德性之鏡

前言

寫作本書是為了增進(jìn)對(duì)亞里士多德倫理學(xué)的理解，促進(jìn)德性倫理學(xué)的討論，但也有一個(gè)主要目的是希望醉心于復(fù)興亞里士多德德性倫理學(xué)的當(dāng)代英美倫理學(xué)了解到，儒學(xué)不僅是一種德性倫理學(xué)，而且其博大與精深堪與亞里士多德倫理學(xué)媲美。這種了解能夠促進(jìn)英美倫理學(xué)將儒學(xué)當(dāng)作理智資源而進(jìn)行平等對(duì)話，從而使儒學(xué)在當(dāng)代主流倫理學(xué)發(fā)展中占有應(yīng)有的地位。毋庸否認(rèn)，這一目的不僅僅是學(xué)術(shù)上的，而是也包含很厚重的故土情懷?，F(xiàn)在本書有幸得以譯成中文出版，我希望它能夠引發(fā)更多的國內(nèi)哲學(xué)同仁對(duì)儒學(xué)的德性倫理學(xué)特征感興趣，從這一角度把儒學(xué)加以系統(tǒng)明晰的闡發(fā)，發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)德性倫理學(xué)問題的獨(dú)特視角和灼見，從而把它融入現(xiàn)代德性理論的討論中。這一希望則不僅僅是出于故土情懷，而且同樣是甚至更加是學(xué)術(shù)上的。在很多人心目中，儒學(xué)在英美等西方國家是所謂的“顯學(xué)”。這種印象與實(shí)際情況相去甚遠(yuǎn)。在英美，儒學(xué)的研究與教學(xué)多歸屬于東亞系、宗教系等，但被許多哲學(xué)系拒之門外。

內(nèi)容概要

本書是迄今為止對(duì)亞里士多德倫理學(xué)與儒學(xué)倫理學(xué)最系統(tǒng)的比較研究，旨在發(fā)展對(duì)它們的新的解讀并揭示它們對(duì)當(dāng)代倫理學(xué)的意義。它讓這兩種主要德性倫理學(xué)體系作為平等對(duì)話者，考察了它們?cè)趥惱韺W(xué)的性質(zhì)、人性、中庸說、傳統(tǒng)的價(jià)值、自我修養(yǎng)、道德教育、友愛、家庭、德政、道德情感、道德智慧、人生最高境界等主要倫理問題上的異同及其原因，探索了這些異同對(duì)當(dāng)代德性倫理學(xué)的影響。本書也提出并展現(xiàn)一種新的比較哲學(xué)模式，試圖拓寬東西方哲學(xué)比較的視野?！　∽髡吆?jiǎn)介：　　余紀(jì)元（Jiyuan Yu），美國布法羅紐約州立大學(xué)哲學(xué)系古代哲學(xué)教授，中國人民大學(xué)講座教授，山東大學(xué)兼職博士生導(dǎo)師，曾任英國牛津大學(xué)Wolfson學(xué)院及中國研究所研究員（1994-1997），美國國家人文學(xué)科學(xué)中心研究員（2003-2004）。近著有The Structure of Being in Aristotle's Metaphysics（2003）等。

書籍目錄

前言及致謝引用經(jīng)典文獻(xiàn)說明導(dǎo)論　第一節(jié) 兩種復(fù)興　第二節(jié) 比較的意義　第三節(jié) 比較的可能性　第四節(jié) 倫理學(xué)思維的本性　第五節(jié) 比較的范圍　第六節(jié) 本書結(jié)構(gòu)第一章 “幸福”、“道”與德性　第一節(jié) 人類之善：“幸?！迸c“道”　第二節(jié) 德性：德性與“德”　第三節(jié) “德”與“仁”　第四節(jié) 倫理學(xué)的開端　第五節(jié) 從事倫理學(xué)與成為虔敬者　第六節(jié) 倫理學(xué)的各種道路第二章 人性：“性”與“功能”　第一節(jié) 人的本性與人性　第二節(jié) 功能與善的本性　第三節(jié) 作為倫理學(xué)基礎(chǔ)的人性　第四節(jié) 人性之證明　第五節(jié) 人性之實(shí)現(xiàn)　第六節(jié) 從人性到德性第三章 德性、中庸與品質(zhì)　第一節(jié) 內(nèi)在中庸與外在中庸　第二節(jié) 命中中庸　第三節(jié) 內(nèi)在中庸與德性　第四節(jié) 品質(zhì)習(xí)性與第二本性　第五節(jié) 德性的構(gòu)成第四章 習(xí)慣化與禮儀化　第一節(jié) 社會(huì)價(jià)值：禮與ethos　第二節(jié) 情感之實(shí)踐　第三節(jié) 政治動(dòng)物與關(guān)系自我　第四節(jié) 自然與修養(yǎng)　第五節(jié) 家庭和德性　第六節(jié) 政治與德性第五章 實(shí)踐智慧與義　第一節(jié) 倫理智慧與傳統(tǒng)價(jià)值　第二節(jié) 倫理智慧的結(jié)構(gòu)　第三節(jié) 情感與理性的融洽　第四節(jié) 倫理推理　第五節(jié) 特殊德性　第六節(jié) 德性的統(tǒng)一性第六章 最高善與外在善　第一節(jié) 德性、活動(dòng)與幸?！〉诙?jié) 思辨與“誠”　第三節(jié) 人與上帝合一及天人合一　第四節(jié) 外在善　第五節(jié) 德性與善第七章 實(shí)踐的與沉思的　第一節(jié) 思辨的活動(dòng)與思辨的生活　第二節(jié) 自我與自我實(shí)現(xiàn)　第三節(jié) 自我與他人　第四節(jié) 思辨的價(jià)值希臘語詞匯表中國哲學(xué)詞匯表參考文獻(xiàn)人名索引術(shù)語索引

