實(shí)踐理性批判

用戶評(píng)論 (總計(jì)50條)

•   康德三大批判之一，影響很大
•   就是一本普通的書(shū)，并無(wú)什么注釋。
•   注釋能不能更多一些啊。最好能出筆記注釋版的，這樣也好理解一些。
•   看完了，心靈成長(zhǎng)了很多，道德實(shí)踐講得特透。
•   在當(dāng)當(dāng)買(mǎi)書(shū)就是省心！
•   都五顆星了還要寫(xiě)什么??？?。?/li>
•   這書(shū)非常好，大家都知道，值得慢慢看慢慢品。
•   值得讀一讀，的確是本好書(shū)。
•   挺薄的，還不錯(cuò)~~~~
•   有很多地方還理解不了，但確實(shí)讓我懂了不少東西。
•   上課沒(méi)有時(shí)間閱讀，但聽(tīng)老師講還可以
•   很好非常滿意 非常滿意
•   內(nèi)容翔實(shí)。感情真摯。分析入里。視角獨(dú)特。令人深思。名家名作。價(jià)格頗高！
•   快遞真快！當(dāng)當(dāng)真好！
•   還沒(méi)看，之前一直在猶豫要買(mǎi)哪個(gè)版本的，最後決定買(mǎi)這個(gè)，感覺(jué)挺好的。
•   書(shū)不厚，值得反復(fù)讀。年輕的時(shí)候多讀這樣的書(shū)。
•   學(xué)習(xí)哲學(xué)
•   李秋零的翻譯我還是比較喜歡的，他的翻譯風(fēng)格是最大限度上遵照原文，這對(duì)理解康德本意十分有幫助。
•   真的很好，理解康德哲學(xué)的最好讀本。
•   哲學(xué)大師經(jīng)典之作
•   有些難懂 大家之作 有深度
•   想買(mǎi)商務(wù)印書(shū)的，但是商務(wù)的太難買(mǎi)了，就買(mǎi)了這個(gè)。還行
•   就是發(fā)過(guò)來(lái)的書(shū)，封皮很舊，總體上值得一讀
•   實(shí)踐理性批評(píng)與另外兩本配合起來(lái)看
•   注釋本，很難想像這種書(shū)沒(méi)有注釋是怎樣的，但只是注釋而已，不是筆記評(píng)論，所以說(shuō)只是普通的注釋。不能理解錯(cuò)了。
•   比較深刻 慢慢看
•   上課要用，但是沒(méi)想到這版這么薄，質(zhì)量一般吧。不知道其他版本的怎樣
•   純粹理性思考的是形而上的問(wèn)題,類(lèi)似世界本愿,是自然屬性的,和社會(huì)生活無(wú)關(guān)
  實(shí)踐理性思考的是社會(huì)生活上的問(wèn)題,既人類(lèi)的實(shí)踐,樓主恐怕沒(méi)有讀懂這本書(shū),道德只是實(shí)踐的一方面,康德這本書(shū)概述的不只道德
  判斷力即審美.
•   好比鄧曉芒翻譯的似乎好點(diǎn)
•   康德本身就已經(jīng)讓人家難受的了，沒(méi)想到翻譯還要再加上難度，既然是翻譯，盡量清晰簡(jiǎn)明應(yīng)該是最起碼的吧。想不到翻譯有意用一些古怪的形容詞，最可恨的是明顯一句話可以條理清楚的，非要說(shuō)的主謂賓各種顛倒。而且好像只有通過(guò)亂七八糟的用詞才能有意和別的版本顯得不一樣似的。書(shū)名就可看出來(lái)，道德形而上學(xué) 奠基其實(shí)要么是基礎(chǔ) 要么是原理，而且這些別的太多書(shū)籍都是這么稱呼的，不單單是康德的書(shū)，非要翻譯成奠基。關(guān)于注釋最坑爹。那些注釋都是康德自己的注釋，我很難相信別的版本會(huì)沒(méi)有。自己的幾乎一條都沒(méi)有，然后也說(shuō)自己是注釋版本。你注釋了什么？難道是通過(guò)你的注釋讓我們更難理解嗎
•   自從拿到此書(shū)，只有在清醒的時(shí)候才能讀下去一點(diǎn)點(diǎn)
•   相比各類(lèi)版本，更傾向此版，可讀性和精確性平衡的較好
•   哲學(xué)的必讀書(shū)目！幫朋友買(mǎi)的。沒(méi)有說(shuō)什么 應(yīng)該不錯(cuò)
•   三大批判之一，很值得一讀。
•   一本書(shū)而已，無(wú)甚可說(shuō)。
•   書(shū)不錯(cuò)，不過(guò)我要更加努力呀，還不是很懂~~~
•   這個(gè)譯本相對(duì)于鄧譯本和韓譯本有否價(jià)值？請(qǐng)說(shuō)明的清楚些，先謝過(guò)了。
•   經(jīng)典著作，最佳翻譯！很好！
•   一本翻譯不錯(cuò)的好書(shū)
•   　　【按語(yǔ)：康德核心的道德觀念或許極為簡(jiǎn)單，可以還原為盧梭《愛(ài)彌兒》卷4“薩瓦省牧師的信仰告白”里的一段話：“在我們的靈魂深處生來(lái)就有一種正義和道德的原則。我們?cè)谂袛辔覀兒退说男袨槭呛没蚴菈牡臅r(shí)候，都要以這個(gè)原則為依據(jù)，所以我把這個(gè)原則稱為良心?！夹陌?，良心！你是圣潔的本能，永不消逝的天國(guó)的聲音。”【李平漚譯本，415-7】然而，如果說(shuō)盧梭顯白的倫理思想是一位線條優(yōu)美的鄰家女孩的話，康德則以其無(wú)匹的批判哲學(xué)將這位鄰家女孩加冕為女王。
  　　
  　　《實(shí)踐理性批判》的基本思路也并不復(fù)雜：我們擁有的“唯一的理性事實(shí)”就是對(duì)道德律（moral law）的意識(shí)；這個(gè)道德律在無(wú)限存在者那里是神圣的，但對(duì)有限的存在者如人則呈現(xiàn)為絕對(duì)命令。一方面，道德律需要以自由為條件，由此康德證明了意志自由。另一方面，道德律和實(shí)踐理性本身決定了或創(chuàng)造了作為對(duì)象的善惡，而不是相反。而人的意志的唯一動(dòng)機(jī)應(yīng)當(dāng)是對(duì)道德律的敬重而不是任何經(jīng)驗(yàn)要素。行為的目標(biāo)應(yīng)該是至善（德行與幸福的一致），其中對(duì)德行的無(wú)限接近需要預(yù)設(shè)靈魂不朽，而我們也需要預(yù)設(shè)上帝存在來(lái)保障至善或德福一致。
  　　
  　　《實(shí)踐理性批判》與《純粹理性批判》一起建構(gòu)了一個(gè)形而上學(xué)體系：世界分為兩個(gè)部分：服從于自然律的感官世界和服從于道德律的理知世界，后者是更優(yōu)越的自由和自律的世界，因?yàn)閷?shí)踐旨趣是最根本的；而作為有限存在者的人則同時(shí)居于兩個(gè)世界之中。道德律預(yù)設(shè)了自由意志，而在康德這里自由意志與道德自由是一回事（這是一個(gè)極簡(jiǎn)介優(yōu)美的結(jié)構(gòu)）。從物自身的層面上講，世界就是純粹意志本身，康德表現(xiàn)了很強(qiáng)的唯意志論。如果說(shuō)《純粹理性批判》還維系了一種批判的嚴(yán)謹(jǐn)形式，則《實(shí)踐理性批判》在本質(zhì)上是獨(dú)斷的表達(dá)性的道德和形而上學(xué)陳述。事實(shí)上，費(fèi)希特、謝林、黑格爾等人的唯心論已經(jīng)潛伏在其中?？档碌默F(xiàn)象本體二元論體系與柏拉圖的感官世界和理知世界的等級(jí)結(jié)構(gòu)頗為相似，只是用道德世界取代了理知世界的位置，而將知性部分地貶低為涉及感性的一種認(rèn)知能力和聯(lián)系紐帶。
  　　
  　　康德的至善（Highest good）概念是一個(gè)很成問(wèn)題，很緊張的概念。因?yàn)橹辽剖堑滦泻托腋５囊恢?，但德行（virtue）屬于物自身世界，而幸福屬于感官世界，因此至善概念依賴于兩個(gè)彼此排斥的世界的密切相連?？档禄蛟S借這個(gè)概念來(lái)緩和其道德觀中強(qiáng)烈的斯多葛派禁欲主義和遁世主義色彩，將自己拉回感官世界。
