文化的表達(dá)

前言

　　人類學(xué)的思想在19世紀(jì)末傳入中國(guó)，20世紀(jì)20年代起，各種人類學(xué)學(xué)科類型，隨著身心漂泊海外的華人學(xué)者之回歸而來(lái)到中國(guó)，在此后的二三十年間“百花齊放”。在海外，人類學(xué)的學(xué)科定位有國(guó)別之分。大而化之的“西方”，有歐洲民族學(xué)及社會(huì)人類學(xué)與美國(guó)的“大人類學(xué)”之分；而在西歐內(nèi)部，則有英法的社會(huì)人類學(xué)與德國(guó)的民族學(xué)之分。某些國(guó)家的人類學(xué)，有體質(zhì)與文化兩大門類，因文化人類學(xué)又包括考古、語(yǔ)言、文化與社會(huì)或民族學(xué)的研究，故人類學(xué)又有“四人分支”之說(shuō)；另外一些國(guó)家的人類學(xué)，則以文化與社會(huì)或“民族精神”的研究為主，或稱“文化人類學(xué)”，或稱“社會(huì)人類學(xué)”，或稱“民族學(xué)”。不同的中國(guó)學(xué)者接受的人類學(xué)也是不同的；這就給中國(guó)帶來(lái)一個(gè)遠(yuǎn)比西方任何一個(gè)人類學(xué)“原始國(guó)”多元的局面。在今天，中國(guó)人類學(xué)還有科學(xué)院古脊推動(dòng)物與古人類研究與其他人類學(xué)之分，及高等院校中，社會(huì)人類學(xué)、文化人類學(xué)、社會(huì)文化人類學(xué)、民族學(xué)之分。不同的學(xué)科分法，固然有可能來(lái)源于觀念的混亂與沖突，有可能導(dǎo)致學(xué)科內(nèi)部共同學(xué)術(shù)語(yǔ)言的缺乏。

內(nèi)容概要

文化是一種表達(dá)，這體現(xiàn)在人類學(xué)家所研究的社會(huì)關(guān)系、象征符號(hào)以及各種人造物品上。人類學(xué)家對(duì)文化的研究是把某種文化的表達(dá)再次呈現(xiàn)出來(lái)的一種文化翻譯。今天的人類學(xué)似乎更應(yīng)該為社會(huì)營(yíng)造出一種敞開(kāi)的交流氛圍，讓文化像書一樣打開(kāi)著，使得每一個(gè)人都有機(jī)會(huì)和可能去閱讀與理解。    西方人類學(xué)，特別是以社會(huì)與文化為核心關(guān)注點(diǎn)的人類學(xué)傳統(tǒng)在過(guò)去的三四十年之間發(fā)生了一些理論與方法上的轉(zhuǎn)變，其中一條明顯的轉(zhuǎn)變軌跡就是從最一開(kāi)始的功能論的直觀描述轉(zhuǎn)變到了今天對(duì)于文化本身的解釋與理解，這促使了社會(huì)科學(xué)傳統(tǒng)的社會(huì)與文化人類學(xué)從以科學(xué)為模板的研究范式轉(zhuǎn)變到了大量接受人文學(xué)科，特別是歷史學(xué)和哲學(xué)解釋學(xué)的思考方式，由此文化被重新理解成為一種社會(huì)存在的表達(dá)方式。    在這個(gè)意義上，本書的全部?jī)?nèi)容是試圖在搜尋人類學(xué)既有傳統(tǒng)中的不同研究主題在向文化的理解轉(zhuǎn)變過(guò)程中的一些痕跡，這些痕跡體現(xiàn)在許多人類學(xué)家的作品中。而本書則從不同的人類學(xué)視角回顧了西方人類學(xué)的歷史，以及一些有代表性的中國(guó)人類學(xué)家與相關(guān)學(xué)科的學(xué)者對(duì)于這些歷史的反思與推進(jìn)。