章節(jié)摘錄

政治與德性蘇格拉底在政治生活和追求正義之間樹立起對(duì)立關(guān)系。他聲稱他的守護(hù)神禁止其參與公共事務(wù)：如果我真的去從政的話，我老早就死掉了……從政的人要是真的想為正義而戰(zhàn)斗，他如果想多活幾年，就只能過一種私下的而不是公共的生活。（《申辯篇》，31d～32a）蘇格拉底在政治領(lǐng)域的退縮聽起來令人震驚，尤其當(dāng)我們回想起伯里克利（Pericles）在其著名悼詞中說的話：“因?yàn)樗P(guān)心自己的故土，一個(gè)雅典公民不會(huì)忽略城邦……我們不會(huì)把不關(guān)心公共事務(wù)的人看作有害之人，而是會(huì)視其為一種沒用的品格?！毕喾矗K格拉底似乎完全否認(rèn)政治在培育和實(shí)踐德性中的積極價(jià)值。他對(duì)政治家也深刻藐視（《申辯篇》，21c～d）。這種定位在亞里士多德那兒是無法接受的。對(duì)后者而言，倫理學(xué)必須與政治關(guān)聯(lián)起來，它們實(shí)際上是互不可分的，因?yàn)檎_的法律“鼓勵(lì)趨向德性、追求高尚（高貴）的人，期望那些受過良好教育的公道的人們會(huì)接受這種鼓勵(lì)”（《尼各馬科倫理學(xué)》，1180a6～7）。他同樣強(qiáng)調(diào)在研習(xí)法律和政治時(shí)，“經(jīng)驗(yàn)在從政方面的作用卻相當(dāng)不小……想懂得政治學(xué)的人還要具備政治的經(jīng)驗(yàn)”（《尼各馬科倫理學(xué)》，1181a11～12）。這意味著一個(gè)人需要去參與政治活動(dòng)，雖然作為一個(gè)外邦人，亞里士多德自己沒有在雅典參與政治的權(quán)利。一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩不安而某人無能為力時(shí)，孔子雖同意那個(gè)人可以離開，但他的倫理學(xué)和政治學(xué)的主題仍然是不可分的。對(duì)他來說，“政”意味著“正也”（《論語·顏淵》，第十七節(jié)）。據(jù)此，政治最重要的功能是用好的榜樣去引導(dǎo)人民修德。一方面，政治統(tǒng)治在于臣民道德修養(yǎng)的推進(jìn)和發(fā)展。另一方面，參與政治活動(dòng)對(duì)每個(gè)個(gè)體的修養(yǎng)是個(gè)不可或缺的維度。個(gè)體、家庭、國家和世界因?yàn)槿说牡赖滦摒B(yǎng)而結(jié)合在一起：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！保ā洞髮W(xué)》）事實(shí)上，孔子除了編纂古代經(jīng)典和講學(xué)外，也和他的弟子們一道上路游行，從一個(gè)國家到另一個(gè)國家，勸說統(tǒng)治者們接受和實(shí)踐他的理論。倫理學(xué)的功能倫理學(xué)能讓人們過一種更好的生活。然而，關(guān)于倫理學(xué)怎樣使人過得更好有著不同的觀點(diǎn)。蘇格拉底的詰問法，導(dǎo)向的是對(duì)對(duì)話者道德信念中混亂和不一致之處的揭露，并表明這些混亂的道德信念應(yīng)被推翻。作為反面教材，詰問法提供了警示。對(duì)對(duì)話者道德信念中混亂的揭露促使他去修正它們，并改變對(duì)話者的行為。詰問法之所以有此沖擊力，是因?yàn)樘K格拉底要求對(duì)話者必須表達(dá)他真正的信念。因此，如果那個(gè)觀點(diǎn)被反駁了，對(duì)話者自己的生活或一部分的生活就無望繼續(xù)保留聲名。可是，詰問法能產(chǎn)生一個(gè)積極的結(jié)果嗎？在詰問法是否能為對(duì)話者提供一個(gè)如何生活的建設(shè)性理解方面，評(píng)論者們存在嚴(yán)重分歧。一方面，存在否認(rèn)詰問法具有建設(shè)性作用的一些理由。蘇格拉底自己就常說他是無知的；而且，蘇格拉底的詰問法貫穿始終的許多早期的對(duì)談都無果而終。另一方面，也存在一些相信它具有建設(shè)性的理由。詰問法的一貫?zāi)繕?biāo)是對(duì)質(zhì)詢的相關(guān)道德術(shù)語給出普遍性定義。這只在蘇格拉底相信這樣的探究是在制造道德知識(shí)時(shí)才能講得通。但即使情況確實(shí)如此，蘇格拉底也從未解釋他的詰問法如何能制造這種類型的知識(shí)。許多評(píng)論者試圖把它歸因于詰問法的建設(shè)性作用。但他們所能給出的最好的解釋是，不正確的各種信念在反復(fù)辯證的考察后不再被保留，蘇格拉底審察的廣泛性最終形成了歸納性的積極后果。這一解釋在理解蘇格拉底如何能聲稱——盡管他否認(rèn)知識(shí)的可能性——他知道特定道德的真理時(shí)是有用的。盡管如此，歸納并非一個(gè)強(qiáng)有力的論證，也無法實(shí)現(xiàn)蘇格拉底希望達(dá)成的普遍定義。亞里士多德似乎會(huì)認(rèn)為詰問法只能是一個(gè)否定性的試驗(yàn)。如同他在《辯謬篇》里評(píng)論的：“這就是蘇格拉底何以經(jīng)常提問而從不作答的原因，因?yàn)樗哉J(rèn)無知?！保?83b6～7）對(duì)亞里士多德自己而言，倫理學(xué)需要提供一個(gè)關(guān)于幸福是什么以及我們?cè)鯓荧@取它的正面理論。在《尼各馬科倫理學(xué)》的開始部分，他就認(rèn)為人類最高善的知識(shí)（例如幸福）對(duì)生活有著巨大影響：它豈不是，像射手有一個(gè)標(biāo)記幫助他一樣，更能幫助我們命中正確的東西？如若這樣，我們就應(yīng)當(dāng)至少概略地弄清這個(gè)最高善是什么，以及哪一種科學(xué)與能力是以它為對(duì)象的。（《尼各馬科倫理學(xué)》，1094a24～26）與亞里士多德相似，孔子同樣相信倫理學(xué)必須提供積極的指引，并提供對(duì)如何恰當(dāng)生活的觀念。當(dāng)蘇格拉底聲稱他發(fā)覺自己一無所知的時(shí)候，孔子則聲稱他有一個(gè)一以貫之的理論，并認(rèn)為擁有此正面的“道”之知識(shí)對(duì)人的生命而言是頭等重要的。“朝聞道，夕死可矣?！保ā墩撜Z·里仁》，第八節(jié)）注釋[1]《尼各馬科倫理學(xué)》，1094a25～26。在《歐臺(tái)謨倫理學(xué)》的1214b6～7，他也說過，任何可以自由地按其自己的選擇生活的人，應(yīng)該按照一個(gè)目的去安排其生活，否則，那個(gè)人的生命就成了浪費(fèi)。

