明代哲學史
出版時間：2000-11 出版社：北京大學出版社 作者：張學智 頁數(shù)：733 字數(shù)：670000
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前言
明代是中國歷史上一個獨特時期，這個時期的大多數(shù)皇朝國勢不振，演至明末甚至有非常黑暗的情形。但明代又是整個社會近世化最為廣泛、最為迅速的時期。由于生產(chǎn)技術的進步，工商業(yè)的發(fā)展，城市規(guī)模的擴大，市民階層不斷增長，市民生活成了整個社會注目的中心。明代的科舉考試在歷史上最為典型，在科舉的推動下，理學以前 所未有的深度和廣度影響著社會生活的各個方面。佛教道教疲敝已甚，不得不附儒學驥尾以求生存。在佛教道教內(nèi)部，三教統(tǒng)合的趨勢十分強勁。所有這些，都影響著明代哲學的形態(tài)，使它呈現(xiàn)出不同于前朝的獨特面貌。 明代學術的主流是理學。明代理學的一個特點是理氣論的褪色，心性論成為思想家的學說重心。這是因為，經(jīng)過宋元諸大儒的推闡，理學發(fā)展到爛熟，越來越成為一種價值性學說，探究萬物的終極實在已經(jīng)變成了實證問題而逐漸居于人們視域的次要位置。理氣問題已經(jīng)沒有多少繼續(xù)深入挖掘的空間。而心性問題代表著哲學家對人的本質(zhì)、對人與宇宙的關系的根本理解。特別是在佛教道教與儒學經(jīng)過長期的互相吸收、沖突、融合，已經(jīng)水乳交融地結(jié)合在一起之后，心性問題更有它獨特的重要性和深刻性。另一方面，明代經(jīng)學極敝，經(jīng)學與理學分途。經(jīng)學在新的方法、新的社會需要確立之前，已經(jīng)很難再有發(fā)展?？婆e的影響使義理之學牢牢占據(jù)著思想舞臺的中心，而義理之學的創(chuàng)新和發(fā)展在于心性體驗。心性論最能體現(xiàn)一個思想家的根本識度。從思想方法上說，理氣論是把描述對象作為一個在心之外的存在系統(tǒng)，用的是主客二分的方法；客體本身的法則，客體各部分之間的關系，仍是在我之外的。心性論則不然，它指向的是主體與客體的關系，客體作為主體境界的投射物已經(jīng)打上了主體的烙印。理學所謂心，主要不是理智主體，而是理智、直覺、體驗、覺解等的綜合體，主體世界與客體世界不可分割地關聯(lián)在一起。
內(nèi)容概要
本書所用的方法，是在全面閱讀原始資料的基礎上，先確定被研究、被描述的思想家的問題域，然后找出與這個問題相關的全部概念范疇；依邏輯與歷史統(tǒng)一的原則，以中心范疇為綱，構(gòu)成一個概念范疇的框架；理出這個框架中的邏輯關系，然后將這個框架依照其邏輯順序敘述出來；在這一程序中，重點對這個框架中主題概念的形成及與其他概念的關系加以說明。本書以揭示被研究者的思想本身為主要任務。本書有專章敘述佛教、道教哲學及天主教傳入時與中國本土文化的碰撞。
書籍目錄