作者簡(jiǎn)介

趙旭東，大學(xué)社會(huì)學(xué)系，師從費(fèi)孝通教授，1998年獲得社會(huì)學(xué)博士學(xué)位。1998年至2005年任教于北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系。2002年獲得“王寬誠(chéng)英國(guó)學(xué)術(shù)院獎(jiǎng)學(xué)金”，赴英國(guó)倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院從事五個(gè)月的合作研究。2003年赴荷蘭萊頓大學(xué)，從事為期一年的訪問(wèn)研究。2005年6月開(kāi)始執(zhí)教于中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院社會(huì)學(xué)系。
    主要研究興趣如下：（1）文化、社會(huì)認(rèn)知與廣義的實(shí)踐理論建構(gòu)；（2）鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)與糾紛解決過(guò)程的政治與法律人類學(xué)研究；（3）民間信仰復(fù)興及其與國(guó)家現(xiàn)代性成長(zhǎng)之間關(guān)系的研究；（4）后殖民社會(huì)、權(quán)力與文化理論研究；（5）廣義的傳統(tǒng)文化保護(hù)與鄉(xiāng)村發(fā)展及其反思研究；（6）社會(huì)科學(xué)本土化的建構(gòu)與反思；（7）土地利用與發(fā)展的鄉(xiāng)村社會(huì)學(xué)與人類學(xué)研究。
    先后發(fā)表中英文論文五十余篇，譯著四部。代表性研究著作一為《權(quán)力與公正——鄉(xiāng)土社會(huì)的糾紛解決與權(quán)威多元》（天津古籍出版社，2003），次為《反思本土文化建構(gòu)》（北京大學(xué)出版社，2003），以及《否定的邏輯——反思中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)研究》（民族出版社，2008）。

書籍目錄

引言  文化與表達(dá)　文化的表達(dá)　物的精神　社會(huì)與認(rèn)知　文化的翻譯　文化與交流　一本打開(kāi)的書第一章  差異與文化　人類學(xué)與古希臘研究　“假如我是一匹馬”　回到結(jié)構(gòu)功能論　異文化的書寫者　自然與文化　文化的他者　他者建構(gòu)與文化自覺(jué)第二章  田野與解釋　實(shí)證與解釋　人與文化　文化與功能　功能論與田野工作　季節(jié)與社會(huì)　象征與表達(dá)　事實(shí)之后與文化解釋第三章  互惠與秩序　秩序的基礎(chǔ)　互惠與約束　人情、面子與互惠　夸富宴與社會(huì)聲望的角逐　耗費(fèi)與侈糜　連續(xù)性的社會(huì)契約第四章  法律與過(guò)程　秩序與原始法律　規(guī)則與過(guò)程　歷史與權(quán)力　文化、法律與現(xiàn)代性　法律民族志　反思的法律民族志第五章  禮物與交換　回歸物本身　禮物與互惠　庫(kù)拉與交換　整體性社會(huì)事實(shí)　集體性與禮物的精神　禮物的否定性　個(gè)體性與商品的精神　從禮物到商品　從商品到禮物　禮物與商品的不可化約　揮之不去的禮物精神第六章  儀式與宗教　儀式與表演　儀式與社會(huì)控制　儀式的過(guò)程　儀式與神話　入社禮與禁忌　儀式與心理　巫術(shù)與妖術(shù)　宗教與巫術(shù)　現(xiàn)實(shí)的多元序列　靈驗(yàn)與信仰　區(qū)域崇拜與朝圣　宗教與社會(huì)變遷第七章  語(yǔ)言與書寫　語(yǔ)言與文化　沃爾夫假設(shè)　反沃爾夫假設(shè)　語(yǔ)言與意義　布迪厄與實(shí)踐理論　語(yǔ)言與象征性權(quán)力　書寫與權(quán)威　玉的文化與知識(shí)的獨(dú)占　巫覡與帝王第八章  融入與心智　文化與心智　列維-布留爾與原始思維　原始心智與神秘的因果關(guān)系　神話與融入　融入與原始心智　原始神話學(xué)　神話的力量及其效果　感受即真實(shí)　客觀性與不相容性　神話中的融人模仿　相互聯(lián)系的宇宙觀第九章  文化與認(rèn)知　制度如何思考　人類學(xué)與心理學(xué)　文化與人格　宗教觀念與社會(huì)思維　文化、圖式與意義　文化與解釋　心理表征與公共表征　表征的傳遞　作為表征傳遞基礎(chǔ)的學(xué)習(xí)與記憶　認(rèn)知與意識(shí)形態(tài)　意識(shí)形態(tài)沒(méi)有歷史第十章  制度與自由　西方興起的神話與無(wú)結(jié)構(gòu)的政治　百年和平與資本主義　國(guó)家造就市場(chǎng)　自我調(diào)控的市場(chǎng)神話　制度與自由第十一章  文化與廢墟　理性與文化　實(shí)踐與理念　超越文化概念　寫文化與發(fā)現(xiàn)支配　民族志與文本制作　文化的抵抗　東方的發(fā)明　后殖民的狀態(tài)　文化與霸權(quán)　文化與廢墟第十二章  正統(tǒng)與天下　由天命而德治　正統(tǒng)與風(fēng)俗　天主與天后　世界性與天下觀結(jié)語(yǔ)  文化的態(tài)度　人類學(xué)家的職業(yè)倫理　人類學(xué)的曠工者　缺失與展現(xiàn)　文化具備一種態(tài)度參考文獻(xiàn)后記

