中國民族性

內(nèi)容概要

　　《中國民族性3：民族性三十年變遷》是作者續(xù)承費(fèi)孝通、孫本文、潘光旦等前賢的譜系，沉潛于中國民族性研究數(shù)十年，文本深犁、量化分析與個(gè)案研究并舉，探尋中國人性格的特性。通過比較民族性格的穩(wěn)定性因素和隨社會(huì)變遷不斷“塑形”，折射出中國人性格的豐富性。作品尤其凝聚心力于“中庸”思維方式與人格特質(zhì)對于中國民族性格的熔鑄的意義，在客觀的研究中注重發(fā)掘中國民族性中的優(yōu)異品格，堪為中國人自我認(rèn)知的典范之作。

作者簡介

　　沙蓮香，中國人民大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。長期從事社會(huì)心理學(xué)和中國民族性研究，其代表性著作《社會(huì)心理學(xué)》、《中國民族性》等聲播海內(nèi)外，對總結(jié)和認(rèn)識(shí)中國民族心理有著重要意義。

書籍目錄

緒論 中國人研究在中國一、“中國人研究在中國”的可能與局限二、中國民族性研究回顧第一章 “另解”民族性和民族性變遷一、文化變遷和社會(huì)變遷二、社會(huì)運(yùn)動(dòng)和社會(huì)認(rèn)同三、民族性變遷的地理因素和人口因素四、民族性變遷的文化和制度因素五、“另解”民族性和民族性變遷第二章 20世紀(jì)80年代農(nóng)民的自由和勤勞一、一個(gè)“制度性事件”二、人口大移動(dòng)--“農(nóng)民工”及其牽動(dòng)“幾代人”三、農(nóng)民性格變遷的特點(diǎn)第三章 對“生與死”的關(guān)切和讀書熱一、對“人”的“問題”的反思二、讀書和求學(xué)三、一代青年的人文訴求和鳳毛麟角第四章 走向經(jīng)濟(jì)和“把科技轉(zhuǎn)換為產(chǎn)品”一、一位科學(xué)家的“科學(xué)家”意義二、產(chǎn)品“生產(chǎn)”和理性選擇三、產(chǎn)品“銷售”和理性選擇四、中關(guān)村里的“異性”思維五、文化理念與理性行為第五章 知識(shí)分子的分化一、“分化”分析框架二、思想啟蒙學(xué)者：錢理群三、中國社會(huì)科學(xué)自主性的反思與實(shí)踐：鄧正來第六章 20世紀(jì)90年代“性別”和“性別”問題的深刻性一、北京“世界婦女大會(huì)”和一位女村主任二、走出“性別”困境三、男女生命價(jià)值同第七章 工人下崗和工人“市民”一、“國企”改革和“國資”流失二、工人下崗三、工人“市民”第八章 “2003”標(biāo)識(shí)性事件和互聯(lián)網(wǎng)的功能轉(zhuǎn)變一、“政府信息公開”和“知情權(quán)”二、“孫志剛事件”搖蕩了人性“底色”三、互聯(lián)網(wǎng)的作用發(fā)生轉(zhuǎn)變四、民族性變遷出現(xiàn)的層級(jí)性第九章 “2008”與“公共”精神突起一、汶川和人性的光輝二、北京奧運(yùn)會(huì)與北京“人文”三、公共文明當(dāng)為民族性創(chuàng)生之不可逾越的分野第十章 志愿者作為“行動(dòng)者”的意義一、志愿者作為“行動(dòng)者”二、“格物致知”的意義三、“行動(dòng)者”之于“格物致知”四、“志愿者”讓民族性刨生變成“行動(dòng)”第十一章 另解“中庸”一、開啟“中庸”研究二、另解“中庸”：“多數(shù)”和“少數(shù)”三、“另解”是思路的轉(zhuǎn)換第十二章 對“文明”的希望力量一、“少數(shù)”的“狂”二、“80后”這類“少數(shù)”三、一代新人的文明態(tài)度第十三章 并非終結(jié)的終結(jié)一、寫作的安排二、“另解”貫徹寫作三、寫作中的知識(shí)分子四、寫作的最后落點(diǎn)：行為文明和民族性創(chuàng)生五、中國人自我審視是個(gè)過程第十四章 伴隨著“心靈亮光”的中國民族性研究參考文獻(xiàn)后記

章節(jié)摘錄

　　道之所進(jìn)，莫先其家，故親親次之。由家以及朝廷，故敬大臣、體群臣次之。由朝廷以及其國，故子庶民、來百工次之。由其國以及天下，故柔遠(yuǎn)人、懷諸侯次之。此九經(jīng)之序也?！薄　”疚乃貏e要討論的，便是《中庸》提出了一個(gè)“懷柔遠(yuǎn)人”的基本原則。雖然在不同的注釋版本中，“遠(yuǎn)人”之所指還有可討論的空間，但是“遠(yuǎn)人”和“諸侯”所討論的是不同的權(quán)力區(qū)域的人和事是可以確定的。對于“遠(yuǎn)人”，《中庸》所提倡的是“送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠(yuǎn)人也”。而對于諸侯所提出的則是“繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時(shí)，厚往而薄來，所以懷諸侯也”。很顯然，儒家以修身為出發(fā)點(diǎn)，以一種家庭式的親情的方式來處理人和人、家和家、國和國之間的關(guān)系的基本原則并沒有發(fā)生變化，這既是遠(yuǎn)古中國社會(huì)政治結(jié)構(gòu)之遺產(chǎn)，也與中國古代思想中解決人的此類問題的基本觀念有關(guān)，這個(gè)基本觀念在《中庸》中表述為“道不遠(yuǎn)人”和“以人治人”?！　』蛟S我們可以說，《中庸》最值得我們注意的并非提出了“懷柔遠(yuǎn)人”這一原則，而在于它對“懷柔遠(yuǎn)人”的心理基礎(chǔ)和觀念依據(jù)的探討?！耙匀酥稳恕钡脑瓌t在現(xiàn)代的語境下極容易被誤解，即被理解成通常意義上的“人治”。但在《中庸》的語境中，“以人治人”透露出十分豐富的內(nèi)涵。首先，這段話之前所引用的《詩經(jīng)·伐柯》告訴我們這樣一個(gè)道理：雖然要制作的斧頭的柄的式樣存在于砍伐者的手里，但是即將要制作的斧柄的大小、長短、粗細(xì)以及斧柄插入斧孔的方式等，都不能僅由正在使用的這一斧柄來決定，而是要依據(jù)所砍伐的木材的材性以及與之相配合的斧孔的大小、深淺等來確定。這里說的是對待“他者”所需要確立的接納的態(tài)度，也就是說對于“遠(yuǎn)人”要以“遠(yuǎn)人”自己的方式來處理。其次，儒家有一種建立在文化自信基礎(chǔ)上的樂觀主義，因?yàn)槿寮蚁嘈湃诵缘墓餐ㄐ?，因此，儒家認(rèn)為理想的政治是建立在道德自覺而非規(guī)范約束的基礎(chǔ)上的。這樣的政治原則同樣適用于“遠(yuǎn)人”，杜維明先生指出：“它《中庸》）之所以勸導(dǎo)統(tǒng)治者把遠(yuǎn)人，當(dāng)做‘客人’接待，乃是因?yàn)樗揭暤母静皇且环N政治單位，而基本上是一種道德倫理上的聯(lián)合?！　　?/pre>








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