導言第一章 曹端與明代理學的興起 第二章 薛宣的河東之學與明代關中學者 第三章 吳與弼的自治力行與胡居仁的主敬 第四章 陳獻章與心學的起始 第五章 湛若水的“隨處體認天理”及其學傳 第六章 王陽明的良知之學 第七章 王龍溪的先天正心和錢德洪的后天誠意 第八章 黃綰的“艮止”與季本的“龍?zhí)琛?第九章 鄒守益“戒懼”之旨及其家學 第十章 歐陽德的動靜體用合一說 第十一章 聶豹的歸寂之學 第十二章 羅洪先對于歸寂主靜說的全面闡發(fā) 第十三章 王時槐的透性研幾說 第十四章 胡直對心學宗旨的發(fā)揮 第十五章 孝材的“止修”之學 第十六章 王艮及泰州之學的初創(chuàng) 第十七章 羅汝芳的“赤子良心”之學 第十八章 耿定向的“不容已”之學 第十九章 焦閎的儒釋道三學 第二十章 李贄的童心說 第二十一章 羅欽順的哲學思想 第二十二章 王廷相的氣論及其實證傾向 第二十三章 吳廷翰的哲學思想 第二十四章 陳建《學部通辨》對朱子學的闡揚 第二十五章 顧憲成對朱子學陽明學的調(diào)和 第二十六章 高攀龍的格物知本之學 第二十七章 劉宗周的誠意慎獨之學 第二十八章 黃宗羲對心學的總結(jié) 第二十九章 陳確的哲學思想 第三十章 方以智的哲學思想 第三十一章 王夫之的哲學思想 第三十二章 從四大高僧看明代佛教的融通趨勢 第三十三章 明代道教哲學 第三十四章 明末天主教的傳入及與中國本土文化的碰撞 本書引用書目版本 后記
章節(jié)摘錄
曹端提出此點，正是要突出理為形上根據(jù)、為形下之動靜的所以然，理是絕對的、能動的（非形下之位移），具有主宰、統(tǒng)御、支配具體事物的現(xiàn)實活動等功能，實有深刻的意思包含其中。這一問題在曹端思想中盤旋日久，而又關系重大，故曹端對于此問題的辨正名“辨戾”，并且說他自己“經(jīng)年累歲，無所折衷，以告夫同志君子云。”（《辨戾》，《太極圖說述解》第3頁）曹端關于太極動靜的思想，基本上與朱熹的《太極圖說解》相同。他之所以指出《朱子語類》中某些表面上與《太極圖說解》不一致的地方，意在突出理的絕對的能動的性質(zhì)。他的《太極圖說述解》基本上用朱熹的觀點，有些解說直接套用朱熹的注語?？浯蟛芏伺c朱熹思想的相異之處，是不適當?shù)?。二誠與性命誠是中國哲學的重要范疇，先秦重要典籍《孟子》和《中庸》對誠有詳細的討論。周敦頤《通書》把誠放在根本地位，認為誠是圣人之所以為圣人的本質(zhì)特征，誠同時是宇宙本體，是萬物賴以開始的根源，也是萬物在宇宙運化中完成自己的過程。誠是絕對的善，因為誠是萬物資始資生的根據(jù)。周敦頤對誠這一范疇的發(fā)揮為后來諸多理學家所本。曹端述解《通書》，以誠為理，為圣人之所以為圣人的本質(zhì)，他說：誠者，實理而無妄之謂，無所賦，物所受之正理也。人皆有之，然氣稟拘之，物欲蔽之，習俗誘之，而不能全此者眾。圣人之所以為圣人者，無他焉，以其獨能全此而已。誠即所謂太極也。（《通書述解》第3頁）周敦頤根據(jù)《中庸》和《易傳》，以誠為宇宙本體；曹端根據(jù)程頤、朱熹，以誠為理。這一轉(zhuǎn)換，抽去了宇宙本體的豐富義涵，如大化流行的過程，大化流行中大德敦化、小德川流的自由精神，萬物并育而不相害的包容精神，天地萬物活潑潑的生意等，只剩下宇宙本體的運行法則，宇宙萬有的具體規(guī)律這一義涵。
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用戶評論 (總計5條)
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- 很好很好。。
- 很詳盡
- 男友一直在找的書看到送給他的禮物真好