章節(jié)摘錄

　　第一章 差異與文化　　人類學(xué)曾經(jīng)將自己界定為對(duì)一種文化的研究。而這種文化研究在一定意義上又可以等同于對(duì)一種差異的書寫，因?yàn)槲幕臅鴮懸圆町悶榍疤岵庞锌赡堋Q言之，我們離不開(kāi)一種以文化比較為基礎(chǔ)的文化書寫。當(dāng)然，這種差異不是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地對(duì)于特征性差別的客觀呈現(xiàn)，既有的人類學(xué)曾經(jīng)是為預(yù)先設(shè)定好的有著時(shí)間先后的進(jìn)化進(jìn)程尋找填充物。　　這種文化演進(jìn)的觀念深嵌于西方既有的“文化的他者”的思考之中。而后殖民反省的文化自覺(jué)又進(jìn)一步使得這種以西方人類學(xué)家為出發(fā)點(diǎn)的單向度的對(duì)于文化差異的描述，轉(zhuǎn)變成為以本土人的文化自覺(jué)為核心的雙向的文化交流與互動(dòng)。從文化差異的書寫到文化自覺(jué)的反省，這是一個(gè)本土人自我抗?fàn)幍倪^(guò)程，由此本土文化才有了自身存在的價(jià)值和權(quán)利?！　∪祟悓W(xué)與古希臘研究　　任何一門學(xué)科都喜歡把自己這門學(xué)科的歷史追溯到很久遠(yuǎn)的時(shí)代，西方的人類學(xué)當(dāng)然也不例外。甚至有人樂(lè)于將其根源追溯到古希臘的時(shí)代，以為那個(gè)時(shí)代就有了現(xiàn)代人類學(xué)思想的萌芽。不過(guò)人類學(xué)真正作為一個(gè)專門的學(xué)科，并有了它自己專有的名字，卻是在19世紀(jì)的下半葉，從那個(gè)時(shí)代開(kāi)始，人類學(xué)作為一門學(xué)科才逐漸地得到了發(fā)展。這個(gè)時(shí)期，人類學(xué)所研究的問(wèn)題既廣且雜，諸如頭骨形狀、發(fā)型、服飾、民間故事、簡(jiǎn)單部落民的生活器具、婚禮習(xí)俗、巫術(shù)實(shí)踐、非文字的語(yǔ)言符號(hào)等等，這些都曾經(jīng)是人類學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)（泰勒，2004）。　　一般認(rèn)為，在結(jié)構(gòu)功能論人類學(xué)出現(xiàn)之前，是進(jìn)化論人類學(xué)占據(jù)著支配性地位的時(shí)期。在進(jìn)化論者的眼中，人類的社會(huì)與文化的發(fā)展可以分成先后不同的階段。這種觀念最初是在西方社會(huì)形成的，時(shí)間是在17世紀(jì)中葉，伴隨著西方文明的逐漸強(qiáng)盛以及在全世界范圍內(nèi)的擴(kuò)張，一種把自然界的事物按發(fā)展的高低先后以及簡(jiǎn)單復(fù)雜加以分類的宇宙觀逐漸形成。一大批學(xué)者開(kāi)始考慮，如何把呈現(xiàn)在他們眼前的異彩紛呈的多樣性的人類社會(huì)與文化的形態(tài)以及動(dòng)植物加以分類，形成一個(gè)邏輯上有意義的文化與生態(tài)的體系。在這里，基本的分類策略便是將復(fù)雜多樣的世界統(tǒng)一在一起的一種途徑，由此而形成了一種無(wú)所不包同時(shí)又容括等級(jí)的世界分類體系（Claessen，2000：10）。