  　　
  　　另一個(gè)值得特別注意的問(wèn)題是康德牢牢地持守了一種第一人稱的視角，他給予了自我以樞紐性的位置，從感官世界走向理知世界必須經(jīng)過(guò)自我。所以康德將Crusius的基于上帝意志的德性原則也納入經(jīng)驗(yàn)性原則之中。若康德稍微放棄這種第一人稱視角，則無(wú)限者的自律對(duì)于人來(lái)說(shuō)就能構(gòu)成他律了?？档逻@個(gè)自我是站在理知世界來(lái)漠視感官世界的，因而強(qiáng)調(diào)的是痛苦、自足、敬重等情感?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　序言（Preface）
  　　
  　　康德首先解釋了書(shū)名為“一般的實(shí)踐理性批判”而非“純粹的實(shí)踐理性批判”的原因：為了闡明純粹實(shí)踐理性的存在而去批判“理性的全部實(shí)踐能力?！薄究档拢骸秾?shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第1頁(yè)，下同】
  　　
  　　在思辨理性中或然地設(shè)定的先驗(yàn)自由概念“通過(guò)實(shí)踐理性的一條無(wú)可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個(gè)大夏的拱頂石，…這個(gè)理念是通過(guò)道德律而啟示出來(lái)的（this idea reveals itself through the moral law）?！薄?】自由是道德律的條件【《純批》B847/B835等處也以經(jīng)驗(yàn)的良心反思來(lái)確認(rèn)道德判斷】，而上帝和不朽等理念則不是道德律的條件，而只是道德律規(guī)定的意志的必要客體的條件，只具有主觀的認(rèn)其為真的根據(jù)（a basis of assent）或?qū)嵺`的客觀性，而無(wú)思辨的證明?！皩?shí)踐理性自身現(xiàn)在就獨(dú)立地、未與那個(gè)思辨理性相約定地，使因果性范疇的某種超感官的對(duì)象，也就是自由，獲得了實(shí)在性?！薄?】之所以再度檢驗(yàn)自由等概念，是因?yàn)檫@里是向理性的實(shí)踐運(yùn)用的過(guò)渡中來(lái)考察的。
  　　
  　　在這里康德隨后提及了《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》、提及了一個(gè)關(guān)于沒(méi)有先于道德原則而定義善概念的反駁（by Pistorius）,界定了欲求能力（power of desire，即意志），“欲求能力是存在者的這種能力，即通過(guò)其表象而成為該表象的對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性之原因的能力（The power of desired is the being's power to be, through its presentations, the cause of the actuality of the objects of these presentations）?！薄?】康德還提及一種“正確把握整體的理念，并從這個(gè)理念出發(fā)，借助于通過(guò)某種純粹理性能力把一切部分從那個(gè)整體概念中推導(dǎo)出來(lái)”【10】的建筑術(shù)性質(zhì)的方法，這讓人想起了黑格爾后來(lái)所做的。這種方法能按照先天的原則在哲學(xué)中建立科學(xué)的系統(tǒng)。為了辯護(hù)先天知識(shí)的存在，最后康德批評(píng)休謨的經(jīng)驗(yàn)論體系為懷疑論。
  　　
  　　
  　　
  　　導(dǎo)論（introduction）：實(shí)踐理性批判的理念
  　　
  　　理性的實(shí)踐運(yùn)用關(guān)涉的是“意志的規(guī)定根據(jù)，這種意志要么是一種產(chǎn)生出與表象相符合的對(duì)象的能力，要么畢竟是一種自己規(guī)定自己去造成這些對(duì)象、亦即規(guī)定自己的原因性的能力?！薄?6】問(wèn)題是：?jiǎn)螁渭兇饫硇宰陨硎欠窨梢砸?guī)定意志，還是需要經(jīng)驗(yàn)的條件？康德的思路是：如果能證明自由事實(shí)上屬于意志，則可以說(shuō)明只有純粹理性才可以無(wú)條件地規(guī)定意志，亦即只有純粹理性才是無(wú)條件地實(shí)踐的。
  　　
  　　仿效《純粹理性批判》分為要素論（再細(xì)分為分析論和辯證論）和方法論，這似乎某種程度上暗示著康德的思維已經(jīng)老了，無(wú)力開(kāi)拓新的概念體系了。“在當(dāng)前的批判中，我們將從原理開(kāi)始而進(jìn)到概念，而從概念出發(fā)才盡可能地進(jìn)達(dá)感覺(jué)?！鲎宰杂傻脑蛐缘囊?guī)律，也就是任何一個(gè)純粹實(shí)踐原理，在這里都不可避免地成為開(kāi)端?！薄?8】
  　　
  　　
  　　
  　　1、分析論之純粹實(shí)踐理性的諸原理
  　　
  　　在開(kāi)頭的定義中，康德說(shuō)，“實(shí)踐的諸原理是包含有意志的一個(gè)普遍規(guī)定的那些命題。”【21】當(dāng)這些命題僅僅主觀有效時(shí)就被稱為準(zhǔn)則（Maxims），如果普遍有效則是實(shí)踐的法則（practical law）。出于理性的實(shí)踐規(guī)則（命令，imperative）可分為兩種:假言命令（考慮到被欲求的結(jié)果）和定言命令（無(wú)條件的），前者是規(guī)范（precepts），只有定言命令才是實(shí)踐的法則?！袄硇缘牧⒎ㄋ蟮氖牵恍枰宰约罕旧頌榍疤?，因?yàn)橐?guī)則只有當(dāng)它無(wú)須那些使有理性的存在者一個(gè)與另一個(gè)區(qū)別開(kāi)來(lái)的偶然的主觀條件而起作用時(shí)，才會(huì)是客觀而普遍有效的?！薄?4】
  　　
  　　因此，以欲求客體（質(zhì)料）為意志根據(jù)的原則都是經(jīng)驗(yàn)性的，不能充任實(shí)踐法則；這些質(zhì)料的原則可以歸納在自愛(ài)或自身幸福（self-love或one’s own happiness，“有理性的存在者對(duì)于不斷伴隨著他的整個(gè)存在的那種對(duì)生命感到快意的意識(shí)，就是幸?！薄?6】）原則之下。而康德認(rèn)為所有這些質(zhì)料的實(shí)踐規(guī)則都是“在低級(jí)的欲求能力（lower power of desire）中建立意志的規(guī)定根據(jù)?！薄?6】不過(guò)，康德指出，“獲得幸福必然是每個(gè)有理性但卻有限的存在者（rational but finite being）的要求?！且粋€(gè)由他的有限本性自身糾纏著他的問(wèn)題?！薄?0-31；這里康德對(duì)幸福的分析可以看出，康德強(qiáng)行割裂了主客，其實(shí)幸福在本質(zhì)上很可以是極其類(lèi)似的。快樂(lè)本真可以有一個(gè)走向virtue的優(yōu)美結(jié)構(gòu)的?！?br /> 　　
