世界漢學(xué) 第10卷

內(nèi)容概要

　　《世界漢學(xué)（第10卷）》主要內(nèi)容包括漢學(xué)與漢學(xué)家在德國——過時(shí)的概念？；“在中國人們吃月亮”——19世紀(jì)到21世紀(jì)西方的中國形象；傅斯年眼中的哲學(xué)、諸子及中國哲學(xué)；康熙大帝、路易十四與天主教入華；在世界的另一端：移居蒙元中國的中世紀(jì)藝術(shù)及其語匯等，供相關(guān)讀者閱讀學(xué)習(xí)。

書籍目錄

【漢學(xué)視閾】    漢學(xué)與漢學(xué)家在德國——過時(shí)的概念？／[德國]司馬濤    “在中國人們吃月亮”——19世紀(jì)到21世紀(jì)西方的中國形象／[德國]甘默霓    重拾“美國在中國的失敗”——華僑漢學(xué)的視角初探／劉小楓【漢學(xué)新論】    傅斯年眼中的哲學(xué)、諸子及中國哲學(xué)／[比利時(shí)]戴卡琳    他者“的”迫害——魯迅與萊維納斯／[新西蘭]伍曉明    德里達(dá)的前人與來者：論中西傳統(tǒng)中的言語、文字、命名及語言的起源／[德國]柯楚蘭【漢學(xué)史探】    范禮安與利瑪竇：對華傳教之父／[意大利]柯毅霖    《圣經(jīng)》東游記：《圣經(jīng)》在中國的互／文本闡釋／李熾昌    康熙大帝、路易十四與天主教入華／耿羿    國王數(shù)學(xué)家：照亮那個(gè)時(shí)代的人    ——從“康熙大帝與太陽王路易十四特展”談起／芮欣【經(jīng)典詮釋】    再訪孑L子：古文本，新言說_一法蘭西學(xué)院授課講義(2009一-2010)／[法國]程艾藍(lán)    權(quán)威的修辭：《利未記》與《論語》的比較／[瑞士]韋寧[愛爾蘭]巴登【藝術(shù)史辨】    在世界的另一端：移居蒙元中國的中世紀(jì)藝術(shù)及其語匯／[加拿大]裴珍妮    十世紀(jì)的蜀國——中國視覺藝術(shù)史地域篇之一／[法國]傅飛嵐【文學(xué)對話】    作為價(jià)值的多樣性：邊緣性，后殖民主義與    中國現(xiàn)代文學(xué)中的身份特征／[英國]杜博妮    1997年以來香港小說所表現(xiàn)的女性形象    ——以母親、女兒、妻子為中心／[韓國]金惠俊【學(xué)者心路】    論漢語學(xué)習(xí)中思維管理方法的恰當(dāng)性／[法國]白樂桑    在中國的學(xué)術(shù)歷險(xiǎn)／[英國]賈思柏