特別是在英國(guó)，自達(dá)爾文（Charles Darwin，1809-1882）《由自然選擇的手段而有的物種起源》（The Origin of Species by Means of Natural Selection，簡(jiǎn)稱《物種起源》）一書在1859年首次出版以后，生存斗爭(zhēng)（the battle for survival）、自然選擇（natural selection）、適者生存（the survival of the fittest）之類的概念便開(kāi)始在歐洲深入人心，并通過(guò)西方的擴(kuò)張而逐漸擴(kuò)展到了整個(gè)世界，成為現(xiàn)代性的一個(gè)重要指標(biāo)?！　《c進(jìn)化論人類學(xué)同時(shí)存在的另外一種人類學(xué)的傳統(tǒng)則是強(qiáng)調(diào)，古希臘文明對(duì)于西方乃至整個(gè)世界的廣泛影響。古希臘作為西方文明的源頭，其原初的風(fēng)俗習(xí)慣以及社會(huì)形態(tài)一直在吸引著當(dāng)代人類學(xué)家的關(guān)注。在結(jié)構(gòu)功能論成為人類學(xué)的主導(dǎo)之前，人類學(xué)家對(duì)于古希臘時(shí)代的古典文獻(xiàn)的研究一直都沒(méi)有中斷過(guò)，許多早期的著名人類學(xué)家都或多或少地曾經(jīng)關(guān)注過(guò)這方面的研究?！　≡?960年4月，科利德·克拉科洪（Clyde Kluckhohn）應(yīng)布朗大學(xué)“查爾斯·K·考弗講座”（Charles K.Colver Lectures）之邀，曾經(jīng)以“人類學(xué)與古典”為題做了一場(chǎng)極為精彩的演講。但天命不測(cè)，同年的7月29日，這位美國(guó)哈佛大學(xué)著名的人類學(xué)家，卻以55歲的盛年離開(kāi)了人世。這次演講的講稿便成為他對(duì)西方人類學(xué)發(fā)表的最后感言。凡聽(tīng)過(guò)他此次演講的人，心目中所留下的記憶都應(yīng)該是深刻而又生動(dòng)的。正如布朗大學(xué)的邀請(qǐng)人羅賓遜爵士（C.A.Robinson，Jr.）在后來(lái)編成一本小冊(cè)子的演講錄的序言中所指出的那樣，這是以人類學(xué)的視角和背景而給予古希臘文明的一種深厚理解（Robinson，1961：V）?！　≡谶@一系列演講中，克拉科洪所要強(qiáng)調(diào)的一個(gè)核心觀點(diǎn)就是，人類學(xué)的研究與對(duì)西方古典時(shí)代的研究之間存在著密切的關(guān)系。他所謂的“古典”，在這里就是指古希臘文明，因此，不言而喻，在克拉科洪看來(lái)，西方的人類學(xué)正是從這樣一種既有的文化傳統(tǒng)中逐漸地進(jìn)化成為今天這個(gè)樣子的?！　尉兔绹?guó)人類學(xué)家群體而言，許多著名的人類學(xué)家其出身都跟這種古典研究有著極為密切的關(guān)系。據(jù)說(shuō)，克拉科洪的老師胡童（E.A.Hoot　　on）所獲得的便是古典研究方向的博士學(xué)位，并且其早期的作品也是有關(guān)古典藝術(shù)和考古學(xué)的。