  　　在否定了經(jīng)驗(yàn)性原則之后，康德正面主張說(shuō)，能夠作為普遍法則的準(zhǔn)則（maxim），只能是“按照形式包含著意志的規(guī)定根據(jù)的原則”【33】，單單含有“普遍立法的單純形式（mere form of a universal legislation）?！薄?4】這樣由準(zhǔn)則的單純立法形式作為充分的規(guī)定根據(jù)的意志是自由意志，而自由意志則唯由準(zhǔn)則的單純立法形式來(lái)規(guī)定?！白杂珊蜔o(wú)條件的實(shí)踐法則是交互地相互歸結(jié)的（reciprocally refer to each other）?！粋€(gè)無(wú)條件的法則只不過(guò)是一個(gè)純粹實(shí)踐理性的自我意識(shí)，而純粹實(shí)踐理性卻和自由的積極概念完全一樣。”【36-7】但對(duì)道德律（moral law）的意識(shí)是在先的，“我們直接意識(shí)到的那個(gè)道德律，它是最先向我們呈現(xiàn)出來(lái)的，并且由于理性將它表現(xiàn)為一種不被任何感性條件所戰(zhàn)勝的、甚至完全獨(dú)立于這些條件的規(guī)定根據(jù)，而正好是引向自由概念的?！滦允紫认蛭覀兘沂玖俗杂筛拍??！薄?8】而對(duì)道德律的意識(shí)“如同意識(shí)到純粹的理論原理一樣?！薄?8】
  　　
  　　由此，康德得出了純粹實(shí)踐理性的基本法則：“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則（So act that the maxim of your will could always hold at the same time as a principle of a universal legislation）。”【39】這一基本法則“是純粹理性的惟一事實(shí)，純粹理性借此而宣布自己是原始地立法的。…純粹理性單就自身而言就是實(shí)踐的，它提供給人一條我們稱之為道德律的普遍法則?！薄?1】道德律不僅限于人類(lèi)，而且針對(duì)一切具有理性和意志的有限存在者，甚至包括作為最高理智的無(wú)限存在者。但在人類(lèi)的場(chǎng)合就表現(xiàn)為命令（imperative），因?yàn)樵谏婕靶枰透行詣?dòng)因的人那里表現(xiàn)為一種強(qiáng)制（necessitation），相應(yīng)的行動(dòng)就是義務(wù)。而意志的神圣性（holiness,即這樣一種意志，它不可能提出任何與道德律相沖突的準(zhǔn)則）則只能是一個(gè)用作原型的實(shí)踐理念。而“道德律僅僅表達(dá)了純粹實(shí)踐理性的自律，亦即自由的自律?！薄?4】因而康德這里又區(qū)分了意志自律（autonomy of the will）和他律的概念。但凡由經(jīng)驗(yàn)對(duì)象或質(zhì)料來(lái)規(guī)定意志的原則都是他律。自身幸福的原則與德性原則是相矛盾的。康德將由經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料規(guī)定的道德原則分為四類(lèi)：教育/公民憲法、自然情感/道德情感、完善、上帝意志；并都予以否定。
  　　
  　　接下來(lái)康德進(jìn)行了“純粹實(shí)踐理性原理的演繹”。由道德律開(kāi)始，它（道德律）提供了對(duì)純粹知性世界的明示和積極規(guī)定?！?7】“這個(gè)法則（道德律）應(yīng)當(dāng)使感官世界作為一個(gè)感性的自然（在涉及到有理性的存在者時(shí)）獲得某種知性世界的形式，即某種超感性的自然（supra-sensible nature）的形式，卻不破壞感官世界自身的機(jī)械作用。”【57】超感性自然被稱為原型的世界（natura archetypa）；而感性的自然則被稱為摹本的世界(natura ectypa)。這一演繹“要求澄清理性如何能夠規(guī)定意志的準(zhǔn)則?！薄?0】
  　　
  　　這一演繹由被給予的道德律的存在開(kāi)始，因?yàn)榈赖侣杀仨氁宰杂蔀闂l件，由此推定出意志自由是必然的?！皬募兇鈱?shí)踐法則及其現(xiàn)實(shí)性開(kāi)始，并且必須從此開(kāi)始?！切┓▌t只有在與意志自由相關(guān)時(shí)才是可能的，并且在以意志自由為前提時(shí)才是必然的，或者相反，意志自由是必然的，是由于那些法則作為實(shí)踐的懸設(shè)是必然的?！薄?1】而“道德律的客觀實(shí)在性就不能由任何演繹、任何理論的、思辨的和得到經(jīng)驗(yàn)支持的理性努力來(lái)證明?！@種實(shí)在性卻仍是獨(dú)自確鑿無(wú)疑的。”【62】這里康德沒(méi)有為道德律的實(shí)存提供知識(shí)性的說(shuō)明。隨后康德為道德律的實(shí)在性提供了這樣一種古怪的辯護(hù)：道德律使得在思辨理性中只能或然地設(shè)定的概念獲得了實(shí)踐的實(shí)在性和內(nèi)在運(yùn)用?！?4】
  　　
  　　最后康德解釋了純粹理性在實(shí)踐中的擴(kuò)展：實(shí)踐理性借助法則對(duì)意志做出規(guī)定，這把知識(shí)擴(kuò)展到了感官世界的邊界之外。這如何與思辨理性的運(yùn)用相協(xié)調(diào)？回溯到休謨經(jīng)驗(yàn)主義引入的懷疑論，康德通過(guò)區(qū)分現(xiàn)象與自在之物來(lái)瓦解懷疑論。而對(duì)于超越于可能經(jīng)驗(yàn)的邊界之外的物，因果性等范疇可以思維之，卻不能認(rèn)識(shí)之?？档抡f(shuō)，這些概念可以用于實(shí)踐的目的，“使這種情況對(duì)我們成為必然性的不是理論上的意圖，而是實(shí)踐上的意圖?！薄?3】理性除了認(rèn)知應(yīng)用，還有純粹意志，它由道德律這一事實(shí)被揭示出來(lái)，“于是一個(gè)擁有自由意志的存在者的概念就是一個(gè)本體因（causa noumenon）的概念?！薄?4】康德說(shuō)，因?yàn)橐呀?jīng)存在的原因概念與道德律的聯(lián)系，所以有且只有這一種實(shí)踐的運(yùn)用。“這概念仍然有可以在意向和準(zhǔn)則中具體地表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用，也就是有能夠被指明的實(shí)踐的實(shí)在性；而這對(duì)于這概念甚至在本體方面的合法權(quán)利來(lái)說(shuō)也就足夠了?！薄?6這里其實(shí)康德通過(guò)描述人的純粹理性做出了一個(gè)根本的規(guī)定：理性的純粹認(rèn)知應(yīng)用和實(shí)踐應(yīng)用中，前者處理的僅僅是現(xiàn)象，而后者對(duì)應(yīng)的是本體。】
  　　
  　　
  　　
  　　2. 分析論之純粹實(shí)踐理性的對(duì)象的概念
  　　
  　　純粹實(shí)踐理性的對(duì)象就是“通過(guò)自由而可能的結(jié)果的一個(gè)客體的表象?！瓕?shí)踐理性的惟一客體就是那些善和惡的客體?！薄?8-9】善的概念是由先行的實(shí)踐法則推出來(lái)的。德語(yǔ)中的Gute/Wohl, Bose/Ubel（善福、惡禍）有所區(qū)分。在實(shí)踐評(píng)判中很大程度上涉及福和苦，因?yàn)椤叭司退麑儆诟泄偈澜缍允且粋€(gè)有需求的存在者，在這個(gè)范圍內(nèi)，他的理性當(dāng)然有一個(gè)不可拒絕的感性方面的任務(wù)?！薄?4】但人還超出單純的動(dòng)物性之外，“還有一個(gè)更高的目的”，把本身只是善和惡的東西納入評(píng)判并與?？嘣u(píng)判分開(kāi)，作為至上的評(píng)判。
