可能不足以表明該書(shū)含有一個(gè)前后一致的思想體系，并且其前后文字上的矛盾之處的客觀存在表明其不可能含有這樣的思想體系。但是，這一切均不能說(shuō)明，作為解釋者，我們不能從中解釋出一個(gè)前后一致的思想體系出來(lái)。因?yàn)?，首先，我們可以通過(guò)重新解釋或補(bǔ)足缺失環(huán)節(jié)的方式來(lái)強(qiáng)化不同段落之間的聯(lián)系；其次，我們可以明確地指出其前后矛盾之處，并且盡可能地以創(chuàng)造性的重新解釋的方式來(lái)消解這種矛盾，而在矛盾無(wú)法消解的地方，我們只需要在我們的解釋體系中明確地指出矛盾中的一方不合于我們所給出的解釋體系即可。仔細(xì)閱讀此書(shū)后，不難發(fā)現(xiàn)這種回答實(shí)際上就暗含于作者的解釋之中。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   今天又翻開(kāi)韓林合先生的這本書(shū)，一看出版日期，都過(guò)了一年了，時(shí)間過(guò)的真快啊。
  樓主的資料很好。
•   作為解釋者，我們不能從中解釋出一個(gè)前后一致的思想體系出來(lái)。因?yàn)椋紫?，我們可以通過(guò)重新解釋或補(bǔ)足缺失環(huán)節(jié)的方式來(lái)強(qiáng)化不同段落之間的聯(lián)系；其次，我們可以明確地指出其前后矛盾之處，并且盡可能地以創(chuàng)造性的重新解釋的方式來(lái)消解這種矛盾，而在矛盾無(wú)法消解的地方，我們只需要在我們的解釋體系中明確地指出矛盾中的一方不合于我們所給出的解釋體系即可。仔細(xì)閱讀此書(shū)后，不難發(fā)現(xiàn)這種回答實(shí)際上就暗含于作者的解釋之中。 ----------------------------------------------------------誰(shuí)敢說(shuō)《莊子》或莊子一定有一個(gè)前后一致系統(tǒng)的思想體系。任何人思想本身都可能有矛盾，為什么一定要消解矛盾？劍橋思想史學(xué)派的Skinner等人就反對(duì)這么做。當(dāng)然，韓的方法本身有利于學(xué)術(shù)研究，也有利于讀者的接受。

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