媒體關(guān)注與評(píng)論

這是我讀過的最好的比較哲學(xué)著作。余紀(jì)元教授進(jìn)行比較研究的方法論是原創(chuàng)性的，他對(duì)專業(yè)的希臘哲學(xué)知識(shí)和中國哲學(xué)知識(shí)的運(yùn)用非常小心謹(jǐn)慎，并富有洞見。我毫無保留地推薦這本書。　　——NiCholas F．Gier，University of ldaho這是一部非常有價(jià)值的著作，它以文本為基礎(chǔ)，對(duì)孔子和亞里士多德這兩位影響深遠(yuǎn)的思想家的倫理思想進(jìn)行了深入討論。余紀(jì)元教授的精到分析，不僅使我們了解這兩位思想家的相似與不同。也使我們對(duì)他們各自糾結(jié)的問題有進(jìn)一步的領(lǐng)悟。　　——BradWilburn，Chadron State College

編輯推薦

《德性之鏡》是一部非常有價(jià)值的著作，它以文本為基礎(chǔ)，對(duì)孔子和亞里士多德這兩位影響深遠(yuǎn)的思想家的倫理思想進(jìn)行了深入討論。余紀(jì)元教授的精到分析，不僅使我們了解這兩位思想家的相似于不同，也使我們對(duì)他們各自糾結(jié)的問題有進(jìn)一步的領(lǐng)悟。

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