  　　
  　　先天的實(shí)踐法則“直接地規(guī)定著意志，按照這種意志的行動(dòng)就是本身自在地善的，一個(gè)意志的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)按照這條法則，這意志就是絕對(duì)地、在一切方面都善的，并且是一切善的東西的至上條件?！薄?5】“善和惡的概念必須不先于道德的法則，而只在這法則之后并通過(guò)它來(lái)得到規(guī)定?！薄?5-6，康德多么強(qiáng)的唯意志論啊，Hutcheson,Hume，Rousseau等就將情感至于知性較高階的意義上堪稱先驅(qū)，而后來(lái)的Nietzsche等則放棄了意志的道德內(nèi)容?！磕切┰诳鞓?lè)、幸福、完善和上帝意志中建立善的至上概念的做法都是他律，“只有一條形式的法則…才能夠先天地是實(shí)踐理性的一個(gè)規(guī)定根據(jù)?！薄?8，康德讓“自我”擁有樞紐性位置，難怪后面費(fèi)希特、黑格爾的唯心論涌現(xiàn)；只是視角問(wèn)題康德才讓上帝也受經(jīng)驗(yàn)論之指控】
  　　
  　　善惡的概念既然由先天意志規(guī)定，則都是自由的因果性的諸樣態(tài)。這些自由的范疇較自然的范疇更為優(yōu)先?！跋忍斓膶?shí)踐概念在于自由的至上原則的關(guān)系中立即就成了知識(shí)，而不能期待直觀來(lái)獲得意義?！薄?0】也包括量（意向、規(guī)范、法則）、質(zhì)（踐行、制止、例外）、關(guān)系（人格、狀態(tài)、交互）和模態(tài)（允許、義務(wù)、完全義務(wù)）四類(lèi)。
  　　
  　　最后康德討論了實(shí)踐判斷力的模型論（typic）：依據(jù)道德律的行為如何展現(xiàn)在或?qū)儆诮?jīng)驗(yàn)和自然界？“它在感官世界中永遠(yuǎn)服從自然法則、但卻又允許一條自由法則應(yīng)用于其上?！薄?3】這種模型既是一條自然法則，通過(guò)這種模型，自由法則與自然法則統(tǒng)一了。這里的自然法則也就是描述性意義下的自由法則?！凹兇鈱?shí)踐理性有權(quán)也有必要把自然（按照其純粹知性形式）用作判斷力的模型?！薄?6】這種模型論一方面避免了經(jīng)驗(yàn)主義的危害（后果論）、另一方面避免了神秘主義的危害（浪跡于漫游之地）。
  　　
  　　
  　　
  　　3.分析論之純粹實(shí)踐理性的動(dòng)機(jī)（incentives）（道德情感）
  　　
  　　“人的意志的動(dòng)機(jī)（以及任何被創(chuàng)造的有理性的存在者的意志的動(dòng)機(jī)）卻永遠(yuǎn)只能是道德律?！薄?8】Kant區(qū)分了行動(dòng)的合法性（legality）與道德性(morality)，前者符合道德律，而后者則出于道德律。需要考慮的是“道德律作為這樣一個(gè)動(dòng)機(jī)而言在內(nèi)心中所起的（更準(zhǔn)確地說(shuō)，必然起的）作用?！薄?9】
  　　
  　　道德律作為動(dòng)機(jī)的作用首先是否定性的，“拒絕一切感性沖動(dòng)并在一切愛(ài)好有可能違背這法則時(shí)中止這些愛(ài)好?！薄?9】道德律由此導(dǎo)致一種痛苦(pain)的情感，它消除了自大（self-conceit）和自私（liking for oneself）；但道德律也是某種自身肯定的東西，“是一種智性的原因性，即自由的形式…所以它同時(shí)就是一個(gè)敬重（respect）的對(duì)象。…對(duì)道德律的敬重是一種通過(guò)智性的根據(jù)起作用的情感，這種情感是我們能完全先天地認(rèn)識(shí)并看出其必然性的唯一情感。”【101】因此，道德律就排除自愛(ài)而言是否定性的，就確立對(duì)道德律的敬重而言是肯定性的。道德律是行動(dòng)的形式上的（實(shí)踐的純粹理性）、質(zhì)料上的或客觀上的（善和惡）、主觀上的（動(dòng)機(jī)）根據(jù)。
  　　
  　　敬重作為一種情感作用預(yù)設(shè)了感性的作用，因而也預(yù)設(shè)了有限存在者（finite beings）,因而對(duì)于最高存在者不能賦予他對(duì)法則的敬重?！熬粗厝魏螘r(shí)候都只是針對(duì)人的，而絕不是針對(duì)事物的?！薄?04】敬重很難說(shuō)是一種愉快的感情，但卻可能美妙莊嚴(yán)?！八俏覀儗?duì)這樣一個(gè)個(gè)人（真正說(shuō)來(lái)是對(duì)他的榜樣向我們擺明的法則）表示的敬重?！薄?07】“對(duì)道德律的敬重就是唯一的并且同時(shí)又是無(wú)可懷疑的道德動(dòng)機(jī)了。…它把一切愛(ài)好、因而把對(duì)人本身的尊重限制在遵守其純粹法則的條件之上?！薄?07】敬重使情感謙卑（humiliation）。道德的興趣是單純實(shí)踐理性的興趣，不涉感性?！皠?dòng)機(jī)概念、興趣概念和準(zhǔn)則概念，只能被應(yīng)用于有限的存在者上?！薄?09】排除愛(ài)好、遵行道德律的行為叫做義務(wù)（duty）,具有實(shí)踐的強(qiáng)制（necessitation）?！暗赖侣蓪?duì)于一個(gè)最高完善的存在者的意志來(lái)說(shuō)就是一條神圣的法則，但對(duì)于每個(gè)有限的理性存在者的意志來(lái)說(shuō)就是一條義務(wù)的法則，道德強(qiáng)迫的法則。…義務(wù)和指責(zé)是我們惟一必須給予我們對(duì)道德律的關(guān)系的稱呼。我們雖然是一個(gè)通過(guò)自由而可能的、由實(shí)踐理性推薦我們?nèi)ゾ粗氐牡滦酝鯂?guó)的立法的成員，但同時(shí)還是它的臣民，而不是它的首領(lǐng)（Duty and obligation are the only designations that we must give to our relation to the moral law. We are indeed legislating members of a kingdom of morals possible through freedom and presented to us by practical reason for our respect; but we are at the same time subjects of this kingdom, not its sovereign）?！薄?13】
  　　
  　　單純對(duì)法則的愛(ài)只能是一個(gè)永久而不能完全達(dá)到的目標(biāo)?！叭祟?lèi)所立足的道德層次就是對(duì)道德律的敬重?！窃趭^斗中的道德意向（moral attitude in the struggle）?！薄?15-6】道德律的起源何在？“這正好就是使人超越自己（作為感性世界的一部分）的東西。…這個(gè)東西不是別的，正是人格（personality），也就是擺脫了整個(gè)自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立，但它同時(shí)卻被看作某個(gè)存在者的能力?！俗鳛閷儆趦蓚€(gè)世界的人，不能不帶有崇敬地在與他的第二個(gè)和最高的使命的關(guān)系中看待自己的本質(zhì)。”【118-9】“道德律是神圣的。人雖然是夠不神圣的了，但在其個(gè)人中的人性對(duì)人來(lái)說(shuō)卻必然是神圣的?！瓚{借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體?！赃@個(gè)存在者永遠(yuǎn)不只是用作手段，而且同時(shí)本身也用作目的?！薄?19】