章節(jié)摘錄

　　四、適應(yīng)中國　　范禮安采取的“溫和路線”（modo soave）在中國被稱為“適應(yīng)”策略，這種說法在利瑪竇的著作中至少出現(xiàn)過兩次。1599年，他在談到《交友論》（1595）的寫作標(biāo)準(zhǔn)時(shí)說，“我要全方位地適應(yīng)他們[指中國人]，故有必要時(shí)，我會改動哲人原句，代之以我自己的措辭?！崩敻]在自述其傳教宏圖時(shí)，提到他曾“修訂”北京皈依者為圣母會（Marian Congregation）第一次集會所作的會規(guī)，“使之與基督教的方式相適應(yīng)”。是為反向適應(yīng)：讓中國適應(yīng)于基督教?！　≡谝d會傳教活動中居于中心地位的適應(yīng)策略可以在托馬斯主義與伊拉斯謨思想中找到其神學(xué)根源。按照伊麗（Elisabetta Corsi）的看法，本土適應(yīng)是一種工具或解釋學(xué)手段，在應(yīng)對復(fù)雜的文化、宗教問題時(shí)十分合用。這一點(diǎn)得到了利瑪竇的證實(shí)，在當(dāng)時(shí)中國的語境下教理要略與基督教教義有很大區(qū)別，故利瑪竇在創(chuàng)作《天主實(shí)義》時(shí)采取了“適應(yīng)化”的方法。　　《天主實(shí)義》旨在以基督教的方式再現(xiàn)中國文化與宗教的真實(shí)情況，它只討論那些屬于自然啟示（按經(jīng)院神學(xué)的說法）范疇內(nèi)的問題。利瑪竇將這些論爭追溯到中國古籍，1609年他寫信給當(dāng)時(shí)在日本的巴范濟(jì)副省長，對他的方法作了神學(xué)上的解釋：　　讀過這些書籍，我們會發(fā)現(xiàn)其中絕少有違背理性之光的地方，許多地方反倒能與之相洽……上帝是仁慈的，我們可以想見，他們的祖先已在上帝的助佑下發(fā)現(xiàn)了自然法，并因此得救。　　《天主教要》則有多處教授了與直接啟示（positive revelation）有關(guān)的內(nèi)容，這一點(diǎn)對于信徒受洗及基督徒生活來講，殊為重要。我們必須了解這一顯著特征，它本質(zhì)上屬于神學(xué)范疇，而這是為利瑪竇所明言的，也必然是經(jīng)過范禮安首肯的——盡管不是范禮安親手打造的，因?yàn)檠膊焓怪恍惺诡I(lǐng)導(dǎo)權(quán)，無須踐履使徒的職分——了解這一點(diǎn)，才不會對耶穌會的傳教策略作出不準(zhǔn)確的評估?！　∥?、中國禮儀問題　　利瑪竇和范禮安算得上幸運(yùn)，他們不曾親歷禮儀之爭（1635-1742），而這場爭執(zhí)摧毀了他們的傳教策略，也嚴(yán)重?fù)p害了他們的聲譽(yù)。對待這一問題，他二人也持相同見解，他們意識到此事的嚴(yán)重性，也布置了審慎、可行的解決方案。利瑪竇自述傳教經(jīng)歷時(shí)，曾在兩個(gè)重要段落中寫道：　[祭祖追遠(yuǎn)的儀式]遠(yuǎn)非偶像崇拜，可以說，其中不存在迷信因素，不過，有朝一日他們?nèi)羰浅闪嘶酵?，為死者靈魂著想，還是將這些儀式改為對貧苦者的布施為好?！　〗又?，利瑪竇解釋道，莊嚴(yán)肅穆的祭孔儀式是為了“贊頌孔子留給后人的偉大學(xué)說，他們[指祭祀者]當(dāng)上文官或是獲得其他榮寵，正是憑著孔子的遺教，儀式中甚至沒有任何禱詞，也無須向孔子求告，至于他們的祭祖儀式，恐怕也同是如此”。耶穌會士們采信了這種按照“蓋然論”（probabilism）的道德原則所作出的解釋，受其啟發(fā)，利瑪竇于1603年12月發(fā)布了數(shù)條教令。　　此時(shí)已是范禮安生平最后一次居留澳門，利瑪竇的這些教令得到了他的首肯。利氏提起此事時(shí)亦語出莊重：“[范禮安】就我們遇到的諸多疑難事項(xiàng)作出了最終的、也是十分審慎的裁定?！薄爸T多疑難事項(xiàng)”中包括尊孑L祭祖，這一點(diǎn)德禮賢已有令人信服的論證，循此思路，胡天龍（Francis Rouleau SJ，1901-1984），鄧恩（George Dunne SJ，1906-1998）及米納米基（George Minamiki）進(jìn)一步指出，德禮賢根據(jù)的是從耶穌會士畢嘉神父（Giandomenico Gabiani， 1623-1694）那里流出的一套文件，文件是24位傳教士在被迫居留廣州時(shí)（1666-1671）纂集的。畢嘉匯總并清理了這些文件，但它們未能保存下來，其中就包括利瑪竇于1603年發(fā)布的指令、范禮安的批復(fù)，以及一份來自范禮安的后續(xù)文件。該文件作于同年，內(nèi)含他就同一議題向駐華傳教士們所下達(dá)的命令?！　　?/pre>




編輯推薦
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