- 明代是中國歷史上一個獨特時期，這個時期的大多數(shù)皇朝國勢不振，演至明末甚至有非常黑暗的情形。但明代又是整個社會近世化最為廣泛、最為迅速的時期。由于生產(chǎn)技術的進步，工商業(yè)的發(fā)展，城市規(guī)模的擴大，市民階層不斷增長，市民生活成了整個社會注目的中心。明代的科舉考試在歷史上最為典型，在科舉的推動下，理學以前所未有的深度和廣度影響著社會生活的各個方面。佛教道教疲敝已甚，不得不附儒學驥尾以求生存。在佛教道教內(nèi)部，三教統(tǒng)合的趨勢十分強勁。所有這些，都影響著明代哲學的形態(tài)，使它呈現(xiàn)出不同于前朝的獨特面貌。
明代學術的主流是理學。明代理學的一個特點是理氣論的褪色，心性論成為思想家的學說重心。這是因為，經(jīng)過宋元諸大儒的推闡，理學發(fā)展到爛熟，越來越成為一種價值性學說，探究萬物的終極實在已經(jīng)變成了實證問題而逐漸居于人們視域的次要位置。理氣問題已經(jīng)沒有多少繼續(xù)深入挖掘的空間。而心性問題代表著哲學家對人的本質(zhì)、對人與宇宙的關系的根本理解。特別是在佛教道教與儒學經(jīng)過長期的互相吸收、沖突、融合，已經(jīng)水乳交融地結(jié)合在一起之后，心性問題更有它獨特的重要性和深刻性。另一方面，明代經(jīng)學極敝，經(jīng)學與理學分途。經(jīng)學在新的方法、新的社會需要確立之前，已經(jīng)很難再有發(fā)展?？婆e的影響使義理之學牢牢占據(jù)著思想舞臺的中心，而義理之學的創(chuàng)新和發(fā)展在于心性體驗。心性論最能體現(xiàn)一個思想家的根本識度。從思想方法上說，理氣論是把描述對象作為一個在心之外的存在系統(tǒng)，用的是主客二分的方法；客體本身的法則，客體各部分之間的關系，仍是在我之外的。心性論則不然，它指向的是主體與客體的關系，客體作為主體境界的投射物已經(jīng)打上了主體的烙印。理學所謂心，主要不是理智主體，而是理智、直覺、體驗、覺解等的綜合體，主體世界與客體世界不可分割地關聯(lián)在一起。所謂性，也不是理智地獲得的外在原則，而是天人合一坐標中的自我設定。它代表著理學家對宇宙的本質(zhì)、人在宇宙中的地位、人與人的關系的根本看法。對這些問題的見解，對宇宙萬象的意義論的、價值論的把握，不是單純的理智分析所能奏效的。理智是思維的重要方面，并且無論用何種方式把握對象，表達研究者的見解，傳遞研究者關于對象的信息都是不能離開理智的，但在理學，特別是在以心性為中心的明代理學中，僅有理智這一個工具是不夠的。
明代哲學史本書所用的方法，是在全面閱讀原始資料的基礎上，先確定被研究、被描述的思想家的問題域，然后找出與這個問題域相關的全部概念范疇；依邏輯與歷史統(tǒng)一的原則，以中心范疇為綱，構(gòu)成一個概念范疇的框架；理出這個框架中的邏輯關系，然后將這個框架依照其邏輯順序敘述出來；在這一程序中，重點對這個框架中主要概念的形成及與其他概念的關系加以說明。這里比較困難的是確定一個思想家所要解決的問題。受傳統(tǒng)的影響，宋明思想家的著作多非有系統(tǒng)的、首尾一貫的，他們的中心概念往往零散地包裹在講學語錄和論學書信中，論證也多東鱗西爪，需要在大量資料中提要鉤玄。問題域確定了，還要對他們所用的概念加以辨析。明代思想家所用概念大多沿襲前人，且《明儒學案》多已將重要思想家的中心范疇標揭出來，困難的是分辨相同語詞所表達的不同意思。本書在這方面做了較多的工作，因為只有首先理清了概念的真實的、獨特的義旨，哲學家的思想脈絡才能揭示出來。把一個哲學家的思想安排成一個邏輯框架來處理，這個方法近年來不斷遭到質(zhì)疑，認為有強拉古人以就范的缺點。