  　　
  　　“對(duì)純粹實(shí)踐理性的分析論的批判性說(shuō)明（critical examination）”
  　　
  　　純粹理性的實(shí)踐“可以從最日常的實(shí)踐理性運(yùn)用中作出闡明?！薄?25】實(shí)踐的純粹理性必定從原則開(kāi)始，但對(duì)道德律的辯護(hù)卻可以援引日常人類(lèi)知性的判斷。區(qū)分幸福原則與德性原則。
  　　
  　　對(duì)道德律的演繹若是能洞察自由的可能性就完備了。但我們不能洞察自由，“由于懸設(shè)了自由的那個(gè)道德律而不得不假定自由、并同樣由此也有權(quán)假設(shè)自由，就萬(wàn)幸了?！薄?28】這里要防止能洞察自由或?qū)ψ杂勺鼋?jīng)驗(yàn)性解釋的幻覺(jué)以及經(jīng)驗(yàn)主義的淺薄。一個(gè)偷竊的行為的主體如何能既是自由的又是必然的（處于持續(xù)的自然鏈條之中的）？康德否定了心理學(xué)的自由（psychological freedom），認(rèn)為它僅僅是靈魂諸表象的一個(gè)僅僅是內(nèi)部的鏈條，仍然帶有自然必然性。只有從現(xiàn)象和自在之物的兩種角度去理解主體才可以理解機(jī)械作用和自由的并行不悖。而良心和道德律也向我們保證自由的存在。
  　　
  　　不過(guò)隨即Kant指出自由面對(duì)的另一個(gè)困難：即全能上帝的預(yù)設(shè)對(duì)自由的威脅?！爸灰覀冋J(rèn)為上帝作為普遍的原始存在者也是實(shí)體之實(shí)存的原因，我們似乎也就不得不承認(rèn)：人的種種行動(dòng)在那個(gè)完全在他控制之外的東西中，也就是說(shuō)在一個(gè)與人不同的、人的存有和他的原因性的全部規(guī)定所完全依賴的最高存在者的原因性中，有它們進(jìn)行規(guī)定的根據(jù)?！薄?38】康德并沒(méi)有回答這個(gè)問(wèn)題，只是說(shuō)，相比于時(shí)空實(shí)在論，他自己的時(shí)空觀念論更能維系自由，而將“對(duì)這些存在者的創(chuàng)造理解為對(duì)自在之物本身的創(chuàng)造?！?yàn)閯?chuàng)造所涉及的是這些存在者的理知的實(shí)存，”【140】則未必沒(méi)有理知世界中的自由。
  　　
  　　最后康德解釋了為何在自由理念處獲得了實(shí)踐知識(shí)的巨大擴(kuò)展。力學(xué)性的范疇允許設(shè)定無(wú)條件者，而其（自由的）實(shí)存則由德性原理的存在來(lái)證明。
  　　
  　　
  　　
  　　4.純粹實(shí)踐理性在規(guī)定至善概念時(shí)的辨證論
  　　
  　　“純粹理性總是有它的辯證論的…因?yàn)樗蛞粋€(gè)給予的有條件者要求那絕對(duì)的條件總體，而這個(gè)總體只有在自在之物本身中才能找到。”【147】“純粹實(shí)踐的理性…以至善（highest good）的名義去尋求純粹實(shí)踐理性之對(duì)象的無(wú)條件的總體。”【148，但是至善本身是一個(gè)涉及經(jīng)驗(yàn)概念哦，其本身的設(shè)定是成問(wèn)題的，強(qiáng)行將感官世界和理知世界同一起來(lái)，規(guī)避了康德的苦修主義傾向面對(duì)的指控】
  　　
  　　Highest有兩種含義：至上的（supreme）和完滿的（complete）。德行是至上的善（supreme good），但還不是有限的理性存在者的至善（highest good），后者需要德行和幸福的完美相配?！暗滦泻托腋Ｒ黄饦?gòu)成一個(gè)人對(duì)至善的占有。…那么這種至善就意味著整體、意味著完滿的善、然而德行在自重始終作為條件而是至上的善?！薄?52】康德說(shuō)，伊壁鳩魯派和斯多葛派都錯(cuò)誤地在幸福概念和德行概念之間構(gòu)造同一性，但事實(shí)上，“幸福和德行是至善的兩個(gè)在種類(lèi)上完全不同的要素，”【154】至善是幸福和德行的先天綜合。 這里的一個(gè)二律背反的關(guān)鍵是德行不是幸福的原因，因?yàn)樵诂F(xiàn)世中，“一切實(shí)踐的聯(lián)結(jié)都不是取決于意志的道德意向，而是取決于對(duì)自然規(guī)律的知識(shí)和將這種知識(shí)用于自己的意圖的身體上的能力?！薄?56】康德的解決是將意向的德性置入知性世界中，“所以意向的德性（morality of attitude）作為原因，與作為感官世界中的結(jié)果的幸福擁有一種即使不是直接，但卻是間接的必然的關(guān)聯(lián)?！薄?57】
  　　
  　　在駁斥古代哲學(xué)家聯(lián)結(jié)德福的觀念后，康德正面界定自我滿足（self-satisfaction），即對(duì)人格的滿足?！?63】康德還說(shuō)，“在純粹思辨理性與純粹實(shí)踐理性結(jié)合為一種知識(shí)時(shí)，后者領(lǐng)有優(yōu)先地位。….一切興趣最后都是實(shí)踐的，而且甚至思辨理性的興趣也只是有條件的，唯有在實(shí)踐的運(yùn)用中才是完整的。”【166-7】
  　　
  　　意志的意向與道德律的一致是至善的至上條件，但這種一致是在感官世界中做不到的完善性，而是一個(gè)朝向完全一致的無(wú)限的進(jìn)程，而“這個(gè)無(wú)限的進(jìn)程只有在同一個(gè)有理性的存在者的某種無(wú)限持續(xù)下去的生存和人格（靈魂不朽）的前提下才有可能。所以至善在實(shí)踐上只有以靈魂不朽為前提才有可能。”【168】而幸福這第二個(gè)因素則要預(yù)設(shè)上帝實(shí)存：道德律不保證德性和幸福的相配有必然的聯(lián)系。這必須預(yù)設(shè)，“至善在現(xiàn)世中只有在假定了一個(gè)擁有某種符合道德意向的原因性的至上的自然的原因時(shí)才有可能?！匀坏闹辽显颍灰仨氁?yàn)橹辽贫活A(yù)設(shè)，就是一個(gè)通過(guò)知性和意志而成為自然的原因（因而是自然的創(chuàng)造者）的存在者，也就是上帝?！薄?72】隨后康德比較了伊壁鳩魯派、斯多葛派和基督教的倫理觀念，但事實(shí)上由于康德對(duì)感性的蔑視，他的道德觀念與斯多葛派極為類(lèi)似。
  　　
  　　不朽、自由和上帝存有的懸設(shè)使得知識(shí)有了現(xiàn)實(shí)的擴(kuò)展，但僅僅是在實(shí)踐的意圖中。上帝的概念不是物理學(xué)概念，而是道德學(xué)概念?！?89，192】
  　　
  　　人的本性就是追求至善，但“大自然在這里顯得只是后母般地為我們準(zhǔn)備了達(dá)到我們的目的所必需的能力。”【200】不過(guò)直觀至上者并不是一件好事，那會(huì)使得道德沒(méi)有價(jià)值，而對(duì)未來(lái)的模糊展望恰好尊重了道德。
  　　
  　　
  　　
  　　5.純粹實(shí)踐理性的方法論
  　　