有美國(guó)人類學(xué)之父美譽(yù)的博厄斯（Franz Boas），在其獲得物理學(xué)博士學(xué)位之前所受到的訓(xùn)練同樣是古典研究方面的，他對(duì)希羅多德（Herodotos）、修昔底德（Thucydides）以及愷撒（Caesar）等人的研究，激發(fā)了他對(duì)社會(huì)形態(tài)以及風(fēng)俗問(wèn)題的關(guān)注。另一位美國(guó)著名的人類學(xué)家克魯伯（A.L.Kroeber）就更不用說(shuō)了，他對(duì)希臘文學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)都極為熟悉并有深入的研究?！　≡谶@里特別值得指出的是，大凡早期的人類學(xué)家，他們大都通曉一些古希臘文明的知識(shí)，而19世紀(jì)后期以及20世紀(jì)早期從事古典研究的學(xué)者同樣也從新興的人類學(xué)理論中汲取營(yíng)養(yǎng)，用以分析古典文獻(xiàn)以及神話中對(duì)于古希臘社會(huì)與風(fēng)俗的描述。德國(guó)所謂“哲學(xué)民族學(xué)家”（philologicalethnologist），像烏色納（Usener）和羅德（Rohde）就曾經(jīng)受到英國(guó)人類學(xué)家泰勒（Edward Burnett Tylor，1832-1917）“泛靈論”（theory ofanimism）的影響。其中，赫爾曼·烏色納（Hermann Usener，1834—1905）還出版過(guò)有關(guān)神性（deities）起源及其進(jìn)化歷史的人類學(xué)與心理學(xué)的分類研究（Usener，1904）。在烏色納看來(lái)，某種類型的神所體現(xiàn)出來(lái)的是一種恐懼現(xiàn)象，諸如閃電；而其他類型的神，其所表現(xiàn)出來(lái)的是另一類的恐懼現(xiàn)象，諸如打雷。而埃爾文·羅德（Erwin Rohde，1845—1898）關(guān)注的則是希臘人中間的靈魂崇拜問(wèn)題以及對(duì)不朽的信仰。他強(qiáng)調(diào)原始宗教和民俗在理解希臘宗教中的重要性?！　∈苓@種“哲學(xué)民族學(xué)”研究范式的影響，哈里森（Jane Harrison）在對(duì)古希臘民間信仰的研究中，極為關(guān)注鬼魂崇拜的問(wèn)題。在其后期著作《西密斯女神：希臘宗教的社會(huì)起源研究》一書中，她堅(jiān)持了法國(guó)涂爾干社會(huì)學(xué)學(xué)派對(duì)宗教與意識(shí)的看法，試圖從社會(huì)投射這一視角來(lái)分析古希臘為神所舉行的各類儀式活動(dòng)（Harrison，1912）。威廉姆·里奇衛(wèi)（william Ridgeway，1853-1926）更是采取人類學(xué)的視角來(lái)解釋原始宗教，他堅(jiān)持認(rèn)為，人類對(duì)于靈魂不朽的帶有普遍性的信仰乃是屬于最原始的一類，而圖騰理論便是以此假設(shè)為前提。換言之，人首先是敬拜他的祖先而非抽象的精神，比如希臘悲劇便是源自于榮耀祖先的戲劇舞蹈（Kluckhohn，1961：6）?！　《鳛橛?guó)歷史上的第一位人類學(xué)教授，泰勒從古希臘和拉丁語(yǔ)學(xué)者那里獲取人類學(xué)解釋材料的做法深深地影響到了另外兩個(gè)人，這兩個(gè)人都對(duì)作為一門職業(yè)的人類學(xué)的創(chuàng)立做出了巨大的貢獻(xiàn)。這兩個(gè)人便是安德朗（Andrew Lan9，1844—1912）和弗雷澤爵士（Sir James George Frazer，1854—1941）?！　