但若是一個思想家的思想是有系統(tǒng)的，思想的各部分是有清晰的邏輯關聯(lián)的，他的思想就可以按照一個框架來處理。研究思想史，要使一個思想家在我的筆下是鮮活豐滿的，是層次清晰、提綱挈領的，不是散漫平鋪、不得要領的，最好是把研究對象變?yōu)槲业乃急娴闹貥?gòu)物。研究者不是改鑄古人，強拉古人就范，而是在充分占有材料的基礎上，把思想家思想過程中的架構(gòu)形式重現(xiàn)出來，即使被研究者的思想在形式上沒有嚴整的系統(tǒng)，也要找出他的思想各部分的結(jié)構(gòu)關聯(lián)。研究者的工作就在于把這個結(jié)構(gòu)關聯(lián)展現(xiàn)出來。陳寅恪先生曾經(jīng)說過，研究古人的思想就像欣賞古代繪畫雕刻那樣，研究者要讓駁蝕的地方復原，讓模糊的地方清晰起來。這種修補的精粗工拙全賴研究者把握一個已經(jīng)逝去的思想體系的能力。
要達到這個目的，體驗的方法是必不可少的。體驗是研究中國哲學尤其是理學一個非常重要的方法。理學家大都強調(diào)氣象，強調(diào)境界，這是他們的學術的有機組成部分。他們的境界、他們的氣象有時體現(xiàn)在文字中，有時在文字之外；有些是思想內(nèi)容上的，有些是風格特點上的。氣象、境界和思想內(nèi)容是統(tǒng)一的。研究中國思想家，特別是理學家，只有把握了他們的氣象、他們的境界，才算真正把握了他們，而氣象、境界要靠體驗。體驗不僅是和研究對象處在同一立場，用同情的理解的態(tài)度去解讀他們，更重要的是體察他們的氣象，他們在字里行間所表達的情感，這種情感在構(gòu)成他們的思想中所起的作用。哲學不僅是義理的表達，同時也是一種情感的宣泄，不過這種宣泄不像文學那樣直接、那樣外露。研究者應該在他的研究中把這種情感揭示出來。
本書以揭示被研究者的思想本身為主要任務。哲學是社會生活的總括的、曲折的理論反映，這是沒有問題的，但哲學本身又是一種綜合的思維活動。這個綜合指思辨地、直覺地、體驗地把握對象的方式。哲學思維活動本身就是自足的。哲學家特別是中國的哲學家與現(xiàn)實政治的關聯(lián)很緊密，但中國哲學家大多不以他的哲學思想影射、比附現(xiàn)實政治。由于中國思想家的亦官吏亦學者的身份，他們有發(fā)抒政見的渠道；即使在言路阻塞時不得已采取影射的方式，這些內(nèi)容也是非主流的。另外，明代相當多的思想家仍然采取傳統(tǒng)的注經(jīng)方式發(fā)揮他們的思想。注經(jīng)是較為純粹的理論活動。本書選取較為純粹的哲學內(nèi)容加以論述，不把思想活動歸結(jié)為政治主張的曲折、隱晦的表現(xiàn)。除了重要的思想家之外，一般不特別涉及產(chǎn)生思想的社會生活土壤，而較多注意思想本身的邏輯結(jié)構(gòu)。這樣做的目的是為了使內(nèi)容更為顯豁，更有一貫性。在一些較為重要的思想觀點上，不僅要說出當時討論的具體問題，還要進一步說明這個問題所蘊涵的一般哲學意義，以加深對思想的意義、價值的把握。