  　　方法論教導(dǎo)“我們?nèi)绾文軌蜃龅绞辜兇鈱?shí)踐理性的法則進(jìn)入人的內(nèi)心和影響內(nèi)心的準(zhǔn)則的那些方式。”【205】“純粹的道德動(dòng)機(jī)就必須被完全帶進(jìn)心靈，這種動(dòng)機(jī)不僅因?yàn)樗俏┮唤⑵鹨环N品格的動(dòng)機(jī)，而且也由于它教人感到他自己的尊嚴(yán)（dignity），就給內(nèi)心提供了一種出乎意料的力量，以從一切想要占據(jù)統(tǒng)治地位的感性依賴性中擺脫出來(lái)?！薄?07】“義務(wù)，而不是功勞（merit）,才不僅必然會(huì)對(duì)內(nèi)心有最確定的影響?！薄?12】方法是培養(yǎng)按照道德律進(jìn)行評(píng)判；使人注意意志的純潔性。總之使人感到對(duì)自己和道德律的敬重。
  　　
  　　在結(jié)論中的名言，“有兩樣?xùn)|西，人們?cè)绞墙?jīng)常持久地對(duì)之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭頂?shù)男强蘸臀倚闹械牡赖侣??！薄?20】然而，這種敬畏必須輔以探究，“科學(xué)是導(dǎo)致智慧的狹隘關(guān)口（science (critically sought and methodically initiated) is the narrow gate that leads to the doctrine of wisdom）?！薄?22】
  　　
  　　江緒林 2013年5月31日星期五
•   　　　　如果是一位休謨的擁躉，讀三大批判時(shí)難免會(huì)產(chǎn)生極大的困惑。反之如果是康德的私淑，讀《人性論》時(shí)也多半會(huì)有一種奇妙的違和感產(chǎn)生。而我正是休謨和康德兩人的共同擁戴者，因此這種違和感似乎從一開(kāi)始就一直伴隨著我。
  　　　　就我粗淺的理解，這部第二批判的闡述要點(diǎn)是道德先驗(yàn)，而整部書(shū)也都圍繞著道德倫理是否是天然的先驗(yàn)的而展開(kāi)批判。這無(wú)疑在第一感覺(jué)上令人感到這部書(shū)是反休謨的，因?yàn)樾葜儫o(wú)疑認(rèn)為人的判斷是建立在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)上的，而一旦人的某種思考脫離經(jīng)驗(yàn)主義，休謨就要用懷疑的眼光去審視這種思考是否符合實(shí)際。而第二批判也恰恰大量引述并駁斥休謨的經(jīng)驗(yàn)主義論調(diào)，認(rèn)為人大多數(shù)的道德情感是天生而先驗(yàn)的。
  　　　　不過(guò)，事實(shí)上這部書(shū)（或者可以擴(kuò)展到整個(gè)三大批判），在本質(zhì)上和休謨的經(jīng)驗(yàn)論并不矛盾。這也是很多哲學(xué)者既可以師法休謨也同時(shí)從康德處汲養(yǎng)的本質(zhì)原因。即：休謨從沒(méi)有說(shuō)過(guò)人的善惡觀是先驗(yàn)的，休謨只是想要指出人的因果認(rèn)知不能脫離經(jīng)驗(yàn)而被認(rèn)作是天然理性，人的大多數(shù)言行活動(dòng)是要從經(jīng)驗(yàn)而非其它途徑獲取支持并令之趨向正確選擇的。而道德（或者可以狹義地定義為善惡論）很顯然并不屬于日常言行認(rèn)知這一范疇，天生道德并不與休謨的因果認(rèn)知本源經(jīng)驗(yàn)的立足點(diǎn)相悖。因?yàn)檫@個(gè)原因，事實(shí)上我們?nèi)匀豢梢杂眯葜兊难孕薪?jīng)驗(yàn)論與康德的道德先驗(yàn)論相補(bǔ)足，不必執(zhí)著于表象上的矛盾，以此完善而不是混淆我們的哲學(xué)體系基礎(chǔ)。
•   　　 康德批判常識(shí)，批判隨時(shí)具個(gè)體性且易變的感性，以至于批判脫離經(jīng)驗(yàn)的理性與知性。根據(jù)他的觀點(diǎn)，生活中所謂的常識(shí)往往不具備成為實(shí)踐原則的條件：常識(shí)一般適用用于大部分情況，但僅僅因?yàn)槿绱司桶堰@個(gè)準(zhǔn)則強(qiáng)加于每種個(gè)體，每種情況則是毫無(wú)道理的。
  　　 另外，由于原則是由絕對(duì)理智的人分析了所有條件之后得到的結(jié)果，而人們?cè)谌粘Ｉ钪兴@得的都會(huì)參雜個(gè)人情感與欲求，于是是否可知也成為康德批判的一個(gè)重點(diǎn)。這些批判，引導(dǎo)出了全書(shū)中心問(wèn)題：知性和理性脫離一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛘J(rèn)識(shí)什么、認(rèn)識(shí)多少。
  　　 似有所悟，貽笑大方。
•   　　 理解西方哲學(xué)無(wú)法繞開(kāi)康德，而理解康德又無(wú)法繞開(kāi)他的“三大批判”。而“三大批判”中，《實(shí)踐理性批判》無(wú)疑是聯(lián)結(jié)《純粹理性批判》和《判斷力批判》的紐帶。關(guān)于《實(shí)踐理性批判》，國(guó)內(nèi)曾經(jīng)出過(guò)張銘鼎、關(guān)文運(yùn)、韓水法以及鄧曉芒等幾種中譯本，相較而言，還是比較喜歡關(guān)文運(yùn)的譯本，關(guān)先生流暢的文風(fēng)，讓人感到親切，很大程度上消解了閱讀康德的痛苦，即使是今天，依然如此。
  　　
  　　也許，康德的《實(shí)踐理性批判》的中心是圍繞實(shí)踐理性而展開(kāi)批判，但是給我最大的感覺(jué)就是，他也在解決道德與幸福的矛盾沖突問(wèn)題?？档聫睦硇运急娴母叨劝?“幸?！迸c“道德”之間的沖突稱之為“實(shí)踐理性的二律背反”。在我看來(lái)，他的整個(gè)道德學(xué)也正是圍繞這個(gè)問(wèn)題而展開(kāi)的。
  　　
  　　 一
  　　
  　　《純粹理性批判》立足于科學(xué)，求真求實(shí)，以期達(dá)到知識(shí)的普遍性和必然性。它實(shí)際上也為《實(shí)踐理性批判》作了認(rèn)識(shí)論和方法論的理論奠基。在《純粹理性批判》中，康德架構(gòu)他的認(rèn)識(shí)論體系。在他看來(lái)，感性是接受事物表象的能力，而知性是通過(guò)這些表象來(lái)認(rèn)識(shí)對(duì)象的能力，二者都是構(gòu)成知識(shí)來(lái)源的基本條件，缺一不可，即：“思想而無(wú)內(nèi)容，是空洞的；直觀而無(wú)概念，是盲目的?！盵1]如他指出，近代的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論對(duì)此各有所偏，甚至導(dǎo)致對(duì)兩者混淆。經(jīng)驗(yàn)論偏執(zhí)于經(jīng)驗(yàn)，過(guò)高地估計(jì)了感性能力，導(dǎo)致了判斷的失誤，產(chǎn)生“經(jīng)驗(yàn)幻想”；而唯理論者則過(guò)分依賴知性力量；把主觀世界的東西看作是客觀存在，產(chǎn)生了“先驗(yàn)幻相”。特別是兩派對(duì)宇宙的量、質(zhì)、關(guān)系，樣式各執(zhí)一辭，誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)，于是產(chǎn)生了四組“二律背反”。與之相類(lèi)似，康德認(rèn)為，在實(shí)踐領(lǐng)域也存在“二律背反”。那便是，道德和幸福的二律背反。