∠葋?lái)看安德朗的學(xué)說(shuō)。他以進(jìn)化論的觀點(diǎn)為依托認(rèn)為，所有的文明都代表著“進(jìn)化的野蠻”（evolved savagery）。他視神話為“語(yǔ)言的詬病”（disease of language），并視古希臘文化為更大的氣候現(xiàn)象的一種特殊表現(xiàn)，而且，這也僅是文化成長(zhǎng)中的一個(gè)階段。在其《宗教的產(chǎn)生》一書中，他曾經(jīng)一掃當(dāng)時(shí)流行的宗教進(jìn)化的泛靈論思想，認(rèn)為在原始人中間到處充斥著各種“高等的神”（high gods）（Lang，1898）。由于安德朗的研究與主流的觀點(diǎn)大相悖謬，故多受冷遇，甚至此人后來(lái)對(duì)外婚制及圖騰制度的諸多研究也很少再有人問(wèn)津?！　〉?，弗雷澤這位著名的人類學(xué)家的學(xué)術(shù)生涯卻大不一樣。以社會(huì)人類學(xué)家聞名的弗雷澤，其最早是以研究古希臘地理學(xué)家和旅行家保薩尼阿斯（Pausanias）而贏得學(xué)術(shù)界聲譽(yù)的。后來(lái)又以對(duì)《舊約》中特有的民俗生活研究為基礎(chǔ)寫成《金枝》一書，其中就借用大量的古典文獻(xiàn)的材料極為透徹地講述了有關(guān)巫術(shù)、禁忌、生殖崇拜、不朽、犧牲等等令維多利亞時(shí)代的英國(guó)人著迷的古希臘時(shí)代的社會(huì)風(fēng)俗的文化邏輯。在弗雷澤看來(lái)，這個(gè)世界就如弗洛伊德所揭示的人的無(wú)意識(shí)一樣，從社會(huì)習(xí)俗同樣可以映射出人類行為的非理性領(lǐng)域，這也恰是弗雷澤之所以偉大的根本所在?！　〔贿^(guò)，英國(guó)早期的人類學(xué)更多關(guān)注的還是民俗與宗教問(wèn)題，極少觸及社會(huì)結(jié)構(gòu)的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題最終為幾位法學(xué)家和歷史學(xué)家所關(guān)注，他們一樣是從古希臘的文字記載中擇取論證的依據(jù)。首先是以“母權(quán)說(shuō)”聞名于世的巴霍芬（J.J.Bachofen，1815-1887），他從希羅多德的歷史描述出發(fā)，提出母權(quán)制度先于父權(quán)制度。因?yàn)樵忌鐣?huì)的人們更加相信，女性的生育能力使她們理所當(dāng)然地要統(tǒng)治這個(gè)世界中的家庭甚至整個(gè)世界。從這一個(gè)意義上，一種社會(huì)組織的形式、一種宗教的形式以及一種生計(jì)的類型，這些要素相互都是緊密地聯(lián)系在一起的。沿著其進(jìn)化論的思路，巴霍芬提出了這樣一種社會(huì)制度的進(jìn)化序列：最初的原始雜交（primevalpromiscuity），因?yàn)榕缘目咕芏霈F(xiàn)了母權(quán)（mother—right），隨之而為更高級(jí)的母權(quán)制度（matriarchy）所取代（Bachofen，1861）。特別值得指出的是，巴霍芬的上述結(jié)論都是以古希臘的文獻(xiàn)資料為基礎(chǔ)而得出的。

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