本書有專章敘述佛教、道教哲學及天主教傳入時與中國本土文化的碰撞。前人敘述明代思想家一般止于劉宗周，佛教、道教部分則歸入佛教史、道教史，天主教部分多付諸闕如。本書的目的是論述明代重要哲學家的思想內(nèi)容，佛教、道教、天主教這些大的思想文化活動是明代哲學不可缺少的內(nèi)容，特別是明代宗教生活世俗化，儒釋道互相影響、互相包容的情況下，把它們作為這個斷代的內(nèi)容來敘述就顯得很有必要，也很有理據(jù)。本書不把佛教、道教、天主教當作中國宗教史的一部分，而是當作中國哲學史的一部分；不選取特別專門的宗教內(nèi)容，而選取更具普遍性的哲學內(nèi)容。如佛學部分，儒釋關系、性相關系、禪凈關系這些關乎中國哲學發(fā)展的更一般的問題是論述的中心，特別專門的佛學問題可以從佛教史著作中得到解決。道教也是這樣，過于專門的問題，如外丹燒煉等一概不涉及，著重論述明代道教關于性命、道氣及與精神修養(yǎng)、身體煉養(yǎng)有關的哲學問題。天主教傳入一章，重點在中西文化發(fā)生碰撞的哲學根據(jù)和文化觀念、思維特點的不同及其根源上。這些都是明代思想文化史上的大事，明代哲學全史性的著作對此不能沒有論述。
此外，黃宗羲、方以智、王夫之這幾位思想家所處的時代，一般籠統(tǒng)稱明清之際，而在斷代哲學史著作中有不同的分法，有的將他們放在清代敘述。本書認為，將黃宗羲、方以智、王夫之放在明代哲學史中更為合理。這是因為，從時間上說，李自成入北京，明朝滅亡的這一年（1644），這幾位思想家都已成學，而南明政權(quán)則又延續(xù)了近二十年， 這段時間是這幾位思想家哲學創(chuàng)作的鼎盛期。特別是他們都經(jīng)過戰(zhàn)亂的顛沛流離，感亡國之痛，傷民生多艱。他們存續(xù)中國文化的情結(jié)，他們的著作中表現(xiàn)出的問題意識，都是明代思想的延續(xù)。如黃宗羲，他的老師劉宗周是明末大儒，劉宗周已開始對明代儒學進行總結(jié)，并且懲先天良知派諱言功夫徑任本體發(fā)生的流弊，起而糾正當時學風的苦心是很明顯的。黃宗羲表達他的哲學思想最鮮明而透徹的是《明儒學案》，《明儒學案》對各思想家的評論，基本觀點完全承襲了劉宗周。他著力凸顯的先天后天、本體功夫諸問題，也都是典型的明代問題。把黃宗羲放在明代哲學中并且直承劉宗周而論述是自然的、合理的。方以智也是如此，他早年雅好博物，兼習通幾之學，甲申國變后四處流亡，思想發(fā)生了很大變化。不得已出家后，他的思想充滿了酸楚、詭誕及捉摸不定感。代表他后期思想最重要的著作《東西均》完成于南明永歷六年（1652）。他的具有綱領性的“三一”模式此時已經(jīng)成熟。而他的思想淵源最主要的是家傳易學，這都是明代學術的延續(xù)。王夫之倉皇逃難，竄身瑤峒中，以中華文化承續(xù)者、創(chuàng)新者的自覺意識進行學術創(chuàng)造活動。他的重要著作都是在隱居湘西草堂時著成的，此時他差不多與世隔絕?！傲?jīng)責我開生面，七尺從天乞活埋”表明了他開創(chuàng)中國文化新形態(tài)的壯心和對明遺民身份的肯認。這幾位大思想家都受明亡的刺激，有糾正文化弊端、創(chuàng)新思想學術的意愿。這些問題放在明代學術文化的大背景中來考慮更恰當些。清代學術的開端，大約要待清室統(tǒng)治初定，招攬漢族知識分子參與學術活動，知識分子在心理上大體接受了這個異族統(tǒng)治的王朝并逐步打消了反清復明的意欲才算真正開始?；谶@些考慮，本書把黃宗羲、方以智、王夫之這幾位思想家列入明代哲學史來論述。
感到不足的是，一部完整的明代哲學史還應包括明代經(jīng)學中的哲學方法論問題。但理出明代經(jīng)學的發(fā)展線索并找出其中方法論的演變及其發(fā)生的根據(jù)是個頗費時日的課題，這一部分本書暫告闕如。