  　　
  　　康德認(rèn)為，追求幸福是每一個(gè)理性的有限存在者的合理要求，同時(shí)他也注意到，在這樣的過(guò)程中往往伴隨著快樂(lè)或者痛苦的感情。既然如此，能否將“追求幸?！弊鳛橐幌缕毡榉▌t呢？康德給予了否定回答，他覺(jué)得既然是法則，就必須是客觀的，普遍化的。但是“幸?！备拍畹牟淮_定性讓他對(duì)這種實(shí)質(zhì)性的東西望而卻步：“就如各人究竟認(rèn)為什么才是自己的幸福，那都由各人自己所獨(dú)具的快樂(lè)之感和痛苦之感來(lái)定，而且，甚至在同一主體方面由于他的需要也伴隨著感性變化而參差不齊，他的幸福概念，也隨他的需要而定?！盵2]畢竟，幸福作為人所追求的目的，它并不限定實(shí)現(xiàn)它而采取何種手段，是否道德。與此同時(shí)，康德發(fā)現(xiàn)：“事實(shí)上，一個(gè)理性越是處心積慮想得到生活上的舒適和滿足，那么這個(gè)人就越得不到真正的滿足，因此，很多人特別是那些最精明的人，如果他們肯坦白承認(rèn)的話，在一定程度上產(chǎn)生了對(duì)理性的憎恨?！盵3]很顯然，對(duì)幸福的追求往往并不蘊(yùn)藏著對(duì)德性的首肯，倒是對(duì)其進(jìn)行責(zé)難，甚至將它視為追求幸福的障礙。幸福并不一定能夠很好地與道德相協(xié)調(diào)在一起。
  　　
  　　康德列舉了歷史上比較典型的對(duì)道德與幸福持不同見(jiàn)解的兩個(gè)學(xué)派的觀點(diǎn)：“伊壁鳩魯派說(shuō)：自覺(jué)到自己的準(zhǔn)則可以獲得幸福，那就是德行；斯多葛派則說(shuō)：意識(shí)到自己的德行，就是幸福。”[4]兩個(gè)學(xué)派固然都在尋找道德和幸福的統(tǒng)一性，但前者把幸福歸結(jié)為道德，后者則將道德視為幸福，抹煞了各自獨(dú)立性的一面。依據(jù)康德的先天綜合判斷，兩者都是片面的。伊壁鳩魯派從感性經(jīng)驗(yàn)的原則出發(fā)，讓意志的動(dòng)機(jī)服從于欲望，完全是不道德的，更不可能推出道德。這是一種經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)的后天綜合判斷，而斯多葛學(xué)派則把德性視為幸福，把主觀上的道德體認(rèn)當(dāng)作幸福的實(shí)在狀態(tài)，是一種理性主義立場(chǎng)的先天分析判斷，兩者都不可能得到正確的認(rèn)識(shí)。
  　　
  　　在康德那里，幸福實(shí)際上是屬于經(jīng)驗(yàn)世界的東西，它以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，服從自然王國(guó)的規(guī)律，因此，作為感性存在的人，為了其自身生存和發(fā)展去追求幸福，就必須遵從自然律，而另一方面，人也是理性的存在者，理性使人區(qū)別于野獸，也使人認(rèn)識(shí)自然律，去考慮自身的禍福。然而，理性更高的用途則使人從感性世界超脫出來(lái)，賦予人以更高的尊嚴(yán)、價(jià)值。人既是一個(gè)感性存在者，也是一個(gè)理性存在者，這就意味著作為道德律令的實(shí)踐理性必須滲透到感性經(jīng)驗(yàn)中。但是，人終究還是一個(gè)感性的存在者。實(shí)踐理性不得不照顧這個(gè)事實(shí)。一方面需要它來(lái)制約人的自然情欲，另一方面，又要照顧人滿足自然情欲，即追求幸福的權(quán)利。于是自然就產(chǎn)生了幸福和道德的二律背反。
  　　
  　　 二
  　　
  　　康德發(fā)現(xiàn)了“道德”與“幸?！边@一組實(shí)踐理性的二律背反，而他的道德學(xué)正是致力于這一問(wèn)題的解決。用他的話來(lái)講：“道德學(xué)就其本義來(lái)講，并不是教人怎樣謀求幸福的學(xué)說(shuō)，乃是教人怎樣才配享幸福的學(xué)說(shuō)”。[5]從純粹理論理性的角度，康德劃分了感性和理性各自的領(lǐng)地，其主要目的在于防止感性和理性的潛越，以免造成對(duì)幸福和道德的關(guān)系認(rèn)識(shí)的偏差。而在實(shí)踐理性領(lǐng)域里，則要求人不僅要超越現(xiàn)象界，而且還要實(shí)現(xiàn)其超感性對(duì)象，即道德和幸福的統(tǒng)——至善。在他看來(lái)，二律背反的存在不僅具有必然性，而且還具有必要性：“純粹理性在其辯證法中所表現(xiàn)的二律背反，事實(shí)上，在人類(lèi)理性從來(lái)所能陷入其中的種種錯(cuò)誤里面，乃是最有益的一種”[6]如果說(shuō)純粹理論性強(qiáng)調(diào)的是如何避免錯(cuò)誤，而在實(shí)踐理性中則注重如何超越這種錯(cuò)誤，從自然狀態(tài)轉(zhuǎn)向自由狀態(tài)。實(shí)踐的意思也就是“通過(guò)自由而成為可能的一切東西”[7]。
  　　
  　　康德把“至善”定義為：純粹實(shí)踐理性無(wú)制約的對(duì)象全體。他認(rèn)為，古人的哲學(xué)，不僅教人知道什么是完善，而且教人如何實(shí)現(xiàn)它，是“求達(dá)至善之術(shù)”。他考察了至善的兩層涵義：一是圓滿者，一是無(wú)上者。圓滿者意味著不再為更大而同類(lèi)的全體所包容，因?yàn)樗旧砭褪侨w。而無(wú)上者則意味著不受任何制約，不可隸屬。依照這樣的兩層涵義，他認(rèn)為德行可以稱得無(wú)上的善，因?yàn)樗谷司邆湎硎苄腋５膬r(jià)值，但是還不夠圓滿、必須加上幸福才行。一個(gè)人只有把德行和幸福結(jié)合起來(lái)才算得上至善，而幸福也只有精確地比配道德，才能構(gòu)成這個(gè)可能世界的至善。但擺在而前的問(wèn)題是：“人們雖然一向在努力聯(lián)合它們，可是至善怎樣才可能成為來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐的這個(gè)問(wèn)題，終歸還是一上懸而未決的問(wèn)題?！盵8]
  　　
  　　康德還是從他的先驗(yàn)論立場(chǎng)出發(fā)認(rèn)為，幸福和道德是“至善”中兩種完全不同的要素。因此，不論是分析還是綜合都行不通，這種概念的推論必然是先驗(yàn)的。由此，至善的可能性的條件也必須依靠在先天的認(rèn)識(shí)原理上。在現(xiàn)實(shí)世界中，可以將道德和幸福的有機(jī)結(jié)合視為自然的，畢竟，人一方面可以受到道德律的激勵(lì)，另一方面，道德律適當(dāng)?shù)叵拗迫说淖杂?，這是構(gòu)成一般幸福的基本原因。但是，康德認(rèn)為：“這種自得好報(bào)的道德體系，僅僅是一種理念，它的實(shí)現(xiàn)要依靠這個(gè)條件，即人人都做他們所應(yīng)該做的事”[9]在文本中，“人人”下加了著重號(hào)，意思很明顯，現(xiàn)實(shí)生活中并不會(huì)每一個(gè)人都會(huì)做各自應(yīng)該做的事情。因而，在現(xiàn)實(shí)生活中道德和幸福不可能真正統(tǒng)一在一起。于是，他轉(zhuǎn)向于道德理念世界的建構(gòu)、為此懸設(shè)了兩個(gè)概念：神的存在和靈魂不朽。在他看來(lái)這是非常必要的：“必須假定那道德的世界，對(duì)我們說(shuō)來(lái)，是一個(gè)未來(lái)的世界。所以上帝與來(lái)生是兩種基本設(shè)定，而按照純粹理性的原理，這種基本設(shè)定和同一理性所加乎我們的責(zé)任，是不可分的?！盵10]
  　　
  　　康德不無(wú)得意地指出他這項(xiàng)道德宗教化的發(fā)明，依他的觀點(diǎn)，有了神的存在和靈魂不朽的預(yù)設(shè)，人可以抵制各種來(lái)自現(xiàn)象世界的誘惑，對(duì)幸福自然會(huì)產(chǎn)生合理的要求，使自己知足而“自足”。從實(shí)踐理性的角度，康德認(rèn)為：“理性的那種必然的理念，是把我們自己看作是在思寵的世界中的而在那里幸福是等待著我們的，除非由于我們自己不配得到幸福，而限制了我們?cè)谛腋Ｖ械姆蓊~?！盵11]有了這層道德理念世界的鋪墊，道德被賦予了優(yōu)先性，而幸福與道德也就能夠統(tǒng)一起來(lái)，順利解決實(shí)踐理性的二律背反問(wèn)題，不能不說(shuō)這是康德的一大理論創(chuàng)造。
  　　
  　　 三
  　　
  　　康德對(duì)實(shí)踐理性二律背反的解釋，在一定意義上呈現(xiàn)道德宗教化的傾向，但是，他倒更愿意把宗教道德化。畢竟，他是一位道德學(xué)家，而非宗教學(xué)家?？档虏⑽聪衲岵赡菢臃磁?，取消上帝，他只是對(duì)其進(jìn)行批判，削減上帝的權(quán)威。在知識(shí)系統(tǒng)中，他驅(qū)逐了上帝，但是，在道德領(lǐng)域，他又請(qǐng)來(lái)了上帝。不過(guò)，在他那里，道德不是上帝無(wú)形羅網(wǎng)下的他律，而是擁有足夠的由意志的主體自律。確如我國(guó)著名康德哲學(xué)研究家鄭昕先生所言：“康德即以意志的自由為他哲學(xué)的中心問(wèn)題。以‘理論的理性’與‘實(shí)踐的理性’比較，后者更優(yōu)越，因?yàn)榈赖率侨祟?lèi)的故鄉(xiāng)，真理之實(shí)在性所表現(xiàn)于自由者，實(shí)較表現(xiàn)于自然者，明顯、親切、多也?！盵12]
  　　
  　　毋庸諱言，經(jīng)驗(yàn)主義道德論將理性視為謀求個(gè)人幸福的工具，并把這種行為視為道德的，這從維護(hù)和促進(jìn)人的發(fā)展的角度來(lái)說(shuō)是必要的。但是，人不單有自然的需要，還有超乎自然的更高需要。實(shí)際上，這種需要并不以實(shí)獲實(shí)得為基準(zhǔn)，道德在經(jīng)驗(yàn)主義那里必然會(huì)帶有工具化、庸俗化的傾向。與之不同的是，康德把道德的純潔性提升到了非常高的地位。他認(rèn)為，道德命令是絕對(duì)的，它由不得任何違例，更容不得感性欲望的摻雜。人之所以是自由的，也就在于人的理性能夠駕馭感性，控制人的欲望。幸福的追求雖然是合法的，但是更應(yīng)該是合乎道德的，而人在道德的追求中就絕對(duì)不允許存在任何對(duì)幸福的向往，這倒不是對(duì)幸福的排斥，而是理性在實(shí)踐的征途中的純粹運(yùn)用，不允許一絲干擾，哪怕是對(duì)幸福的意欲。
  　　
  　　絕對(duì)命令驅(qū)使人執(zhí)行道德的行為。命令，似乎給人一種誤解，是被動(dòng)服從，更何況是絕對(duì)命令。但是在康德那里，接受和實(shí)踐這項(xiàng)命令都是自由的。因?yàn)椋鸵粋€(gè)人而言，“他覺(jué)的自己應(yīng)行某事就能夠?qū)崿F(xiàn)某事，并且親身體會(huì)到自己原是自由的，而這種自由離了道德法則是永遠(yuǎn)不會(huì)被認(rèn)識(shí)的”[13]人“原是自由的”，這正是絕對(duì)命令的根源和依據(jù)，自身具備自己約來(lái)自己的能力，而能夠排除外界的干擾和抵制各種誘惑，勇于承擔(dān)應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。之所以“自由離了道德法則原是永遠(yuǎn)不會(huì)被認(rèn)識(shí)的”，原因在于雖然自由是先驗(yàn)的，人類(lèi)的理性不可認(rèn)識(shí)，但是自由確確實(shí)實(shí)體現(xiàn)和展示于日常大量的道德可實(shí)事實(shí)中，人在道德無(wú)上命令的絕對(duì)服從中，深刻展現(xiàn)了“自由”的無(wú)比尊嚴(yán)。
  　　
  　　在康德那里，絕對(duì)命令實(shí)際上總的是以“凡是你做了你就成為配得幸福的，你就去做”的表達(dá)形式發(fā)布，它并不以幸福為許諾，也不以幸福與否非得履行去威脅，否則道德律也就不能上升為命令?？档滤鶑?qiáng)調(diào)的是道德的意向，即主體的道德行為真正指向何處，道德主體能否心安理得。從本質(zhì)上講，道德行為是可普遍化的，可推之他人，亦可引之于己。它應(yīng)當(dāng)以利他、不損人為前提?！叭耸悄康摹彼鶑?qiáng)調(diào)的并不只指自身是目的，而且是指他人，絕不能把別人視為手段和工具。道德主體的意向雖然立足于己，如何去配福。但它指向卻是利他的，即促進(jìn)他人幸福和社會(huì)福址。因?yàn)?，在這種條件下，只有保證整體幸福，個(gè)人幸福才能獲得最有利的條件，這自然是主體配福的條件。這樣，個(gè)人幸福與社會(huì)幸福才能夠有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，道德和幸福也能真正統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)至善?！?br /> 　　
  　　
•   　　對(duì)我而言，這幾乎是最重要的一本書(shū)，因?yàn)椤吧啤钡姆懂犚恢崩p繞著我，實(shí)踐理性就是在確立善念的基礎(chǔ)上踐履善行并再次回到善念，知與行是合一的，邏輯上如此，時(shí)序上也如此?！吧啤笔侨绱酥匾灾劣诔蔀橐粋€(gè)死結(jié)，沒(méi)有康德，我打不開(kāi)這個(gè)結(jié)。內(nèi)心“應(yīng)然”的指導(dǎo)，我至今無(wú)法做到，實(shí)是慚愧。
•   　　有兩樣?xùn)|西，我對(duì)它們的思考越是深沉和持久，他們?cè)谖倚撵`中喚起的贊嘆和敬畏就會(huì)越來(lái)越歷久彌新，一是我們頭頂浩瀚燦爛的星空，一是我們心中崇高的的道德法則。他們向我印證，上帝在我頭頂，亦在我心中。
•   您的意思就是說(shuō)，”人的判斷是建立在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)上“這個(gè)判斷本身是來(lái)自于純粹理性的。因此兩者并非矛盾，是吧？
•   并不是這樣，我的意思是人在成長(zhǎng)過(guò)程是與經(jīng)驗(yàn)主義貫徹始終的，人需要從過(guò)往的經(jīng)驗(yàn)中汲取養(yǎng)分，學(xué)習(xí)并充實(shí)自己并不完善的日常行為方式。但人的道德是先驗(yàn)的，人的道德是天生的。
•   休謨和康德兩人的共同擁戴者真心不容易啊
•   “而‘三大批判’中，《實(shí)踐理性批判》無(wú)疑是聯(lián)結(jié)《純粹理性批判》和《判斷力批判》的紐帶?！薄?br /> ——————————
  應(yīng)該是《判斷力批判》吧……
•   很多人無(wú)法應(yīng)然，所以我懷疑是否有應(yīng)然，應(yīng)然又該由誰(shuí)來(lái)指出？恐怕只有上帝能指出令所有人信服的應(yīng)然吧。

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